弄完作業以後就忘記了
[已注销] 2010-06-17
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補充一句，Furth討論陳子明的醫學所採用的背景是北宋代官方醫學建立，分科，印刷術的發展等等因素下“婦科”的分立，其實並非如此，1分立的應該算是“產科”，2而陳自明強調以血為主的概念，已經是南宋那會兒的事了。
Introduction
現今的中國古代醫學研究已經慢慢把眼光轉移到“身體”這一話題，考慮特定歷史背景下，有關身體的知識史，劃分出由社會景象，醫學經典，甚至是醫生與病人共同描繪的身體。這個“身體”可能是東方的與西方的，因為它仍被放入“中醫”的框架中考量，但是參照系是西方的。CF的《繁盛之陰》就是如此的一個嘗試，作者從歷史，性別，社會三個領域分析中國古代女性的身體，以期展現文化建構的不足。CF認為，首先，身體是“具體的，物質的人類形體”，只有這樣，它才是一個可被理解（intelligible）的個體，我們才能說，中國古代醫學中的身體，是不同的西方的，特別的研究對象。
在這個基礎上，CF不僅試圖從傳統醫學中的女性身體入手，對近十年的中國女性主義研究做出補充；同時，她也期待能更盡可能多的展現從宋到明婦科的發展脈絡。所以，這本書，是女醫的“專門史”，也是關於古代女性的社會學研著作。正如她最後的結論裡所說，它提供了另種文化之下的身體可能，相對的，之於單純的醫學史研究者而言，社會學的角度或許可以打開新的視野。
儘管CF再三強調，身體不僅僅是政治文化話語，呼籲更多的humanisme。但這仍是一本以西方女性主義研究為基準的書。我們不禁要問，用特定的理論去分析完全不同歷史文化背景下的對象，是不是可行？CF，作為女性主義專家，和眾多考察中國歷史的西方學者之一，她所見到的，到底是怎樣的“身體”？
Développement
I
先來看看全書的結構。本書共分九個章節，除了最末一章的結論部分，前六章集中討論在醫學理論中的身體，第七第八章，話題轉向了治療過程中的身體。以時代劃分，本書由《黃帝內經》出發，繼而探討了宋代至明代的相關書籍；如果審視全書的內部邏輯，我們發現作者：
A， 在第一章裡即建立了一個模型——黃帝的身體。這個概念是作者根據《黃帝內經》中天人合一的宇宙觀發明的。人體作為微觀宇宙不只是中國文化中特有的例子，不過本書仍然詳細解釋了它與五行，陰陽以及四時的關係。CF注意到，雖然“陰陽”是對立的兩個元素，它們在人體裡卻是共存的，其平衡是身體健康的關鍵之一，經脈與內臟都有陰陽之屬，且陰中有陽，陽中有陰。於是她用“黃帝的身體”概括一個“陰陽同在的具有生殖能力”的身體（the androgynous body of generation）。其次，作者也意識到“陰陽”並非區分sexe的絕對因素，作者引用了《黃帝內經》說明了男女的生殖區分由腎主導。我們不能說女性的身體就是純陰的，或者男性的身體是純陽的，“陰”與“陽”，只不過是有關genre的修辭。這裡，我們注意到，作者採用了通用的觀念，分離了sexe與genre兩個概念。
B， 相對於“黃帝的身體”，作者又提出了“女性生育的身體”，（the female body gestation）這一概念，讓我們想起了Thomas Laqueur 關於單性身體模式-雙性身體模式的理論，事實上，CF確實想要做這樣的比對。Laqueur強調，在單性身體模式中，女性身體的生殖特徵相比於作為衡量標準的男性身體，是不完美的部分。也就是說，單性模式從根本上就確立了男性的優越性。之後，科學家與醫生發現女性身體在解剖學與生物學上的不同，提出雙性模型。女性生理器官決定了她們自身的弱點，從而由生物學的角度認定，女性相比男性，處較為低等的位置。這個理論繼續發展，演化出一套從科學與醫學的角度去合理化女性社會等級的論調。於是在接下來的章節中，我們看到，作者其實是希望在宋代特殊的醫學歷史背景下，建立一個被區分的，具有生殖特點的女性身體，也就是說，一個確實區別于男性的身體。這個身體是與“月經”，“懷孕”，“生產”以及其他只屬於女性的疾病緊密聯繫的。尤其是當她發現在宋代的婦科書籍中，“月經”成了重要的論述主題，當月經週期是否規律成為衡量女性健康的標準時，她提出了婦女之身“以血為主”的概念。當然，她並未忘記綜述背景：宋時對於醫學標準化（政府設立醫學教育與醫學考試）的嘗試，顯然為婦科的分立提供了條件，另外，隨着印刷術的發展，醫學文本的流通，使新的“儒醫“階層形成，男性醫生更容易獲取到關於女性身體的知識。陳子明的《婦人良方大全》就是在這樣的環境下產生的，他不僅僅總結了前人對於婦科病的經驗，還處理了各種因為血不穩定所造成的疾病。CF細緻的分析了這個文本。當然，她未忘記參照體系，她進一步指出，由于“血行于氣”，“氣”是男性身體的主導，所以這種身體模型實際上也暗合了社會學上的等級劃分。不過，由宋至明，這個“女性生育的身體”在理論上又不是那麼容易區分了，朱震亨與薛已把注意力集中在由“脾胃之氣”調節身體平衡上，與“月經”相關的血，變得沒有宋代那麼重要。不過，作者發現了明代的“養生”以及“養嗣”之風潮，雖然女性的生理特徵在醫學上，再一次被男女通用的理論覆蓋，我們重又回到黃帝的身體，但是醫生們又提出一專門方法，使女性可以保證其健康，他們格外注意最初的懷孕能力，生產中的疾病，以及產後復苏，以免生育造成她們精神與身體的損耗。（醫生甚至認為生育與感情因素是女性生病的主要原因），CF借而指出，父系家庭與社會中，約定俗成的女性的生產角色，從某個角度上來說，總是推動婦科醫學發展的原因。
