正如前述的许多论证所表明的那样，仅仅回答人类行动的原因这样的形而上学问题是不够的。各种不同的决定论，无论它们伪称自己是多么“弱”，都无法满足自由和责任的要求。如果我们打算在我们的日常生活中理解自由的角色，那我们所需要的就是决定论的一个裂口，一个关于我们的行动的概念，或者至少关于我们的决定的概念，它们是真正自由的，不受前述任一方式的决定。 对于自由和责任这一主张的经典陈述，可以在伊曼努尔•康德的哲学中找到。（我相信你们现在明白康德哲学真正具有多大的里程碑意义。我们在下一章中会对他有更多论及。）我们已经看到，康德完全认可决定论，认为它所基于的（普遍因果关系）原理无异于一切人类经验的必然法则。人的行动也包括在内： 人们出自经验性的品格和其他原因的行动都是按照自然秩序而被决定的，如果我们能够穷尽一切现象，那就不会有任何单独一个人的行动是我们不能确定地预测的。① 这无疑是最强的“强”决定论。但是康德也像任何曾经如此的哲学家那样，意识到绝对自由对于人类责任的重要性。（正如称上帝那样，他也把自由称作实践理性的“公设”【或预设】。）可是，他如何既能为普遍决定论辩护，又能为人类自由辩护呢？康德说，决定论适用于每一个可能的事件和人类知识的对象，但并不因此得出他也适用于人类的意志行为或行为决定。行动是一个完全不同于知识的问题。康德藉以为这一观点辩护的形而上学极其复杂，在这里甚至难以概述。不过，基本原理极其简单：康德认为我们采用了两种对待世界的不同观点，一种是理论的，一种是实践的。在我们想要认识某物的情形下，我们采用科学和决定论的观点。在那一观点内，一切事件，包括人类行动，都是被决定的，是由充分的自然原因造成的（包括我们大脑的状态和各种心理因素）。但是，一旦我们准备做事情，我们就转变为实践观点。主要观点如下：在我们正在行动或决定行动的情形下，我们必须把我们自己的意志行为和决定看作我们行动的充分原因，而且我们不能把因果链往后延伸到去考虑这些意志行为是否由他们自己造成的。换言之，我们行动时，除了自由行动之外，我们无法考虑自己。 假设你打算做一个决定：你最终决定戒烟。第二天，一个朋友给你一支烟。接受还是不接受？你抽吗？现在很可能，由于你的个性、你过去习惯的弱点，以及一定数量的其他因素，你显然被决定接受这支烟，并因此违背你的决心。你那位朋友对你非常了解，甚至可能知道这一点。但是你无法以这种决定论的方式来考虑自己，因为在你必须做决定的情形下，你无法完全“发现”你会做什么。换言之，无论你如何了解那些不同的原因和因素，你也无法完全预测你自己的行为，而正是这些不同的原因和因素使你的朋友能够预测你的行为。如果你预测说，“无论如何，我都将再次开始吸烟”，那你就不仅仅是在预测，你是在以那一行为违背你的决心，即决定违背你的决心。因此，就你自己的行动和决定而言，你不得不宛如你完全自由那样行动。这在某种程度上否定了决定论。也就是说，由于你是那个必须做决定的人，因而决定论是不相关的。（康德说：“不得不认为自己自由就是自由。”） 康德对自由和决定论都做了辩护，由此他破坏了哲学家们曾在这两者之间作出的区分。康德的意思是，从实践的观点对人类行动进行一次仔细的重新考量，可能使形而上学家们认为自由是一种因果关系类型的主张处于新的视域之下，从而有可能使我们以一种新的方式来考虑自由。在康德看来，自由是一种确定的经验类型，而不是一种“内在原因”。同样，哈里•法兰克福根据行动者的经验重新思考了强迫（或强制）的意义。他主张，强迫不能正当地被理解为一个行动的“外部原因”。确切地说，什么算强迫（同样的，什么算自由）这个问题，再次与作为一个人意味着什么这个问题不可分割地联系在一起。 哈里•法兰克福，《强迫与道德责任》① I 法庭显然可以以被强迫为由，拒不承认警察以殴打威胁一个犯人从他那里获得的口供。