历史学家们常常争论个人对事件结果影响的程度，究竟是个人创造了历史，还是历史环境成就了个人的伟业。我们来看看第一种可能性，在所有促使《评论》诞生的因素中，首先要提到的就是它的创办人沃特马•古里安。从很多方面来看，古里安的个人信誉建立在他与很多作者共同的人生经历之上。他1902年出生在圣彼得堡一个俄国犹太人家庭，第一次世界大战爆发不久，他的父母离异，他母亲带着他和妹妹搬到了柏林，在那里母亲带着他们皈依了基督教。古里安在柏林大学学习哲学、法学和政治学，师从于两位当时最负盛名的学者，现象学家马克斯•舍勒（Max Scheler）和理论家卡尔•施密特（Carl Schmitt），后来由于施密特转向了民族社会主义，古里安与之决裂。1934年，古里安逃往瑞士以躲避政治迫害。在那里，他与人合伙创办了一份反纳粹的周刊——《德国来信》（Die Deutsche briefe）， 1937年，圣母大学校长法国人奥哈拉（John O’hara） 给了古里安和其他很多欧洲流亡学者教授职位，让他们在这里执教。 古里安拥有非凡的人格魅力，能够把很多具有开创性的知识分子吸引到他的团队中来。在去美国之前，他在欧洲的知识分子圈中就很有名气，一方面是因为他广博的学术视野，从哲学到历史学到文学再到艺术，他都具有不同寻常的造诣；另一方面是因为他熟稔国际政治。比如，古里安是第一位从制度的角度比较斯大林主义和法西斯主义相似之处的学者。这个结论被后来的许多政治学家奉为圭臬。此外，评论还给他提供了一个个人的舞台，使他能够主持一些论题，比如“希特勒政权的根源”，“永久的和平”，“国际关系研究”，等等，汉娜•阿伦特就对他超乎寻常的研究兴趣印象深刻，她后来在《评论》中写道：古里安的兴趣就像他的胃口一样，不仅仅对枯燥的学术问题感兴趣，他对几乎所有人类世界的事物都有浓厚兴趣。 总之，作为一本学术刊物的主编，古里安具有那种魅力来说服他的作者们把枯燥的学术，单调的生活和身边的事物协调一致。 古里安对编辑职业的理解根植于一个始终坚持的信念：一本好的学术期刊要致力于研究同时代重大的哲学命题，要把多元世界的不同景象集中起来，无论是宗教的还是非宗教的，政治上进步的还是保守的，来为人类的利益服务，而好的学术期刊会在这个过程中扮演积极的角色。幸亏圣母大学作为一所基督教大学位于美国，在地理位置上远离罗马教廷，从而有比较宽松的环境，而且它的管理层渴望建立学校的学术声誉。古里安在编辑过程中可以享受很大的自由度，这在欧洲是不可想象的。实际上，古里安乐于将《评论》从教会普遍的错误倾向上纠正过来，一些宗教权威倾向与极权主义运动和独裁者——如法兰西行动派、西班牙的独裁者佛朗哥——媾和。他以一贯尖锐的风格讽刺那些教会历史上伟大的思想家，说他们应该为今天教会的僵化和偏狭负责。据说，在1941年他曾说过：如果圣•托马斯（托马斯•阿奎那）今天还活着，他可能会拥护佛朗哥、提索和贝当，圣•托马斯就是今天的孔瑞德。 由于在圣母大学执教期间古里安大多数发表的文章都把目光集中在当时的国际环境上——第二次世界大战、纳粹思想和斯大林主义的威胁，欧洲民主和平的前景——因此我们要了解他的宣传理念就必须回顾他到美国之前的经历。在1931年他的一次名为《基督教宣传者》（本书第16章）的演讲中，这一点得到了很好的阐述。1954年在他死后不久这篇演讲发表在《评论》上。这篇文章意义深远，因为他在文章当中他举了大量的例子来说明作为一名基督教刊物编辑的责任，这些都反映在了《评论》的办刊理念当中。 古里安认为，在20世纪30年代新闻学流行的基调是“自由宣传者”。当时人们认为编辑应当是启蒙思想的产物，应当是民众与所有现代社会有益思想的中介。这因为如此，编辑的工作就是要通过客观自由的表述来形成民众的观点，同时反对所有过时陈旧的观念。