黑暗时代的反抗者们：阿伦特的友爱

从卢梭开始，现代哲学认为“同情”是政治的根据。如果充分考虑“同情”的道德内涵，那么我们能发现，卢梭的理想至少看上去是非常古典的：文明的最终目的在于实现秩序与至善的统一，也就是政治和道德的统一。然而，第一个在现实中推行这种道德政治的却是罗伯斯庇尔，其结局是灾难性的。法国大革命之后，道德和政治的关系格外尖锐起来。至善不能参与政治，道德不能安排现实，这是启蒙时代用血的代价留给我们的教训。

为什么会这样？究其根源，我们可以说，现代道德的根本出发点是个体之间的善意，这种善意的表达是一种私人性的爱：一个个体对另一个个体的苦难的体察和幸福的关照。“同情”作为一个概念，体现的正是这种个体间的、私人性的爱。然而，政治是公共领域，它要求驱逐私人性，安排陌生人之间的秩序；它所面对的不是个体，而是群体；不是爱，而是正义。秩序的维持和正义的实现需要一种实施惩罚的政治机制，而同情的爱却质疑这种惩罚权力的道德基础；私人之爱能够安抚个体的灵魂，却无力推动政治的改善，善意的同情能够实现内在的拯救，却无法维持外在的和平。总而言之，道德与政治的分裂，爱与正义的悖谬，是现代性的基本特征，是现代人的基本处境。

面对这种处境，现代人何去何从？当旨在维护秩序的现代政治成为世界秩序最大的破坏者，当旨在同情和博爱的现代道德沦为战争的帮凶，一句话，当20世纪进入第二次世界大战和法西斯极权的黑暗时代，现代人如何生存、反抗，如何追求爱与正义？

阿伦特的答案是：友爱（philia）。友爱不是个体之间的同情，而是对苦难的共同承担。它不是一种脆弱的依赖，而是相互信任、相互勉励的共同操持。它所追求的也不是法律意义上的冰冷正义，而是因为“爱世间”而无条件地服从良知。因此，阿伦特欣赏加缪的反抗运动。在《鼠疫》中，医生里尔和革命者塔鲁之间的战友关系，就是友爱的典型。如果说在秩序井然的古典城邦时代，柏拉图意义上的灵魂之爱（高贵的男子之间以追求德性为目的、以城邦政治为归宿的爱情）是友爱的最佳表达，那么在黑暗时代，只有真正的反抗者之间存在这种友爱，因为在没有正义的世界，友爱的基本内容就是反抗。

反抗的友爱是私人的，因为它涉及爱者之间的灵魂交谈；反抗的友爱又是公共的，因为它以世界的秩序和正义为最终目标。不仅如此，友爱的私人性不会影响到它的公共性，思想存在巨大分歧的福柯和萨特，仍然可以联手组织“监狱小组”的人道主义工作。同时，友爱的公共性又不仅仅是政治意义上的，它首先是一种道德理想。友爱得以运转的机制并非一套空洞的说教体系，而是以活生生的躯体投入现实的斗争。阿伦特的友爱哲学，同加缪的反抗和写作一样，是在现代性最黑暗的时刻，追求道德和政治的重新统一，爱与正义的再次结合。看上去，阿伦特的理想和卢梭也没有什么实质区别，都是从古典世界寻求现代危机的解药；然而，与软弱的同情（尼采称之为“虚无主义的实践”）不同，阿伦特的友爱乃是一种强大的精神力量，它不怜悯他人，而是要求他人起来和自己一起战斗，去承受更多的苦难。赋予彼此最艰辛、最难以完成的使命，这是友爱对待爱人的方式。

充满灾难的20世纪已经过去了。二战、纳粹、集中营，似乎都已经一去不复返。然而，如果说在黑暗时代，友爱的存在曾点燃不屈不饶的灯火；那么在我们的现在和未来，友爱的消失必将导致更加黑暗的时代。并非有压迫的地方就有反抗，没有任何反抗的地方，压迫恰恰可能最深。因此，在这个不黑不白的灰色时代，我们更加需要战士、更加需要反抗的友爱。