但是那些因犯人的口供而受牵连的同伙，不太可能同意他确实是被强迫招供的。他们可能觉得，而且这种感觉或许还是正当的，他做了一个应受谴责的选择，他行为恶劣：他应该宁愿挨打也不出卖他们。因此，尽管并不总是如此，有时“强迫”一词的使用传达了免除道德责任的意思。一个在强迫下行动的人，因此就被认为当时并非自由行动，并非出于自己的自由意志行动。因而，只要表明一个人是受到“强迫”做某事，就可以确定他不应因他的所作所为而受到赞扬或谴责。 有时，即使一个人没有做出任何行动，也可以说他受到强迫。假设这样一种情形：有一个人对另一个人的手腕施加剧烈的压力，迫使他放开手中的刀。在这种包含了所谓的“物理强制”的情形中，受害人并未实施行动，所发生的无非是他在手腕受到压力时松开了手指。在某些情境下，要知道一个行动是否实施了可能很难，甚至是不可能的。那个人是因为他的手指受迫而放开刀子，还是因为他想手腕避免继续受压而放开刀子，这一点可能是不清楚的。或者，假设这样一种情形：为了迫使一个人说出密码，他受到了残酷的折磨，折磨到一定程度的时候，他说出了密码。或许，没有任何办法发现他是因为屈从于更多痛苦的威胁而说出那个密码，还是因为——他的意志已经被他已然遭受的极度痛苦征服了——那个密码不知不觉地从他的口中说了出来。 我打算考虑那样一些强迫情形，其中，受害人被迫实施一个行动，是通过给他提供这样做的某种动机实现的，但它们与物理强迫的情形相似，因为受害者同样不对他被迫去做的事情负有道德责任。我们可能会说，在物理强迫的例子中，受害人的身体被用作一种工具，它的运动被迫服从另一个人的意志。而在我所关心的那些强迫例子中，服从于另一个人的意志的，是受害人的意志。在那些情形中，强迫是如何影响受害人的自由的？它为如下判断提供什么基础：他在道德上不对他被迫去做的事情负有责任？ II 可是，什么是强制呢？如果强迫某人实施某一行动意味着免除他的道德责任，那么，它就不可能只是通过威胁手段使他实施那一行动的问题了。一个受到强迫的人是被迫去做他所做的事的。他除了做那件事外，别无选择。如果强迫意味着解除受害人的道德责任——如果他因做了强迫去做的事情而受到称赞和谴责都不合适，那么这一点至少是其中不可或缺的组成部分。对于一个决定避免他所受威胁的惩罚的人来说，他是被迫这样做，或者是别无选择，这一点并不必然为真。同样的，只是因为一个人受到威胁而做某事，他就对其所作所为不承担道德责任，也不是真的。这个人可以被描述为“在胁迫之下”行动，但是，并非一切胁迫（duress）都是强迫（coercion）。 有人可能会认为，除了他是为了避免威胁的惩罚之外，如果还满足两个进一步的条件：（1）对他来说，那个威胁他的惩罚使得威胁所反对的行动，比若非如此的情形下的吸引力有实质性的下降；并且（2）他相信，反抗这个威胁会比屈从这个威胁使他的境况变得更糟，那么这个人就是受到了强迫。然而，增加这些条件并不完全有利于鉴别强迫的例子。 让我们假设这样一种情形：P威胁要踩Q的脚趾，除非Q在一家拥挤的医院纵火，而Q为了避免P踩他的脚趾而实施了纵火行为。这并没有满足第一个条件，即排除微不足道的威胁：Q试图通过屈从P的要求加以避免的惩罚并不是一个实在性的惩罚。那么，让我们再假设这样一种情形：P威胁要折断Q的拇指，除非Q在那家医院纵火，而Q屈从了这一威胁。这里，P威胁要对Q做出的惩罚就是实质性的惩罚：任何一个行动，如果它会导致行动者的拇指折断，那么其吸引力就要比不会造成这样一种结果时有实质性的下降。因此，第一个条件现在就得到了满足。此外，第二个条件得到满足也是可能的。我们假设，Q认为他不会因在这家医院纵火而遭逮捕或惩罚，而且他并不觉得他会为做了这样一件事而受到良心的折磨。