古里安认为自由宣传者的缺点在于他们的信仰没有坚实的基础，正因为有这个缺陷，在某个特定时段极易沦为某种意识形态和传统习惯统治社会的工具，而且往往他们还不易察觉。实际上，不知不觉中成为了自身幼稚的受害者。古里安说道：“新闻人员反对传统以获得自由，获得不受限制表述自己观点的权力，却因此成为了奴隶，成为了自己所鼓吹的观念的奴隶。” 这样的言论很好奇地使人联想到卡尔•马克思和弗里德里希•恩格斯在《共产党宣言》里对工业资产阶级命运的描述：这个革命的阶级尽管为改造旧社会的运动打下了基础，却仍然变成了奴役新生阶级和新生思想的根源。然而并不像马克思主义鼻祖及其极权主义追随者们所鼓吹的那样——推翻旧世。古里安提倡尊重传统，但不被传统束缚。为此，他提出一种替代模式，就是编辑要成为“基督教宣传者”。他解释道，编辑的责任是“在面对当代欧洲思想危机，并对其困难获得一个清醒的认识的过程中，扮演领导者的角色”。他认为“基督教宣传者”比“自由宣传者”有鲜明的优势，在面对这些情况时可以求助于信仰。 由此看来，古里安对编辑这个职业的宗教因素的解释可以说明为什么《评论》能够吸引那么多信仰不同的作者。在他看来，基督教给他的人生观提供了基础，但是并没有变成自由思想的障碍。不论基督教宣传者的贡献多么伟大，他的信仰都不应该迫使他固执僵化地履行使命。恰恰相反，在没有人确定地能够和上帝沟通的情况下，更应该寻求上帝指引。因此，编辑们应该给读者提供一个大致的方向，应该认识到人类的局限性从而变得更谦恭。古里安总结道：“在人生奋斗的过程中，能够感受到平静，认识到自己并不是救世主”。结果基督教宣传者比他的对手——自由宣传者，更能促进思想的自由。 我们永远不知道如果在一个和平的时代古里安的观点会在多大程度上被接受，我们知道的是，《评论》成功的第二个因素是40年代欧洲战争和独裁的阴影。圣母大学历史学家托马斯•斯特里奇（Thomas Stritch）写到：如果缺少这些国际环境，一本基督教大学出版的学术刊物将会问题重重。甚至在上世纪20年代末，欧洲的政治精英们仍然期望某种形式的代议制政府能够在欧洲成为现实。还有很多人坚持认为与自己的敌人理性对话的方式将会成为一剂解药来应对那种用武力改变国界的企图。然而，尽管一战毫无意义的结局仍然在各国领导人的头脑中历历在目，欧洲的混乱已经打破了人们的和平美梦。希特勒在德国上台，意大利入侵埃塞俄比亚，西班牙内战爆发，奥地利被第三帝国吞并，斯大林在苏联的血腥清洗政策；凡此种种都昭示了欧洲的情况比很多悲观主义者的预期都可怕的多。 这些事件导致在很多政治家中兴起一股机会主义的，幼稚的思潮，试图寻找一条替代的道路。例如，在《评论》首期上有一篇很有影响的文章——《多维人文主义与现代危机》（本书第一章），作者雅克•马里坦哀叹，意见领袖们不能认清欧洲很多伟大思想家在某些街道上常见的暴行当中所具有的复杂性。马里坦在文中以尼采的著作证明错误的思想比政治经济政策更加可怕。尼采幻想产生迪奧尼夏式的超人，这种幻想恰恰鼓励了人类当中最坏的那一部分来突出自己。马里坦在他的文章中生动地描述到：“报纸和广播每天都在宣传这样的人物（迪奧尼夏式的超人），宣传他们在集中营和新的贫民区，那里成千上万的犹太人被折磨致死；在被爆炸毁掉的西班牙和中国的城市；在充斥着疯狂的军备竞赛和准备着毁灭性战争的欧洲不断造成麻烦。” 马里坦提到的集中营不仅在德国在整个欧洲大陆都数量惊人。很多政治家，或者用古里安的术语“自由宣传者”都要花很长的时间来承认大屠杀。对马里坦和其他作者来说，更吸引人的是利用这本开明的基督教学术刊物来谴责这些暴行，并且为当前的形势提供另外一种视角。《评论》在把注意力集中到那些可怕事件的同时也告诉学者和思想家，在他们的职业和他们对人类应负的责任之间存在着天然的联系，《评论》反对现代政治学家们所主张的那种研究不应受情感左右的立场，认为不存在价值完全中立的思想。 