C， 當然，CF同樣致力于對Dorothy Ko和Susan Mann進行補充，她用本書另一半的篇幅討論了圍繞在女性病人身邊的種種（場域），首先在宋代婦科理論的章節中，她便描述了具有儀式性質的生產過程，在儒醫介入包括生育的女性治療的背景下，非醫學的生產儀式也同時存在着，它涉及風水，主要規定了生產地點方位的選擇，生產過程中的忌諱，以及生產遇到困難時的特殊手段。有意思的是，宋代的男性醫生並不但不排斥這樣的巫術行為，反倒認為其有可取之處。雖然儀式往往認為生產中的女性身體是污穢的，但是它的一部分甚至幾乎全部，至少延續到清代，在某種程度上，阻止了男性醫生直接面對產婦。當然，執行儀式的產婆也有特殊的地位（正如17-19世紀的法國，在醫院產房建立之前的sages-femmes），她們也根據經驗，配合醫生，提出合理的建立，比如體力不支的婦女應該吃什麼可以迅速恢復精神，生產時的器具，生產後的女性應保持坐姿，讓腹中剩餘的液體排出，等等。CF認為相關書籍，例如《產經》，並未躋身于嚴肅的醫學分科，反而被繁榮的印刷業所忽略，是由于本身掌握這門技術的人群的邊緣化和地位低下（比如產婆等），這一點我贊同，不過需要補充的是，生產的經驗更類似于口耳相傳的知識，輔以具體操作方可熟練，另外男性醫生被排除在生產過程之外，讓知識局限於特定的人群範圍內，故而無法標準化與規範化。另外，《產經》作為實際操作技術的書籍，不同于以（容易造成理解困難的）醫學經典為基礎其他醫書不，它可能更容易以手抄本的形式流傳。
讓社會學家覺得驚喜的是CF借醫案(casebook)討論明代時期男女醫生的差異。相比于宋代，帝國晚期的私人印刷繁榮，大大增加了儒醫數量，廣為傳播的醫學文本使文人更容易進入醫學領域，而非只能通過官方的醫學教育獲取必要的知識。與此同時，原先的女性從醫者仍在，其中包括：具有家學淵源教育良好的女醫生和三姑六婆中的藥婆，產婆，或穩婆。CF選擇了一位男性儒醫與一位世襲女醫生的醫案進行對比。我們發現，男性醫生很有可能從病人家庭的權威者那裡獲取醫療的權利，自由以及必要的信息，尤其當他碰到疑難病症或者是女性病人時；而女醫生治療的主要對象即是女性病人，她更有可能從其情感，處境的感同身受中獲得治療的靈感。在這個時期，男性醫生也譴責產婆藥婆的技術低下，並且，急速增長的儒醫數量，也使其他類型的治療者銷聲匿跡了。不過男女之別的社會限制，縮小了男性醫生治療的範圍，矛盾之處在于，一方面，男性醫生掌握主要的文本知識，相對女性從醫者具有優越感，另一方面，性別的限制，反而在家庭中造成了另外一個權利範圍，這是由女主人以及其下屬女性組成的，向男性世界封閉的場所，同時也給女性從醫者提供了機會。
II
由此內部邏輯，我們發現了作者特意建立起與性別理論的映射：sexe與genre的區分，由漢代演化至宋明的不同身體模型以及性別與社會的關係，並且她試圖特定時期之內，對女性身體本身的知識乃至治療的場域，作出全景式的透視。不過，在仔細閱讀歷史原始材料之後，我們不禁要提出問題：到底是作者根據傳統醫學的女性身體剪裁出了理論的外衣，還是依照種種已有的理論與範式，重新塑造了一個身體？
首先應該回到“陰陽同體的黃帝之身”與“以血為主的生育之身”這兩個模型，作者急於在古代理論的泥沼中找到一支可見的脈絡，那麼，從不刻意區分男女的代表宇宙規律的身體，到生理功能被清晰劃分的身體，會是一個令人滿意的發現。這是鋪設全書邏輯的關鍵部分，因為只有這樣，1，作者才能繞過“陰陽”更為複雜的層面，只把它們限定在關於genre的修辭上。2，繼而突出宋代男性醫生所書寫的“生育的身體”。3，接着轉到明代的折中的脾胃之說與生育方面的關懷。這樣不僅僅使讀者相信，中國古代醫學中關於女性身體的知識是革命性的，斷裂的；也能更為方便的引出與“生育的身體”相關的一系列問題，因為，女性的生育能力與生殖特點，在作者熟知且慣常使用的理論中是那麼的重要，它本身即決定了女人在家庭與社會中的地位。故而，這個特點在傳統醫學裡被認知（或者被強調）的事實，格外有價值。更為明確的說，作者希望在歷史中的婦科理論與現實社會等級現象之間建立某種聯繫（無論這種聯繫是對應還是相互矛盾的）。
重新檢視Laqueur模型中從“單性”到“雙性”的轉變過程，我們發現，其中的一個必要條件是“科學與醫學對女性生殖特徵的解剖學發現”，由此基礎，方能引出從生理學（生物學）的角度對女性主義的一系列探討。所以，我們不得不從基本定義發問，“中國傳統醫學”是否與19世紀西方萌生的“科學”處於同一層面？“解剖學發現”，在某種意義上，宣布了一個“斷裂”的事實（與之前的醫學），而“以血為主”作為宋代婦科疾病治療的基礎，是否屬於一個“科學”上的轉折？