那么，他也会相信，若违抗P的威胁而被折断拇指，会比满足P对他的要求，使他陷入更糟糕的处境。然而，即使这两个条件都以这种方式得到了满足，把Q描述为被迫去纵火似乎依然是不恰当的。 为什么即使我们假设Q相信他若违抗P的威胁会比屈从他的威胁实质性地遭受更多痛苦，我们也不愿意认为Q是被强迫的呢？有一种看法认为，这是因为我们认为，既然Q必定认识到即使折断他的拇指也要好于在医院纵火，那么，他就无法认为他对P的威胁的屈从是可辩护的或合理的。因此，我们可以考虑修改第二个条件，以使它要求Q相信他违抗P的威胁是不合理的，或者相信他服从P的威胁是可辩护的。 现在，这个修改了的条件的满足，将确保一个被强迫实施某一行动的人相信，他完全不能因实施了这一行动而受到谴责。不过，我们在寻求的那个强迫标准必定不只是做到这一点。它必须确保一个受到强迫的人完全不能对他被迫去做的事情负道德上的责任。而这一点甚至在进一步将（2）强化到要求Q正确地相信自己屈从于P的威胁是可辩护的，或者自己违抗P的威胁是不合理的这种程度，也不能得到实现。事实上，第二个条件以任何合理的方式得到满足，都不是强迫的必要条件，甚至在第一个条件同时得到满足的情况下，也不是强迫的充分条件。 ◆◆◆ 一个人的评价可能不仅影响他关于自己怎样做才合理的判断。它们也可能对他能够做什么产生某种影响。 在面对一个强迫性威胁时，受害人除了服从，别无选择：他无法阻止逃避那个惩罚的欲望来决定他的反应。当他断定屈从于一个并非强迫的威胁是合理的时，他的屈从的不可避免，并非以这种方式被他不能战胜的自身之内的力量所导致。有时候，我们会说某些威胁是强迫性的，即使我们没有任何具体证据表明它们的受害人不能违抗它们。这是因为有些惩罚我们不能期待任何人能够选择去招致的。因此，一个超越了这种期待的人，不仅是在正确地或错误地行动，而且这种行动具有某种英雄品质。 在某些情形下，我们确实发现对一个人屈从于威胁作出相反的判断是恰当的，即使我们承认他确实受到强迫，因此他完全不能为他的屈从负道德责任。这是因为我们认为，这个人尽管事实上完全无法控制某个欲望，但依然应该有能力控制它。 ◆◆◆ 让我们考虑如下两种情形。首先设想这样一种情形：一个人来到了一个岔路口，毗连左侧岔路的山坡上有一个人，他威胁说，如果这个人往这条路上走，他就引发一场雪崩来压死这个人，这个人为了满足保存自己生命这样一个不能抗拒的欲望，选择了右侧的岔路。接着，我们再设想这样一种情形：当这个人来到岔路口，没有任何人对他发出威胁，但他注意到，由于自然条件，如果他选择走左边的路，他就会被一场雪崩压死，因此，在不可抗拒的求生欲望的驱动下，他选择了走右侧的岔路。当然，这两种情形之间有一些值得注意的区别，但是，没有任何根据认为，这个人在一种情形下要比在另一种情形下更多或更少地自由行动，或出于自己的自由意志行动。他在每一种情形下是否要为他的决定或行动负道德责任，并不取决于他试图避免的伤害的来源，而是取决于他避免伤害的欲望在他内部的运作方式。 当然，另一个人在我们的道路上设置障碍这种情形，比自然环境给我们造成的障碍更容易使我们感到愤慨。然而，导致这种更大的愤慨的，不是对自由的热爱，是骄傲。或者说，是一种与骄傲紧密相连的东西，即不公正感。只有另一个人才能强迫我们，或者妨碍我们的社会自由或政治自由，但这只不过是一个有用术语的问题。当一个人为了得到一个好处或避免一个伤害而选择某个行动，他的选择的自主程度，以及他自由行动的程度，并不取决于使他那样选择和行动的条件的起源。一个人的意志，即使在他不被另一个人的意志驱动的情况下，也可能不是他自己的。 ◆你赞同法兰克福的如下说法吗？并非所有的胁迫（甚至物理胁迫）都是强制。 ◆你认为，那些在胁迫之下为了避免痛苦结果而实施行动的人，要为他们的决定负道德责任吗？换言之，那些在痛苦折磨的威胁下供出信息的士兵要对他们的行动负道德责任吗？ 6.6 激进自由：存在主义 不过，康德的观点在欧洲哲学中，尤其是被存在主义者，以一种完全不同的方式接续着。像康德一样，他们接受（或者至少没有费心去拒斥）科学中的决定论。可他们坚持认为，即使决定论是对的，一个人也必须把自己看作必然自由的行动者。当你不得不决定做什么时，关于决定你的决定的可能因素的所有知识都不足以使你做决定。因为，若不同时做决定，你就无法预测你自己的决定。 让-保罗•萨特这位已故的法国存在主义者，尽其可能地对康德的人类自由主张作了辩护。在他的巨著《存在与虚无》中，萨特论证说，我们一直是绝对自由的。这就意味着，如康德所主张的那样，就我们行动而言（萨特说我们一直在行动），我们的决定和我们的行动不能说有任何所谓的原因。我们必须做决定，再多的信息、再多的因果环境也不能取代我们做决定的需要。当然，我们可以拒绝做决定，好像它们是被安排在我们身上那样行动。但是，即使在这样的情形中，我们依然在做决定，“选择不去做选择”，这是一个经典的萨特式说法。他说，我们“注定是自由的”，这句话已经成了一句名言。此外，欲望可能会被考虑进来，但仅仅是作为“考虑”。我们总是能够逆欲望而行，无论是何种欲望，无论这种欲望有多强烈，只要我们有能力决定我们应该这样做。一个饿得快死的人仍可以拒绝食物，比如，他正为了他为之献身的一项政治事业参加一次绝食斗争。一位母亲可以拒绝挽救自己的生命，若这种挽救要以她孩子的生命为代价。一位学生可以错过他喜爱的电视节目，如果他下定决心为了明天的测试而学习。无论是渺小还是伟大，我们的每一个行动都是一个决定，而且我们每一个决定都是自由的。即使我们未能实践它们，或者发现我们“不能”做出它们，我们也仍然是有责任的。自由和责任是不可逃避的。 让-保罗•萨特，论“绝对自由”① 尽管以下考虑主要关系到伦理学家，但是，人们曾认为，在这些描述和论证之后回到自为的自由上面并试图把这种自由的活动理解为人类的命运所表现的东西，这并非是无益的。 我们之前的评论的基本结论是，人由于注定是自由的，把整个世界的重量担在肩上，他对作为一种存在方式的世界和他自己是有责任的。我们是在“是一个事件或者一个对象的无可争辩的作者（的）意识”这一日常意义上使用“责任”一词的。在这个意义上，自为的责任是难以承受的，因为他是让自己使世界存在的那个人，而既然他也是使自己成为存在的人，因此不管他发现自己身处何种环境，自为都必须完全担当这种处境连同其特殊的敌对系数，尽管这是难以支持的。自为必须担当这个处境连同成为其作者的傲气意识，因为可能危及我个人的最恼人的麻烦或最严重的威胁也只有通过我的谋划才有意义，而且，正是在我的所是的介入的基础上，这些麻烦和威胁才显现出来。因此，企图抱怨是荒谬的，因为没有任何陌生的东西决定过我们感觉到和体验到的东西，或者决定过我们所是的东西。 此外，这种绝对的责任是不可抛弃的。它完全是我们的自由的结果的逻辑要求。我所遇到的事情只有通过我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。此外，我所遭遇到的一切都是我的。因此，我们必须认识到，首先作为人，我作为人总是与我遭遇到的事情相称的，因为一个人通过他人和通过他自己而遭遇到的事情只能是人的。最严酷的战争处境，最残忍的酷刑没有创造出非人的事态，根本没有非人的处境。而只是通过害怕、逃避和求助于神奇的行为，我才会决定非人之物，但是这种决定是人的，而且我将对它负有完全的责任。不过，处境之所以是我的处境，也是因为它是我对我自己的自由选择的形象，而它向我呈现的这一切也是在这一切表象我、象征我的意义上讲是我的。