我们必须看到有些《评论》的编辑和作者是欧洲的流亡者，在很多情况下他们是极权主义的直接受害人。民族社会主义（纳粹）为害尤甚，因为它诞生于德国，这个国家的哲学家和诗人在人文主义传统兴起的过程中扮演了核心角色，而人文主义传统正是《评论》的编辑和作者们一向珍视的。这样一个被西方知识精英当做文化中心的国家被引诱到极端主义的道路上来，这种情况说明知识分子浸淫已久西方价值观的核心已经不再是不言自明的了。他们看来希特勒在德国受到欢迎并顺利掌权并不是历史的偶然，这充分说明普通的德国人已经失去了抵制独裁者的观念，正因为此，他们把大把的选票投给了极权体制。在某种程度上，当代世界数百万计的其他国家人民倒向了马克思列宁主义，幻想马列所宣扬的人间天堂，也是这种传统价值和人文主义缺失的结果。根据共产主义者的经典教义，人们只需要遵循历史动力前进的方向即可，和纳粹主义一样，马克思主义以一种类似于宗教的方式来管理国家，把民众当做可以任意改造的工具，阻止任何不同的声音传播。 困扰《评论》的编辑和作者们的是西方的民主在面对极权主义威胁时具有致命弱点和盲目自大的态度。在30年代后半期，他们眼睁睁看着英法的政客坐视法西斯主义掌权。直到纳粹德国和它的盟国开始蹂躏欧洲大陆时他们才鼓起勇气保护人民。后来，西方又用了几乎同样长的时间来面对共产主义的威胁，无论二战期间还是刚结束不久的时候，西方各国都对斯大林的残暴统治熟视无睹，很长时间以来这些政府都试图使自己相信苏联将会变成一个负责任的同盟，只有在莫斯科残酷镇压了东欧的民主力量并成为全球的威胁之后，西方的政治家们才认识到限制苏联扩张的必要。 正因为这些原因，《评论》的编辑们把教育民主国家的领导人当做《评论》的首要任务。在40年代的文章中，古里安特别强调了这个问题。他指出领导人们缺乏为理想奋斗的恒心，这些领导人认为要想取得对极权主义斗争的胜利需要做的唯一一件事就是树立西方价值观的优越地位。古里安认为这种态度是完全错误的，它助长了反民主力量的气焰，他写道：“即使再优越的文化，如果缺乏实力，如果它的领导人不能或不愿意为之奋斗，都会消失的无影无踪。如果没有这些优点（实力和卓越的领导），优越的文化就显得空洞无物。不过不要紧，法西斯主义和共产主义政权被全世界大部分人所唾弃，即使它的本国人民也不喜欢。”古里安总结道：“一个生命力旺盛的谎言比一个已经死去的真理更有力量，这真是人类的悲剧”。 在这些方面，《评论》毫无疑问是时代的产物。而且除了这些外部条件和古里安个人的作用，《评论》的成功还有一个持久和决定性的因素。在初创的那些年代里，根据古里安的想法，《评论》不仅仅是一个持不同政见的知识分子的舆论平台，而且作者们要聚集起来寻求一种思考的方式来统一大家的理念和想法。《评论》不仅允许大家谈论对世界的看法而且号召大家关注共同价值。读者将在本书的后面看到，《评论》是怎样将来自世界各地具有不同哲学和政治传统的学者们统一到一种共同价值观之上的。虽然随便概括常常是有风险的，但是我还是要说20世纪的四种不同的意识形态结合成为了这种共同价值。即批判性的基督教、传统主义、政治学的学科规范和现象学。先来看看第一项，《评论》的编辑们毫无疑问具有某种宗教目的，当然不是那种传统意义上的基督教，而是一种具有批判倾向，反对教条思维，不主张极端排外的基督教。一方面，古里安和其他作者们发现宗教信仰给自己提供了一个有益的视角，可以用以观察西方在面对极权主义时的懦弱无能。西方政治势力的弱点是由很复杂的因素造成的，并不仅仅是战略失误那么简单。当代世界真正的危险在于否定上帝，并试图用某种当代的哲学思想——唯物主义、功利主义、实用主义和实证主义，来取而代之。在这样的情况下，没有什么信仰，民主国家的政治家们就没有什么奋斗的目标，古里安和其他一些基督教的作者也承认要解决这种两难境地并不容易。