如果撿回一些CF遺忘或弄錯的細節，或許就可以重新粘合刻意被朝代與理論割裂的身體。在第一章，她指出相比於“腎”和“任衝二脈”的重要性，“胞”是一個被忽視的含混不清的器官。事實上，《內經》對於“胞”的解釋，與她的結論恰好相反，且十分清晰，哪怕所佔篇幅不多，只有19次。“胞”的主要含義是“胞宮”，也是今天醫學上的“子宮”，《素問》把“胞”與“腦”，“骨”，“髓”，“脈”，“膽”並列，統稱為“奇桓之府”。而《靈樞》中曰：“衝脈，任脈，皆起於胞中。”胞與“任衝二脈”以及“腎”乃為同一體系。腎乃先天之本，CF引用內經說明腎氣盈虧過程乃是出生，發育乃至衰老的寫照，男性與女性到達一定年齡，由於“腎氣長”，具有相應的生育能力，腎氣充裕，而天癸至。（《內經》中的天癸不僅僅指“月經”，也指男子之精）。也就是說，古代醫學是根據生育能力判斷身體的成熟與衰老的，“陰陽”雖然在一些修辭中具有指示“男女”的作用，但並不指代sexe上的“男女區別”，它們作為抽象與實際的元素，中立存在於人體與萬物之中。除了其對立性，我們不妨想一想它們的“對稱性”。由“sexe ”到“genre”（“性”到“性別”），傳統醫生看待男女身體的眼光是中立的（畢竟他們不是性別理論學者），具體講來，他們認為男女在生育這個類比宇宙形成過程中，乃為必不缺少的元素，就如同“陰陽”平衡是世界運轉的條件一樣。如果一定要區別女性身體或婦科疾病的特殊性，那也只是由於在治療實踐之中碰到了差異。由“腎氣”主導的“胞”與“外腎”的關係也可以看出對稱：相比較於女子胞，男性的生殖器官被直接稱為“外腎”。
理解此系統乃為一個整體並非難事，而且，成熟的身體是由經脈，臟腑，血氣共同作用而來的。在《內經》以後，各醫家都是在這個整體系統上做補充：腎促進女子胞成熟具有生育能力；衝脈乃五臟六腑之海（《內經》），臟腑經脈之血皆下注衝脈，衝脈又稱“血海”，故主陰血(月經)，合以主胞胎的任脈（一云妊娠之脈），是生育之根本；而女子胞與脾胃也息息相關，脾主運化，血者水穀之精氣，和調於五臟，灑陳於六腑，女子則上為乳汁，下為月經。所以脾的作用，乃與經血的化生與固攝兩個方面。脾氣健旺，則經血的藏與泄都是正常的。
由此看來，宋代醫科研究經血與疾病的直接聯繫，以及明代調和肝脾，不過是在同一系統之中的各有側重。（而並不是由“陰陽同體的生殖之身”至“以血為主的生育身體”的轉折與衝突），CF筆下的“女性之身”其實從來便是一個完整的，符合經典循環理論以及宇宙觀的身體，而所謂的“黃帝之身”恰恰說明了它是一個規律，平衡以及含有對稱的整體。我們可以初步得出這樣一個結論：女性生產的角色，或許符合男權社會以及性別（genre）話語之中的hiérarchie，不過，在中國古代醫學中，與社會等級對應的身體劃分其實並非如此明顯，在醫生們眼中，sexe意涵上的男女，是對稱和平等的個體，儘管各個朝代的婦科或許著眼點有所不同，卻同樣把女性的身體當作一個完整系統處理，而這個身體的運作，是基於陰陽，五行等等一切反映宇宙普遍規律的基礎上的。CF書中刻意的時間與理論的分割，實非必要。
III 一點補充
在第八章，CF分析了明代袁黃的《求嗣真義》，她說：“我認為袁黃的解釋具有鮮明的明代烙印，將內丹視為醫學思想的折中部分。”不得不指出的是，作者其實未嚴格區分“房中術”，“養生術”以及“內丹”，哪怕事實上，三者之間有部分重疊。袁黃一書其實體現了明代對於 “性”的特殊重視和在縱慾主義潮流之下對於生命消耗的反思。相較於一般房中術所提倡的多次性交以到達“採陰補陽”，袁黃提出了比較節制的方法，也就是通過修養“精氣神”，使身體達到較為完美的狀態，最終的目的是“求嗣”，也就是說，提高生育的可能或者產出更為健康的嬰孩。這類書籍例如《濟陰綱目》（CF在前一章亦有分析），同可歸為“養生術”或者“種子術”一門。它們吸收了一部分道家身體觀與源流已久的房中術內容，更偏向於在夫妻之間建立一種健康性生活的模式，建議男性養神，女性調經，與內丹術並不相同。（哪怕我們發現類似的把身體看作鼎的比喻）
在同一個章節，CF指出：“煉丹。。。。。。最關鍵隱喻為妊娠，最主要的體現乃為子宮中的胎兒。在此，煉丹並不是指生成藥物，而是指胚胎。”事實上，內丹中所說的胚胎，並不是CF所認為的具有實體的胚胎。更為確切的說，“培育聖胎”，不過是作為“鼎”的身體，通過一系列自我修煉的過程，還原了出生之前本身所攜帶的“先天元氣”，也就是為什麼我們發現許多內丹書籍都強調不可外洩任何體液（唾液，精液，月經等），並且採用內息進行修煉，因為呼吸會引入雜質。CF所引用的段落其實也在某個側面說明了“內丹”與“求嗣”的不同：
“丹經有云：一月止有一日，一日止有一時。。。。。。于此時逆而取之則成丹，順而施之則成胎矣。”這句話說明內丹與求嗣其實是相反的兩個過程，很顯然，前者並不是以生育為目的的，哪怕胚胎的形成與誕生乃是獲取新生元氣的隱喻。
所以我們不難理解，為什麼CF無法處理養生書中鼓勵生育的態度和女子內丹術斷絕生育能力的矛盾。她是這麼總結的：
“To achieve immortality through the body was not just to tap an inner reservoir of creative potential but also to overcome something in the self that was both unclean and weak. Therefore, for women such self-cultivation may even have signified a socially transgressive rejection of both sex and procreation and an ascetic denial of the body rather than a project of self-transcendence through it.”