难道不是我来决定事物的敌对系数，甚至决定我自己的同时决定它们的不可预见性吗？ 于是，生命中没有事故。一种突然爆发的和驱动我的社会事件并不是来自外部。如果我们被动员去参加一场战争，这场战争就是我的战争，它是我的形象并且我与之相称。我与之相称，首先是因为我随时都能够从中逃出，或者自杀或者开小差。当涉及面对一种处境的时候，这些极端的可能性就必定总是成为向我们呈现的可能性。由于我没有从中套利，我便选择了它。这可能是由于在公共舆论面前的软弱或怯懦所致，或者是因为我偏向于某些价值更甚于拒绝进行战争的价值（我的亲友的议论、我的家庭的荣誉，等等）。无论你怎么看，这是一个选择问题。这种选择以一种一直延续到战争结束的方式在不断地反复进行。因此，我们应该赞同J•罗曼的话，“战争中没有无辜受害者”。因此，如果我宁愿战争而不愿死和耻辱，那一切就说明我对这场战争是负有完全责任的。当然，战争是别人宣布进行的，人们可能试图将我看作仅仅是一个同谋。但是，同谋这个概念只有法律意义，在这里它是不成立的。因为，这场战争只为我并只通过我而存在是取决于我的，并且我决定了它存在。这里没有任何强制，因为强制对一种自由不能产生任何作用。我没有任何托辞……人的实在的特有品格就是他是没有任何托辞的。因此，剩下的就只是我要求这场战争。 但是，战争之所以是我的，还因为仅仅由于它在我使之存在的、以及我只能在为了它或反对它而自己介入时暴露它的处境中涌现，我现在不再能区别我对我所做的选择与我对战争所做的选择。进行这场战争，就是我通过它来自我选择和通过我对我自身的选择来选择它。问题不在于把它看成“四年假期”或“缓刑期”，看成一种“休假”，因为我的责任的本质不在于此，不在于我的婚姻生活、家庭生活和职业生活中。在我选择了的这场战争中，我每天每日都在自我选择，我在造就自己的同时把这场战争造成了我的战争。如果它应该是空白的四年，那么正是我应对此负责任。 最后……每个人都是对自我的绝对选择，而这个选择是从它同时担当和照亮的认识和技术的世界出发的，每一个人都具有一个绝对的但对另一个日期是完全不可想象的日期。因此，如果问要是这场战争没有爆发我将会是什么样，那就是可笑的，因为我已自我选择成为一种不知不觉引入战争的时代的可能意义。我与这个时代本身没有区别，我不能无矛盾地转移到另一个时代去。于是，我就是约束、限制并且使人懂得这场战争之前的时代的这场战争。在这种意义上，在我们刚才引用的“没有无辜受害者”上面为了更明确地给自为的责任下定义，我们应该补充这样一句话：“我们拥有我们与之相称的战争。”因此，于是，我是完全自由的，我与我选择成为其意义的时代不可区分，我同样对战争负有深重的责任，就如同是我本人宣告了这场战争，我不能不将战争并入我的处境之中，我不能不完全地介入到我的处境中并在它上面打上我的印记，否则，我就不存在，我应该是既无悔恨又无遗憾地存在，正如我是没有托辞地存在一样。从我在存在中涌现那一刻起，我就把世界的重量放在我一个人身上，而没有任何东西、任何人能够减轻这重量。 不过，这是一种特别类型的责任。有人会说，“我并没有要求出生”。这是用以强调我们的事实性的一种幼稚的方法。事实上，我对一切都负有责任，除了我的责任本身，因为我不是我的存在的基础。因此，一切都似乎仍在说明我是被迫负有责任的。我被遗弃在世界中，这不是在我在一个敌对的宇宙里像一块飘在水上的木板那样是被抛弃的和被动的意义上说的，而是相反，这是我突然发现自己是孤独的、无助的、介入一个我对其完全负有责任的世界的意义上说的，而且，无论我做什么，我都不能在哪怕是短暂的一刻脱离这种责任。因为我对我的逃离责任的欲望本身也是负有责任的。让我自己在世界上成为被动的，拒绝干涉事物和别人，这仍然是自我选择，自杀也是混于别的在世界之中存在的方式之一。