尽管古里安他们认为回归宗教信仰会增强西方保护文化价值观的决心，但他们也认为不可能仅仅靠宣传就能达到这样的目的。宗教信仰不能仅仅靠设想人类的毁灭时间，不能仅仅靠宣扬一些高高在上的神圣的东西，而需要宗教领袖在现实世界中领导信徒不断奋斗。 法国哲学家和教育思想家雅克•马里坦是持有以上观点的最坚定的人物，自1931年以来古里安便经常与他联系，后来请他来到了圣母大学执教，作为20世纪上半叶新托马斯主义复兴的主要代表人物，马里坦偶尔与古里安在评判托马斯•阿奎那的问题上发生争执，但是和古里安一样，他也主张挑战现存的思维方式，反对将思想禁锢在梵蒂冈教廷规定的范围之内。 教会的神职人员受到了激烈的批评，马里坦在他的代表作《多维人文主义与现代危机》（本书第一章）当中，谴责教廷在人类最需要指引方向的关键历史时期，放弃了应该承担的责任。在这篇文章的开始部分，对教廷的批判还是间接隐晦的，仅限于思想的范围，马里坦认为教廷不应该仅仅向教徒宣布清规戒律，而是应该将人性的两个维度统一起来，一个维度是“垂直的运动”——信仰，所有人类本质上都是上帝的孩子。通过这种与造物主之间超越理性的垂直联系，每个人都能明白生命的真意，都能学会按自己的能力行事。另一个维度是“水平的运动”——信徒之间的关系，马里坦说：“信仰和人类内部的联系在历史当中都明白无误地展示出来了”。多维人文主义的使命就是同时追求这两个目标——一方面与上帝更密切的联系，另一方面对人类内部事务更深刻的理解。然而，在30年代的大混乱当中，人们不是把精力耗费在物质主义和浪费上，就是进行自我毁灭。 这些言论如果放在第二次梵蒂冈大公会议（在这次大会当中，这种思维方式被公开肯定）之后几十年的今天来看，确实是过时了，但这是1939年，距离1962年大会召开还有23年，不得不说这样的言论具有前瞻性。毫无疑问，教廷之所以这样，是因为深受马里坦的影响。据说为了说明问题，马里坦将信仰分为好几个层次。由于和其他《评论》的作者一样不喜欢物欲横流的资本主义社会，特别是人们普遍相信教会在道德层面和技术层面将要做出必要的调整以适应现代性，马里坦讥笑教会用形式上的、职业的宗教为工具为自己贪得无厌的欲望找借口，减轻自己的负罪感。在他看来，教会回到正确道路上的唯一方法，就是对人性的精神层面给予更大的关注（“垂直的运动”）。马里坦也反对保守的教会神职人员，认为一个人对上帝的信仰不能仅仅被限制在对教会礼仪的遵守上，真正的信徒知道信仰是必须用实践来检验的。 如果马里坦只停留在这一点上，只是提出多维人文主义的理论来作为对法西斯主义和马克思主义的替代选择，那么他的批评就很柔和。但是，在这篇文章中，他把自己的批评不断深化，他告诉读者，基督徒们已经脱离了最初的方向，基督教从来都不仅仅是抽象僵化的教条，而是一种鲜活的精神，一种能够激发人类为美好生活奋斗的精神。但是这种信仰的根基已经被破坏了，他认为二战后欧洲基督教最大的失败就是没有对信徒进行精神上的指引，只是提供了一种“宇宙的话语和程式”，却没有告诉大家生存所依赖的环境已经越来越难以忍受。最后，马里坦总结道：教会呆在自己的小天地里，而广大的信众的情绪却暴露在极端主义者和野心家的煽动之下。 我们很容易看出这是对教会秩序的谴责。如果像斯大林和希特勒这样的野心家对群众许以物质诱惑而不是展现他们的邪恶，那么普通群众就会被极权主义所诱惑从而倒向独裁。就这些普通群众的领导人而言，这是一种彻底的失败。然而，马里坦并不认为这种情况是不可救药的，他在《多维人文主义》一文中提到，重要的是让人们认识到对不公平和非人道的抵制是所有基督徒的责任，无论这种不公在何处发生。因为这个缘故，在现存的社会制度当中试图寻找现代极权主义的替代形式就是徒劳的，会遇到很多困难。不如去鼓励所有的基督徒为建立一个公平公正的社会紧密团结起来。