首先，她認為女丹術中的“斬赤龍”（也就是斷絕月經）是去除體內不潔以及虛弱的根源。其次，她覺得與其說女丹是女性自我提高乃至長生不老（或成仙）的方法，不如說它體現了某種拒絕性生活以及生產的社會傾向以及女性的自我禁慾。事實上，斬赤龍作為女性的修煉方法，類似於男性之還精入腦，也就是說，讓鼎中之精順着脊柱直入泥丸。道家和醫家都認為，男性之精與女性之陰來自於腎氣，而每月不得不流失的月經，是生命元氣的消耗與浪費，女丹之法必須首先斷絕月經（斬赤龍），從而可以于體內把這一部分能量轉為元氣。斬赤龍之後，女子修煉方式則與男子無異也。這裡的月經是作為能量形似出現的，並不是生育儀式中“污穢”的象徵，也說明了為什麼內丹的修煉者常常把月經提煉物比如“紅鉛”當作補品。並且我們可以說，在道家看待男女修行者，並無偏頗，男女成法的可能性是相當的。當然由此也可以看出，內丹術與袁黃或者武之望等人所述之於目的以及方法上的本質區別。
Conclusion
不能否認CF通過大量細緻的工作，為傳統醫學研究者提供一些新的方法與視角。不過我們驚喜之餘，不妨在閱讀本書的此刻，或者將來翻開西方漢學的其他書籍時存有疑慮，這樣或許可以避開過度詮釋的陷阱，還原出一個更為貼近歷史真實的女性的身體。另外，我覺得，在考察史料和論及不同於自身文化與時代背景的概念時，應更加謹慎，這始終是比較靠譜的歷史研究法。
Un corps surinterprété ?
--une fiche de lecture de « A Flouring Yin Gender in China’s Medical History, 960-1665 » par Charlotte Furth
Introduction
La recherche de la médecine chinoise accorde peu à peu l’attention sur le sujet du corps. Il s'agit d’examiner le savoir spécial du corps dans une période donnée et d’analyser les différents types du corps : celui décrit par des médecins ou celui du patient lui-même ; celui dans la société ou celui plutôt du langage médical. Ce terme « corps » porte toujours les réflexions orientales et occidentales, étant donné que la recherche ne dépasse jamais le cadre de la médecine chinoise, mais elle se réfère également aux méthodologies occidentales. Ce livre de Charlotte Furth est un des exemples. Elle essaye d’expliquer le corps de la femme des temps anciens en les considérant comme un objet concret et pour cela, elle analyse selon un point de vue historique et sociologique, en ne se limitant pas au seul point de vue du « langage politique du genre ».
L’auteur envisage non seulement de compléter les études du genre en chine de la dernière décennie, mais elle décrit aussi le développement très ancien de la médecine féminine. Nous donc pouvons prendre cet ouvrage comme à la fois une micro histoire et une recherche sociologique. Comme le dit l’auteur dans la conclusion, elle tente de monter un corps intelligible mais qui se trouve ailleurs.
Malgré son appel de l’humanisme, l’auteur rédige ce livre sur la base de la recherche du genre. Dans ce cas là, il nous faut demander s’il est possible de traiter un corps dans une culture fort différente avec certaines caractéristiques qui prétendent de le cadrer dès le commencement ? Quel est alors le corps vu par l’auteur ?