然而，我发现对于如下事实负有绝对责任：我的事实性（这里就是我的出生这个事实）是不可直接把握的甚至是不可设想的，因为我的出生这个事实在我看来永远不是天然的，而总是通过我的自为的重新谋划的建立向我显现的。我或为出生感到羞耻，或为之惊愕，或为之欢欣，或者在企图放弃我的生命时，我肯定我是活着的，并且我将把这个生命当成不好的生命来担当。于是，在某种意义上，我选择了出生。这个选择本身完全担负着事实性，因为我不能不选择，但是这个事实性反过来只是因为我超越它而走向我的目的才显现出来。于是，事实性无所不在，却不可把握，我遇到的从来只有责任。所以我不能问“我为什么出生”，不能诅咒我出生的日子或者声明我并未要求出生，因为这些对于我的出生的不同态度——即对于我认识到在世界中在场这个事实的态度——不是别的东西，而恰恰是完全地担负起这个出生的责任以及将这个出生变为我的出生的诸多方式。在这里，我再次只遇到我自己和我的谋划，以至于最后，我的遗弃——即我的事实性——只在于这个事实：我注定要完全对我自己负责。我是这样一个存在，这存在是作为存在在其存在中关心其存在的存在。而我的存在的这个“存在”是被看作为现时的和不可把握的。 在这些条件下，既然世界的所有事件只能作为机会（使用的、缺乏的、被忽视的机会，等等）向我表现出来，或者可以更明确地说，既然我们遇到的一切事情都能够被看成一种机遇（即只能作为实现这个在我们的存在中是关心其存在的手段）向我们显现出来，既然按作为被超越的的超越性的别人本身也只是一些机会和机遇，自为的责任就扩展到作为人居住的世界的整个世界。于是，这恰恰是因为自为在焦虑中把握自己，也就是说作为一个既不是其自在的基础也不是别人的存在的基础、不是形成世界的自在的存在的基础，而是他被迫在他之中及在他之外决定存在的意义的存在。那个在焦虑中实现那种被抛进一直转回到其遗弃的责任中的条件的人不再有悔恨、遗憾和托辞，他只不过是一种自由，这种自由完全展现出自身，并且他的存在就寓于这个展现本身之中。但是，正如我们指出的那样……我们在自欺中逃避焦虑。 ◆萨特的自由观与康德的自由观有多相似？如何考虑你可以自由地证明在某些重要意义上你是自由的？ ◆解释一下萨特的“选择不去做选择，我们注定是自由的”的意思。 ◆萨特说，就我们生活中的一切事实上是一个自由选择（包括战争：在战争中，“没有无辜受害者”），因此我们总是负有责任的。你赞同这一观点吗？ 萨特的主张是1840年代发端于索伦•克尔凯郭尔的、经历了整整一个世纪的存在主义思想的顶峰。克尔凯郭尔也认为，一个人无论是什么样，都要对他的所是负责，而且自觉的选择和承诺是使得一个人最具人性的因素。萨特无以复加的责任感甚至走得更远，他把在我们看来显然只是受害者的那些情境也归为选择行为，比如战争。“生命中没有事故”，他说。在一种情境中如何行动，如何应对这种情境，始终是我自己的选择。萨特说，人们总是可以抱怨说，“我并没有要求出生”，但这只不过是我们试图避开责任的诸多方式之一。我们出生了，在一定条件下成长，这是既定的事实，不过，现在我们如何来利用这些，就完全靠我们自己了。萨特没有把世界中发生的事件当成问题和侵扰来看，相反，他最终说，我们应该学会把每一件事看作一个机会。这里我们注意到，他对人类自由无以复加的辩护是乐观的。 所有这些论证要求如下：在自己的情形中，做你自己的决定，即使决定论是对的，也不能诉诸决定论。任何在理论上看来可能是被决定的东西，在实践中，你必须选择。因为自由是我们的自尊和对自己感到骄傲的关键，有人无论付出何种代价都要它。 存在主义的这一要求最才华横溢、异乎寻常的范例，是陀思妥耶夫斯基的短篇小说《地下室手记》中那个怪异人物的阐述。只要你了解预测的内容，就能够挫败一切预测。