马里坦还强调他们的目标不是仅仅得到自身的拯救，而是通过行动在地球上实践上帝的精神。“由此来体现福音书的真理”他说。 以此为背景很难说明马里坦他们究竟是在哪些方面吸引了《评论》的其他作者，因为很多作者都不是基督教徒，有的甚至是无神论者，他们之间必定在其他方面有共通之处。由此引出了第二个《评论》的作者群，那就是传统主义者。对很多作者来说，尽管20世纪在科学技术和个人生活水平的提高方面都取得了巨大的成就，但人类为此也付出了巨大的代价。普通人失去了自己的精神家园，他们与社会和政治运动格格不入，对意识形态持怀疑态度。传统主义者认为面对这种自我毁灭趋势唯一的办法只有从传统文化当中寻找有价值的东西。 内夫（John U.Nef）就是持这样观点的学者。他是芝加哥大学人文主义社会思潮研究委员会的创始成员，与《评论》的作者们私交甚笃，经常请他们来家里做客。让我们来看看1943年他的文章——《哲学价值和文明未来》（本书第七章）。其中，他对一些《评论》的作者所推崇的现代性表现出一种矛盾的态度。内夫认为自工业革命以来，机器和技术得到了广泛传播，传统被彻底打破，长期以来给人类带来愉悦感的美和简洁在现代社会都看不到了，技术人员的地位超过了艺术家，对物质享受的追求超过了对更高价值的追求，结果人类放弃了千百年来对宇宙规律的探索，然而这种情况对人是有害的，对民主是致命的。社会的道德标准是公民得以和平共处的基础，如果普通公民不再愿意被社会道德标准所限制，那他们就更缺乏自由社会所必须的宽容和忍让。 那么该怎么办？内夫认为有效的办法是回顾人类过去的进步，让人们重拾传统道德，重新确立“真理优于谬误，商议优于强制，诚实优于欺骗……谦逊优于自满，节制优于纵欲，公正优于强力”的观念。内夫也承认这种情况并不容易实现，仅靠个人无法重现传统文化的精华。但是在这里，内夫与他的宗教学家同行们不同，他认为几个世纪以来的冲突使人们很难相信从后世去寻找解脱的办法，事实上，过去一个世纪最大的教训就是人们会经常背叛信仰，他们觉得已经获得了把自己从“宗教桎梏“中解放出来的权力。内夫告诉读者残酷的现实是通常意义上的宗教信仰已经不再能够为现实世界提供一个明确的目标，对人类来说唯一真实的途径是在现实世界中实现“伊甸园”。 在这一点上，我们很容易得出内夫的思想具有反基督教因素的结论。然而，无论他对宗教的个人感情如何，这样的论断都没有说到点子上，内夫认为虽然基督教对他的信徒已经没有了过去那样的统治力，但是仍然深刻地影响着信徒们的言行。如果信徒们想过一种和平的繁荣富裕的生活，他们不会寻求别的途径，他们只需要模仿“那些耶稣基督在教义里提出的美德，那些自基督诞生以来最聪明最圣洁的伟人和最天才的艺术家们所推崇的人类的美德”。事实上内夫认为一个已知的对人类局限性的理解和一个对未来的希望是完全兼容的，如果基督教包含的那些经典原则能够“部分体现在美国社会的现实当中，那么美国就会领导全人类走出长期以来困扰人类的血腥和黑暗。” 除了像内夫这样的传统主义者，《评论》还吸引了第三个作者群，这些学者有另外的目的，他们致力于扩充政治学的研究范围，使之包括人类行为的社会学元素。对他们来说，一本期刊可贵的地方就在于有古里安这样的作者，他为大家提供了一个很吸引人的目标：分析乌托邦的对立面——极权主义，尽管一些早期的政治学家可能因为《评论》的编辑们要求文章风格统一而被谢绝，但还是有很多学者的文章被保留下来，包括像卡尔J 弗里德里希（Carl J. Friedrich）这样的宪法学家，弗里德里希认为系统研究政治事件和制度与人文主义者的理想并不冲突。一个人需要用理性严谨的分析来了解世界的本来面目。他还认为通过把那些狂热份子从幻想中拉回到现实世界，政治科学可以充实政治理论。