I
Voyons d’abord la structure. Ce livre est divisé en neuf chapitres. Sauf le dernier s’agissant de la conclusion, les six premiers chapitres discutent le corps féminin dans les classiques médicaux, puis l’auteur tourne son regard vers le corps dans les processus de traitement quand elle entre dans le chapitre 7 et 8. Chronologiquement, on part des textes plus anciens de « Canon Interne » jusqu’aux théories des Song et des Ming, c’est à dire, on analyse l’évolution du savoir corporel à travers une distance de 700 ans. Et en examinant encore la logique plus profonde, nous trouverons :
Un modèle de « corps de Huangdi » est construit dès le premier chapitre, l’auteur invente cette notion selon l’idéologie microcosmique révélée par « Canon Interne ». Même la conception du corps microcosmes n’a rien de spécifique chez les médecins anciens, l’auteur réexamine toutes les relations entre le corps et les lois naturelles comme le changement de saison, les cinq agents et surtout, le « yin et yang ». L’auteur indique les multiples métaphores de la dualité de « yin et yang » concernant la fonction générative du corps et la coexistence de ces deux éléments malgré leur opposition binaire. En réalité, chez les médecins traditionnels, la balance de « yin et yang » est toujours un des sujets plus considérables pendant le traitement car elle est la base de la santé et assure le bon fonctionnement du système corporel. L’auteur montre comment la médecine chinoise stipule les organes internes et les vaisseaux : dans un même corps masculin ou féminin, on a certains organes et vaisseaux qui appartiennent à la nature « yin » et les autres appartiennent à « yang », même cette limite est assez floue, car « yin » et « yang » se transforment de l’un à l’autre. Alors, l’auteur déclare ce corps de Huangdi comme un corps androgyne, ambigu à la fois dans le langage du genre et le langage médical du sexe.
Puis, l’auteur montre comparativement un « corps féminin de gestation », cela nous rappelle tout de suite la théorie de Thomas Laqueur des deux modèles ( one -sex mode and two-sex mode) du corps. Laqueur insiste que, dans le modèle de « one-sex », les organes reproductifs de la femme sont considérés comme versions inférieures que celui de l’homme qui est regardé comme la création parfaite de Dieu. C’est à dire, la conciliation de femme et d’homme dans ce modèle « one sex » est plutôt une capitulation avec la reconnaissance de la supériorité masculine. Le modèle de « two-sex » est fondé sur la découverte biologique et anatomique du corps féminin, selon laquelle, les médecins et scientistes remarquent la différence physiologique de la femme par rapport à l’homme et considère que les organes féminins localisent et déterminent la faiblesse de la femme. Ainsi on établit une base biologique pour la subordination sociale de la femme. Nous constatons encore une continuité de ce paradigme : une tendance d’utiliser la science et la médecine pour rationaliser la hiérarchie du genre.
Donc dans les passages suivants, l’auteur envisage de construire un corps féminin avec tous ses caractères reproductifs par rapport au modèle du « corps androgyne de Huangdi ». Ce corps doit être bien distingué de celui de l’homme et il est étroitement lié aux menstrues, à la vitalité enceinte et à l’accouchement. Surtout quand l’auteur découvre que, dans les textes médicaux de « fuke » , les menstrues deviennent un sujet plus discuté et que l’observation sur la régularité est prise en compte comme une manière de juger l’état de la santé, elle cite alors une conclusion médicale plus connue à l’époque pour déclarer cette particularité sexuelle : « Le sang joue le rôle du chef dans le corps féminin.»
L’auteur remarque aussi les dynamiques de ce développement de la médecine féminine après avoir examiné le contexte spécifique de la dynastie des Song. Le pouvoir central entreprend de codifier les classiques et d’établir la formation médicale en vue de la normalisation de la médecine. Toutes ces activités officielles stimulent l’édification d’une branche médicale spéciale concernant les malaises corporels de la femme(fuke). D’ailleurs, l’avancement technique de l’imprimerie facilite la circulation des textes. Les hommes médecins peuvent, de plus en plus, accéder aux savoirs du corps féminin. Le livre « furen ta quan liang fang » de Chen Ziming est l’œuvre plus remarquable de ce mouvement qui non seulement conclut les conceptions de ses prédécesseurs, mais aussi exemplifie les différentes maladies féminines relatives au sang. L’auteur analyse soigneusement ce livre et, avec une manière plus poussée, elle trie toujours les traces possibles qui démontre la hiérarchie du genre et la position secondaire féminine. Par exemple, selon la théorie de l’époque, le sang est conduit par « qi » qui est une sorte d’énergie circulant dans le corps et l’importance de cette énergie est accentuée surtout dans le corps masculin systématisé. Alors, l’auteur le sélectionne et y trouve que la soumission du sang à « qi » révèle la réalité sociale que la femme obéit à l’intention de son mari ou son père.