如果他们说“你将做x”，那你做y。现在，假设决定论是对的。尤其是，假设心理决定论是对的，它的基本法则如下：人们总是根据自己的利益行动。那么，这与一个人的行动的可预测性有什么关系呢？绝对没有，你完全注定不是可预测的。因此，这篇小说中的这个人物，最突出的就是他的心怀恶意。他心之所系，乃他是不可预测的，由此证明他的自由，哪怕这意味着会使他很悲惨。现在，你可能会说，他的恶意本身就是他行为的决定因素，当然，确实如此。可是，论证的关键点恰恰是，任何原因和解释都是完全不得要领的。只要地下人知道你期望他做什么，他就会做恰好相反的事情。如果你预测他会心怀恶意地行动，他就会尽其可能地令人欣然地行动——只是出于恶意！ 费奥多•陀思妥耶夫斯基，《最有利的利益》① 我是一个有病的人……我是一个心怀恶意的人。我是一个其貌不扬的人。我想我的肝脏有病。但是我对自己的病一窍不通，甚至不清楚我到底患有什么病。我不去看病，也从来没有看过病，虽然我很尊重医学和医生。再说，我极其迷信，以至于迷信到敬重医学。（我受过良好的教育，绝不至于迷信，但我还是很迷信。）不，我不想去看病是出于恶意。你大概不明白这是什么意思。可是，我明白。 ◆◆◆ 首先，在这数千年中，究竟何年何月，一个人仅仅是出于自己的利害考虑才去行动的？我们究竟该如何来看待这成百万、上千万的事实，这些事实都证明，有些人明明知道，也就是说完全懂得自己的真正利益，可是他们硬是把自己的利益摆到次要地位，奋不顾身地硬要走斜路，去冒险，去碰运气，可是谁也没有，什么事情也没有强迫他们去这样做呀，似乎他偏不愿意走指给他的正路，而是顽固地、一意孤行地硬要开辟另一条困难的、荒谬的路，几乎在漆黑一团中摸索前进。要知道，这意味着，他们还当真觉得这顽固的一意孤行比任何利益都要开心。利益！什么是利益？你们敢不敢给它下个完全精确的定义：人类的利益究竟何在？如果出现这样的情况：有时候人类的利益不仅可能，甚至必须存在于在某种情况下希望对自己坏，而不希望对自己有利——那怎么办呢？如果这样，如果这样的情况可能出现，那么整个规则就将化为乌有。 ◆◆◆ 诸位，问题就在这里，是否存在而且还当真存在着这样一种几乎任何人都把它看得比他的最佳利益更宝贵的东西，或者说（为了不违背逻辑）有这样一种最有利的利益（也就是我们刚才说的被忽略的利益），它比所有其他利益更重要，更有利，为了它，在必要时一个人甚至不惜违背一切规律，也就是说，不惜把理性、荣誉、和平、幸福——一句话，不惜把所有这些美好和有益的事物都置诸脑后，只要能够达到他看得比什么都宝贵的这一始初的、最有利的利益就成。 什么是“最有利的利益”？无非是 纯粹属于他自己的随心所欲的愿望，纯粹属于他自己的哪怕最刁钻古怪的恣意妄为，有时被刺激得甚至近乎疯狂的他自己的幻想。这就是那个一直被忽略了的“最有利的利益”。 ◆你可以在何种程度上可能进行不同的选择，或者“否定”关于自己的某些事实？你能够选择变得更高、更好看或更聪明吗？萨特或陀思妥耶夫斯基会如何回答？ 换言之，自由是我们最需要之物本身，无论要付出多大代价，无论有多么困难，无论有什么样的反驳论证。任何其他东西都可能是对的，但是，我们只认为自己是自由的。因为，正是自由使我们成为人。陀思妥耶夫斯基描绘的这种激进的、不顾一切的自由，或许不是一种非常令人奋进的自由。然而，类似观点能够给出一个非常令人欢欣的自由形象。这里有一个来自一行禅师（Thich Nhat Hanh）的例子，他是一位越南和尚。这是打开电视时说的一段祈祷： 一行禅师，《打开电视》① 心灵就是一台 有着数千个频道的电视。 我选择一个安然平静的世界 因此我的欢乐永远鲜活。 心灵即意识。意识包括认识的主体和被认识的客体。主体和客体这两个方面，要相互依赖才能存在。