“仅仅讨论柏拉图、康德、黑格尔是不够的，像亨利•大卫•梭罗那样，当今有很多哲学教授却没有将哲学理论运用到现实社会当中的真正的哲学家。” 弗里德里希的文章《国家的神化》（本书第三章）与马里坦的《多维人文主义与现代危机》是同时出现在《评论》首期的文章。在这篇文章的开篇部分当中弗里德里希举了一个例子来说明这个观点，他指出他自己不过是政治事件的一个冷静的观察者，他的目的是确定国家从何时开始成为了人类政治组织的首要形式。像其他评论家一样，他把这个时期确定为一战后左翼和右翼独裁政权兴起的那段时间，但是他更进一步指出这些政权的种子其实在千百年之前就已经播下了。 弗里德里希写道，罗马帝国衰落的那段时期对人类来说是个非常关键的阶段，这一时期亚里士多德关于城邦的观念——城邦是人类政治组织的最高形式——被人们否定，人们开始接受这样的观念，即权威的宗教组织不同于甚至高于政治组织。“世俗的政府需要得到教会的祝福以便于得到神圣的光环使之更具有权威性。”数个世纪以来，这种情况一直得以延续和发展，基督教的权威可以得到各种各样的好处，因为上帝作为保证政治制度运行的方式具有极高的道德性，必要的时候甚至可以限制国王的权力。但是当教会权力衰落，神学家偏离了最初的方向，宗教就被一种新型政治组织——现代国家——所代替，因为人们没有什么可以信仰的东西，就渐渐将对上帝的信仰转移到了国家之上，极权主义就是这种转变过程当中最残酷的形式。 从社会科学的观点来看，弗里德里希对“神化国家”兴起的描述是简单明了的。然而也透露出他在表述时使用这个概念的矛盾——过去的观点现在被当做了学科的组成部分，弗里德里希说如果对政治学的研究被简化为对抽象的类型学的复制（“唯名论者的文字游戏”），那么怎样让观察者们如愿地分清楚存在的大量纷繁复杂的国家形式——如法西斯国家、共产主义国家和民主国家。他认为在文章《国家的神化》当中，这些问题已经表述得很清楚了。“起初根本不存在什么“国家”的概念，只有政府、人民和土地。在这之上存在着国王、议会、独裁者、政党和监狱。没有明显的证据证明一些神圣的、超凡的部分需要被归入到上述机构当中。” 从这一点上可以看出弗里德里希对人文主义的同情之处。他认为依赖一些抽象的概念来弄清楚现实世界是有问题的，问题就在于这种方法阻碍了那些最需要了解政治现实的人（如西方国家的领导人）以一种普通人性的视角来了解世界。摆脱这种困境的方法是在政治学概念上进行一种“激进的变革”，因为这种改变会使人们觉得并不是所有的政府都能提高人类的生活水平，基于这种假设，人们会觉得“好的政府就是不断地改善自己的执政，解决社会中存在的问题，而不会使人们幻想建立一个一劳永逸地解决所有问题的政府”。他总结道“个人需要做的就是放弃那种神圣国家的幻想，人类就会回归早期基督教的观念——而不是宗教——这样一来，政府就会被迫以很高标准来执政，这些标准或许不是一开始就有的，但必须是政府不得不接受的。” 弗里德里希的政治学观点为我们引出了《评论》的最后一个作者群，也是要求最高的一个作者群，就是那些使用现象学的方法来研究政治学的学者。据此，我们就可以把上述三种学术思想归结到一个具体的使命上来。基督教神学家、传统主义者和很多早期的政治学家都在寻求一种联系，能够把这个时代的固定看法和期望的答案联系起来，这种期望根植于人文传统之中。现象学的方法具有相似的动机。这些学者认为个人与人类整体的不和谐，与上帝的不和谐是整个近代欧洲矛盾的中心，但他们在一个重要的方面与神学家们的观点不同。他们在现象之内寻找人文主义者的目标，而不是向未知世界去寻找。 对于《评论》的编辑们来说，现象学是一个陌生的领域，在杂志创刊之前，这种学术方法在基督教知识分子圈子当中就十分流行，吸引了诸如舍勒、埃迪特•施泰因（由犹太教改宗）这样的人。埃迪•施泰因的影响力不低于教皇庇护十二（庇护十二对后来的一位教皇——约翰•保罗二世有深刻的影响）。