De toute façon, ce « corps féminin de gestation » contrôlé par le sang est négligé par les médecins de la dynastie des Ming. Ils mettent leurs attentions plutôt sur le fonctionnement du foie et de la rate. Le sang relatif aux menstrues devient moins considérable que la dynastie des Song. L’auteur estime que c’est un retour du « corps féminin médicalement bien distingué » au « corps androgyne de huangdi ». Mais le rôle reproductif de la femme est toujours tenu en compte à la fois médicalement et socialement. Les médecins doivent chercher les manières pour garder la capacité enceinte féminine et ils se préoccupent beaucoup des problèmes pendant ou après l’accouchement. Ils tentent de diminuer la déperdition physique et mentale en croyant que cela est une cause principale de plupart des maladies féminines. L’auteur s’appuie sur ce courant de « garder la vitalité reproductive » pour nous indiquer que dans cette société patriarcale de la Chine ancienne, le rôle conventionnel de femme est toujours un des facteurs qui peut conduire la direction du développement médical.
Une moitié de longueur du livre est consacrée pour discuter de la sphère autour de la femme malade afin de compléter les recherches menées par Dorothy Ko et Susan Mann sur la sociohistoire des femmes chinoises. Elle mentionne, à côté de ses premiers passages concernant le « fuke » de la dynastie des Song, le déroulement de la cérémonie d’accouchement. En fait, ce genre de magie existe, même à l’époque où la médecine intervient solennellement dans tous les domaines concernant les traitements de femme. La cérémonie s’agit principalement du « fengshui », c’est à dire le choix de l’endroit et des interdictions mystérieuses. Elle propose aussi des moyens magiques pour résoudre les problèmes quand on a un accouchement laborieux.
Ce qui est intéressant est que les hommes médecins des Song ne s’opposent pas à ces magies. En revanche, ils s’accordent très bien à la cérémonie bien que sa conception du corps féminin dans accouchement comme une pollution reste jusqu’à la dynastie des Qing et qui, en quelques sortes, empêche les hommes médecins se trouver face à face à des malades femelles. Les femmes qui pratiquent la cérémonie ont toujours un statut spécial ( comme les sages-femmes en France avant l’établissement de l’hôpital) : d’ailleurs, elles donnent les propositions aux médecins selon leurs expériences en disant les médicaments pour redonner la force, les instruments nécessaires et la position correcte après l’accouchement pour évacuer les liquides, etc..
Malgré leurs importances, ce genre de livres professionnels concernant l’accouchement comme « Chan Jing » sont très rarement propagés dans le marché, même dans une époque où l’imprimerie aboutit petit à petit à son apogée. L’explication de l’auteur est que le bas statut des sages-femmes limite l’acceptation du savoir. Nous pouvons encore donner un point complémentaire : la technique d’accouchement s’appuie sur la base des expériences directes, différenciée des savoirs théoriques codifiés, regroupés dans les livres édités, elle peut être entraînée dans le traitement réel où souvent les hommes médecins sont exclus. Alors le savoir-faire se circule seulement parmi les personnes spécifiques, on n’a peu de chance de le normaliser. Dans ces conditions là, ce genre de livres se transmet plutôt en manuscrit ou directement par voie orale.
Pour examiner les conditions différentes que les médecins hommes et femmes rencontrent, l’auteur reprend en compte les livres des cas (case book). Ce genre de livres sont souvent les notes du médecin, décrivant les détails des traitements. A l’époque des Ming, nous constatons un accroissement énorme du nombre des hommes médecins grâce à la prospérité des imprimeries privées dans la région de Jiang Nan . Par rapport à la dynastie des Song, on peut plutôt devenir un médecin en apprenant à travers multiples textes médicaux circulés au marché qu’en allant à l’école officielle fondée par le pouvoir central. Mais de même, les femmes médecins gardent toujours leurs places malgré les médisances des hommes. Elles s’activent comme les vendeuses des plantes médicales aux villages, les sages-femmes et il y existe aussi les femmes très cultivées qui naissent dans une famille de médecin. L’auteur choisit de faire comparer deux livres des cas, l’un rédigé par un homme physicien confucianiste, l’autre par une femme médecin avec son savoir héréditaire.
En suivant les pas de l’auteur, nous voyons clairement la distinction : quand l’homme médecin rencontre les femmes malades, la seule voie d’acquérir la liberté et les informations nécessaires pour soigner est des mains de l’autorité de la famille (souvent le père ou le personnage plus âgé). En revanche, la femme médecin est spécialement chargée des femmes malades, l’inspiration de traitement vient d’une compréhension plus précise de l’affection et de la sensation corporelle. A cette époque, les physiciens confucianistes portent généralement une attitude du reproche pour les femmes médecins. Mais la contrainte sociale plus stricte limite la sphère des hommes médecins qui obtiennent les savoirs textuels. D’une part, nous constatons le statut supérieur des hommes médecins, d’autre part, la limitation sexuelle provoque un nouvel espace de l’autorité dès que le traitement commence, qui est bâti par les membres féminins de famille, de la maîtresse de la maison aux servantes, nous voyons un monde fermé aux hommes, mais qui donne les chances aux femmes médecins.
II
Selon cette logique interne du livre, nous observons que l’auteur tente de construire une histoire spécifique de la médecine correspondant à la théorie du genre : nous voyons la distinction culturelle du sexe et du genre ; les différents modèles du corps à partir de la dynastie des Han jusqu’à la dynastie des Song et des Ming. Et plus, elle essaye de donner un panorama perspectif sur la sphère du traitement du corps féminin. Mais après avoir lu les autres sources primaires, nous pouvons poser la question : c’est l’auteur qui reconstruit une théorie selon le profil du corps ou bien elle construit un corps convenant à la théorie?