恰如越南灵修大师Huong Hai所言：“观看物质的同时，我们也在观看心灵。若不出现客体，就也不会有主体。”我们的心灵意识到某物时，我们就是那事物。我们凝望积雪覆盖的群山时，我们就是那群山。我们观看喧闹的电影时，我们就是那部喧闹的电影。 我们的心灵就像是一台有着数千个频道的电视，我们打开的这个频道就是我们那一刻所是的频道。我们打开愤怒，我们就是愤怒。我们打开平和与欢乐，我们就是平和与欢乐。我们有能力选择频道。我们就是我们所选择成为的样子。我们能够选择任何一个心灵频道。佛是一个频道，玛拉是一个频道，记住是一个频道，遗忘是一个频道，平静是一个频道，不安是一个频道。从一种存在状态转变为另一种存在状态，简单得很，就像从一个电影频道转换为一个音乐频道一样。 有人无法忍受平和与宁静，他们害怕面对自己，因此，他们整个晚上开着电视。在当代文化中，人极少愿意与自己相处，他们常常设法遗忘——待在市中心剧院或其他娱乐消遣的地方。人们极少愿意深度地、同情地审视自己。美国的年轻人每天看电视的时间超过五个小时，他们还有各种各样的电子游戏打发时间。哪里会有这样一种文化，生活在其中的人们无暇面对自己，没有机会与引导我们的他人形成真正的关系？ 有许多电视节目非常有趣、富有教益，我们能够运用电视指南来选择鼓舞精神的节目。我们应当下决心只观看所选择的节目，避免成为电视的受害者。 概要与结论 说一个人的行为是自由的，就是说他能够承担责任。因此，为自由辩护对我们而言至关重要。然而，我们对于科学解释的普遍性的信心似乎含有了决定论的观点，这种观点认为，每一个事件都有其充足的自然原因。因此，像事件一样，人类行动似乎是被决定的，因而不是自由的。在这一章中，我们探究了哲学家试图调和这两个重要信念——至少有一些人类行动是自由的，以及科学（至少在原则上）最终能够解释一切事物——的各种方式。 一些哲学家维护决定论（“强决定论”），从而排斥自由。其他一些哲学家维护自由，从而排斥决定论（“非决定论”）。然而，绝大多数哲学家试图维护这两个论点（因此他们常常被称为“相容论者”）。他们主张，决定论并不排除自由，如果一个行动出自一个人的决定或性格的话（“弱决定论”），同时，我们多少受到决定论者的影响，或者说，即使决定论是对的，我们也不能不设想自己是自由的。 本章复习题 1. 比较对照一下强决定论、弱决定论和非决定论。解释一下为何非决定论与强决定论一样是成问题的。这些观点产生于何种不同的物理学传统？ 2. 比较对照一下分别由机遇、神的预定、宿命论和业支配的宇宙观。你觉得哪种观念最吸引人？ 3. 伊斯兰教的预定概念是什么？它与你所研究过的其他宗教观点相比如何？ 4. 自由主义者反对决定论，维护自由意志，他们认为存在着一个非决定的自由观念。你认为这个观念有问题吗？你会如何针对决定论者的反驳来为这一观点辩护？ 5. 讨论一下道德责任与自由之间的关系。你能辨别亚里士多德、斯金纳、法兰克福与萨特之间的相似和差异吗？对于萨特的主张——战争中没有受害者——别人会怎么说？ 重要词汇 antecedent conditions 前提条件 cause 原因 compatibilism 相容论 compulsion 强制 determinism 决定论 fatalism 宿命论 freedom 自由 free will 自由意志 Heisenberg Uncertainty Principle 海森堡测不准原理 indeterminism 非决定论 predestination 预定论 prediction 预测 responsibility 责任 retrodiction 回溯 soft determinism 弱决定论 suffcient cause 充分原因