但是同样重要的是，很多持这样传统的学者根本不信教，比如汉娜•阿伦特，她就是世俗的犹太人，和古里安一样，也是逃避纳粹迫害的德国移民。 阿伦特与《评论》之间关系密切的原因主要是因为她对法西斯主义和斯大林主义的出色解读。与马里坦、内夫和弗里德里希他们一再提醒读者注意极权主义的现实威胁不同，阿伦特是以纯粹哲学的观念来解释这种现象产生的原因。尽管这个视角与马里坦他们不同，但是却得出了相同的结论。 阿伦特、古里安和马里坦会完全同意这样的观点，即当代的极权主义并不是过去独裁政权的翻版，而完全是一种新的现象。阿伦特与奥地利哲学家艾里克•沃格林相互交流时产生了这样的争论，后者于1953年评述了阿伦特的著作《极权主义的起源》（本书第十三章可以看到他的评述）。尽管沃格林的评述以尖刻著称，但他对这部著作的评述还是得到了一致的赞扬。在评述当中，他对阿伦特的著作持保留态度，他指出阿伦特关于当代极权主义是全新的事物这样的观点值得商榷。沃格林提出法西斯主义和斯大林主义的根源在中世纪的宗教异端当中可以找到。阿伦特对这样的评述从哲学的角度给予了回复（见本书第十三章）。 在她的回复当中，阿伦特指出对于所有政治学的研究者都喜欢探究事情的内部究竟。阿伦特认为从沃格林的文章中可以明显看出学者们习惯于在政治现象背后寻找相似之处。不幸的是，这种相似是毫无意义的，因为只要“一个事物没有完全展现出来，对它内部原因的探究就不能停止。”极权主义的出现就充分证明了这一点，这个现象不仅仅是有新元素组成，它在各个方面都是新的，结果就导致了所有的事情都改变了。在极权主义的统治下，社会不再由志趣各异的公民组成，而是变成了一整块。对这“一整块”老百姓来说他们不可能再分享任何东西因为他们根本就没有什么是自己的：“他们完全失去了自我”。同样，极权主义国家并不是严格限制个人自由，因为自由的观念在这些国家里根本就不存在了。 从表面上看，和《评论》其他作者所关心的一样，阿伦特只是重申了极权主义威胁的严重性。但他们之间有显著的不同。一些作者试图靠重建人类和上帝的联系来解决这个难题（马里坦）。另一些人希望能够在传统文化的精华当中找到解决问题的良方（内夫）。阿伦特不同意对古代社会的过份美化、浪漫化。她说不能对过去过于理想化，因为过去已经不存在了。对付极权主义不能指望回归上帝，在古代社会有“上帝存在的意识形态基础”，而现在没有了。 有鉴于此，我们会忍不住问，阿伦特为什么没有和她的那些主张建立更加人性化社会的同事们彻底分道扬镳？其实，她在与沃格林的辩论当中殊途同归，阿伦特立论的基础在于她认为不论哪里有不人道的事情发生哲学家都有义务起而反抗，而不是寻找一种表面的调解。她声称这种反抗根植于不公平的现象本身。阿伦特承认在对待极权主义的立场上，不能装作若无其事的样子，而应该首先承认极权主义是人性当中固有的东西。 为了解释这一点，阿伦特在她的“回复”当中指出：“在工业革命的初期，贫穷的英国工人阶级在面对简陋的工作条件时本能的反应是愤怒，因为这样的条件是有违人类尊严的。” 如果我在描述这些条件时没有义愤填膺，那么我就是脱离了当时的社会背景，剥离了问题的实质，忽视了它的本质特征，因为引起愤怒的原因之一就是居然有人贫困到如此程度。 阿伦特强调在纳粹对犹太人迫害的问题上也同样有讨论的必要。“客观地描述集中营的惨状并不是目的，而是为了宽恕他们，而且给他们定罪并不能改变对他们的宽恕，这种宽恕是作者将要承担的责任，但如果没有宽恕则不影响描述本身。”在这一点上她和马里坦、古里安他们具有相同的思想。阿伦特说：“一个真正现实主义的观点，是描述真实发生的极权主义，是在人类社会当中发生的，而不是在月球上。”她持这样的观点并不奇怪，对于象阿伦特、马里坦这样的欧洲移民学者来说，极权主义并不仅是抽象的学术概念，而是真实发生的运动，对他们的生活产生了直接的影响。