Nous devons revenir aux deux modèles du « corps androgyne de Huangdi » et du « corps de gestation contrôlé par le sang ». L’auteur prétend à trouver une voie plus directe dans les milliers de branches de la médecine ancienne, alors, la découverte du changement d’un corps unisexe à celui se distinguant par les caractères féminins lui semble très satisfaisante donc, sur cette base, elle arrive à établir toute une logique contrastée avec son système de référence de Laqueur. Par cette voie, elle fait non seulement croire aux lecteurs que l’évolution des savoirs sur le corps féminin, dans l’histoire de la médecine chinoise, est, en quelque sorte, révolutionnaire ou comme une rupture par rapport à la pensé précédente de lui ; elle peut aussi poursuivre la logique en introduisant une série de questions relatives au « corps de gestation », car, la capacité de reproduction et les caractères physiologiques déterminent le rôle et le statut sociale de la femme. Tout cela convient à la méthode sociologique que l’auteur connaît par cœur quand elle entreprend ses recherches du genre. Ainsi, l’auteur donne beaucoup plus de valeur au fait que la médecine traditionnelle reconnaît le corps féminin avec ses particularités. Autrement dit, elle essaye de construire un lien entre le langage médical et le langage culturel du genre.
D’ailleurs, à propos de Laqueur, le passage du modèle « one-sex » au modèle « two-sex » ne peut avoir lieu qu’en appuyant sur la découverte scientifique et biologique du corps féminin et on ne peut lancer les discussions du genre qu’à partir de cette base. Relativement, avant de traiter l’histoire de la médecine chinoise, il faut demander si nous pouvons la regarder au même niveau de « la science » qui naît au 19ième siècle. Comparativement à la découverte anatomique qui dénonce une rupture, alors, est-ce que la théorie du sang de la dynastie des Song peut être considérée comme un tournant scientifique ?
En considérant les détails oubliés ou méprisés, nous avons plus de probabilités de regrouper ce corps chronologiquement et théoriquement découpé. Dans le premier chapitre, pour réaffirmer le modèle androgyne, l’auteur souligne que, par rapport à l’importance du rein et des pouls « ren et chong», le « bao » joue un rôle secondaire et ambigu. Mais réellement, au contraire de sa conclusion, le « Canon Interne » insiste sur la fonction du « bao » dans le système reproductif en mentionnant dix-neuf fois cet organe. « Bao » veut dire l’utérus dans le sens médical d’aujourd’hui, le livre « Su Wen » le juxtapose avec le « cerveau », l’ « os », la « moelle », le « pouls » et le « cholécyste » et le livre « Lin Shu » indique le pouls « ren » et le pouls « chong » se plantent dans le « bao », les trois avec le rein appartiennent tous au même système. Tous les documents disent très clairement que le « bao » est le lieu où le fœtus se forme.
Chez les médecins anciens, le rein est la source de vigueur. L’auteur cite ce que dit le « Canon Interne » pour expliquer comment le « qi » du rein contrôle le développement physique. L’homme et la femme obtiennent leurs capacités de reproduction dès que ce « qi » est abreuvé. L’arrivée de « tiankui » (qui est à la fois les menstrues chez la femme et la semence chez l’homme) annonce la maturation du corps et la perte de la capacité reproductive signifie la sénescence. Autrement dit, la médicine chinoise accorde son attention plutôt sur le déroulement d’un corps universel. Pourtant le dualisme « yin et yang » est utilisé comme langage culturel du genre dans certaines rhétoriques médicales et littéraires, il ne signifie pas la distinction physiologique du sexe. D’ailleurs, si nous suivons avec le regard neutre des médecins anciens, nous voyons plutôt que le « yin et yang » est un couple symétrique plus qu’une opposition binaire. Plus précisément dit, on considère que le corps féminin et le corps masculin sont deux essences homologues dans le processus de la reproduction métaphorisée, comme « yin et yang » coexistant autant que la base de balance du monde. Alors c’est en tenant en compte des caractères particuliers féminins que l’on rencontre la distinction pendant le traitement.
Ce n’est pas difficile à comprendre l’intégration de ce système corporel avec ses vaisseaux, ses organes et ses souffles vitaux circulant, auxquels les médecins cherchent toujours à ajouter des détails afin de compléter la théorie dans le « Canon Interne ». Il veut mieux dire que la médecine chinoise est celle qui s’évolue sans renverser sa base de pensée, en un autre mot, il n’y existe jamais chez elle une rupture révolutionnaire comparable à la médecine moderne. Nous constatons que le « qi » du rein stimule la capacité reproductive de « bao » femelle qui est relié au pouls « chong » ; et le dernier, selon « Canon Interne », est « la mer » qui recueille le sang circulant dans les organes, donc on l’appelle « la mer du sang » ; et il contrôle aussi le sang féminin (les menstrues) et fonctionne avec le pouls « ren » qui se charge spécialement du « bao ». D’ailleurs, le « bao » féminin et la rate sont aussi liées étroitement l’un à l’autre : la rate administre la transformation de l’énergie céréale au sang, donc il faut s’assurer de son fonctionnement afin de régulariser les menstrues.
Ainsi, la théorie correspond directement au sang de la dynastie des Song et celle s’agissant d’harmoniser la rate et le foie chez les médecins des Ming révèlent seulement les deux aspects d’un savoir unique du corps féminin, au contraire de ce que l’auteur dit comme « un retour du corps bien distingué avec tous ses caractères féminin au corps androgyne et ambigu de l’ancien ». Le corps féminin dans le langage médical est une entité convenant à l’idéologie universelle depuis toujours. Il est intégré, en balance et contient la symétrie de « yin et yang ». Jusqu’à ici, nous pouvons probablement donner une conclusion préliminaire : selon les recherches actuelles de la sociohistoire chinoise, nous pouvons dire que le corps reproductif féminin s’accorde avec la hiérarchie sociale dans le langage du genre. Mais aux yeux des médecins, le corps n’est pas si socialisé, il est indivisible par les théories et le temps et il reste neutre malgré la différenciation du sexe.
III Quelques points complémentaires
Dans le chapitre huit, l’auteur analyse « qiu si zhen yi » de Yuan Huang. Elle dit : « I rend Yuan Huang’s interpretation as having a particular Ming flavor, showing internal alchemy as an eclectic strand in medical thought » . En fait, il faut souligner que l’auteur confond avec trois pratiques différentes : le « fangzhong » , le « yangsheng » et « l’alchimie interne », même on emploie souvent les métaphores similaires l’un à l’autre. Le livre de Yuang Huang est en quelques sortes, une réflexion sur l’abus du sexe de la dynastie des Ming. Par rapport aux livres « fangzhong », il propose une manière plus conservatrice, opposant ce qui recueille l’essence de « yin » en vue d’une plus longue vue par l’action vénérienne. C’est à dire, par une pratique de « jing » , « qi », « shen » de chaque jour, on garde un bon état du corps afin d’avoir un enfant. Ce genre des livres, comme « ji yin gang mu », mentionné aussi par l’auteur, appartiennent toujours à la pratique de « yangsheng », ils absorbent une partie du taoïsme, mais très différents de l’alchimie interne.
Dans le même chapitre, l’auteur indique : «Here the alchemical dan was not medecine but embryo » . Mais en fait, le « fœtus » dans l’alchimie interne n’est pas comme un embryon substantiel comme elle croit, mais, autrement dit, la formation d’un « fœtus saint » est plutôt un processus de raffiner l’essence primordiale en prenant le corps de soi-même comme un « ding ». C’est pourquoi dans la plupart des livres de ce genre, toutes les pertes de liquide corporel( la salive, le sperme et les menstrues etc.) sont interdites. On insiste aussi sur le remplacement de la respiration normale par une pratique interne afin d’éviter les impuretés extérieures. Même le paragraphe cité par l’auteur elle-même démontre la différence entre l’alchimie interne et la pratique de « qiusi » :
“The classics of inner alchemy [dan jing] teach that……At this time one may reverse course and hold [semen] to make an immortal embryo, or let flow and release it to make a fetus”
On dit que le processus de l’alchimie interne est à l’inverse de celui de la pratique de « qiusi ». La reproduction n’est évidemment pas sa finalité, pourtant on emploie la même métaphore de « fœtus » pour décrire le recueillement de la vigueur primordiale.
C’est pourquoi l’auteur n’arrive pas à expliquer la contradiction entre l’encouragement de reproduction dans le livre « yangsheng » et la manière de rompre « le dragon rouge » chez l’alchimie interne avec laquelle les femmes risquent de perdre leur capacité reproductive. Elle conclut ainsi :
“To achieve immortality through the body was not just to tap an inner reservoir of creative potential but also to overcome something in the self that was both unclean and weak. Therefore, for women such self-cultivation may even have signified a socially transgressive rejection of both sex and procreation and an ascetic denial of the body rather than a project of self-transcendence through it.”
L’auteur considère la pratique de « rompre le dragon rouge » comme une manière pour enlever les impuretés et les débilitations internes. Réellement, elle confond le concept qui prend les menstrues comme une sorte de pollution avec l’alchimie interne femelle qui est une pratique similaire à celle de l’homme. Chez le taoïsme, les menstrues sont une perte de vigueur primordiale. L’alchimie interne femelle envisage pour le premier pas, d’éviter cette perte afin de raffiner l’essence primordiale des menstrues. Après cette étape, la femme pratique une même manière de l’alchimie interne que l’homme. Le sang menstruel, comme le sperme, contient l’énergie primordiale, c’est pourquoi nous voyons l’utilisation de produit concentré des menstrues( hongqian) dans certaines pratique. Cela aussi remontre la forte différence entre l’alchimie interne et la façon des « yangsheng » ou « qiu si » de la dynastie des Ming.
Conclusion
Avec son immense travail des sources primaires et des détails, l’auteur nous fournit quelques méthodes et aspects nouveaux de recherche sur la médecine féminine traditionnelle(fuke). Néanmoins, il faut garder toujours un esprit critique et revenir au contexte quand nous ouvrons le livre, afin d’éviter la piège de la surinterprétation et de reconstruire finalement un corps plus proche de la réalité historique.
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