直到上初中，我才意识到自己不该那么喜欢鲁德亚德·吉卜林。这让我大吃了一惊。我并不在意告别基姆和毛格利，但《普克山的帕克》却是另一回事。事实上，自从我在八岁生日那年收到这份礼物后，它就一直是我最喜爱的故事。对于一个总是向往过去的小男孩来说，吉卜林的想象确实有股引人入胜的魔力。毫无疑问，在英国的某些地方，如果你是个小孩子（就像丹或者乌娜那样），几世纪前生活在那里的人会突然不可思议地重新出现。借助帕克的魔力，我们站在原地就能穿梭时空。在普克山上，幸运儿丹和乌娜能够与维京战士、罗马百夫长、诺曼骑士谈天说地，然后再回家喝茶。 虽然我没有这样一座山，但我拥有泰晤士河。它并不像我在帕尔格莱夫《诗选》中读到的那样，是一条在长满青苔的河岸间汩汩流淌的上游河。它也并不宽阔，如绿褐色道路般将伦敦一分为二。它是一个低浅的、不时地有海鸥浮掠过的河口，位于海水和淡水的交汇处，从我所在的北埃塞克斯岸一直绵延至隐约的黑色地平线。那边或许就是我们的死对头丹特，它总是妄图在全国板球锦标赛中打败我们。大多数时候，风儿会带来一股杂糅着城市与海洋气息的味道：凝滞的汽油味和清冽的鱼腥味。但在这两种气味中，飘浮着泰晤士老人自己的味道：一股浓烈刺鼻的陈腐味，仿佛是繁息于上古淤泥中的河底菌类所散发出的气味。 往下10 英里处便是久负盛名的海滨城市绍森德，19 世纪末，它发展为“伦敦的肺脏”。它的码头上，霓虹闪烁，乐声喧嚣，幽黯的水面上光影缭绕。海滨人行道上，到处都在叫卖松软的醋溜炸薯片，还有极其粘牙的桃红色圆柱形冰糖—使劲咬开它时，糖身上的花纹便像流了血般染红你的牙齿。离家不远处的莱港仍有捕虾船停泊，码头上贩售鸟蛤的棚屋也依旧在。圣克莱门茨埋葬着海洋之父：不只有理查德·哈多克（卒于1453 年），还有罗伯特·萨尔曼（卒于1641 年）—他的墓志铭上写着，“英国海军的复兴者”。棚屋外，泥泞的沙滩—到处是丢弃的珠蚌和一堆堆黑色起泡的海藻—一直延伸到晦暗的水里。退潮后，广阔的赭色泥滩便显露出来。这时，我便会一直走到离岸边好几英里远的地方，一边用脚测量淤泥的深度，拨弄着四处逃逸的螃蟹和蛾螺，一边充满渴望地望着我想象中泰晤士河将要汇入大海的那个地方。 正是在那儿，我的海洋精灵帕克—也或许是墨丘利身边的小恶魔—才会与我相见。他用一码码帆布、破船骨，以及缆绳、焦油、锚和辫线装饰着我充满孩子气的幻想。驶进河港的大帆船上，载着一排排咕咕哝哝的划桨手。船首耸立着龙头、侧面钉着厚重钢铁挡板的大艇，气势磅礴地逆流而上。桨船和小快船则随着河口的波涛轻轻摆动，船首斜桁挂的旗帜上，或者装饰着喜气洋洋的小天使，或者是裹着头巾、一脸骇人须髯、鼓凸着眼的强盗。乘着微风驶进伦敦码头的大型运茶快速帆船，它的帆鼓胀得仿佛晾衣绳上的床单。在我水光缭绕的幻想中，连同破烂的酒馆和生锈的吊车在内的海岸线都神秘地消失在一片幽黯的河堤林地里，那些树冠从一片远古的、阴沉的雾中伸了出来。当年我和父亲从格雷夫森德乘船旅行到伦敦塔桥时，维平和罗瑟希德的码头上仍有大型的货轮停靠在岸，而不似今日一样，到处充斥着昂贵的烤肉馆和各类公司总部。然而，在我心中，似乎仍能看到那一如霍拉作品中数世纪之前的码头，桅杆林立，吊车高耸，塔桥头重脚轻地悬在摇摇欲坠的木屋上空，让这个熙熙攘攘的帝国都市充满了勃勃生机。 那时，我还没看到《黑暗之心》的开头几页。多年后，我才发现约瑟夫·康拉德早已预见了在泰晤士河畔展开的这段随着港口潮水起伏而兴衰的英国历史。当我终于读到查理·马洛和他沉郁的同事登上停靠在河口的纵帆小帆船“内莉”，读到“那肃穆的河流”沐浴在“永恒不变的记忆荣光中”时，我再一次肯定了这一想法，同时，却也心生失望。如此看来泰晤士河作为时空纵贯线这一观点本身已是共有的传统。但假如能够更加深入地回溯河运商队文学的历史，我将会发现，康拉德的帝国之河—那以迷惘、痴愚和死亡告终的商业入侵之路—只是一种古老的迷恋。早在维多利亚时期的汽船在长满水草的尼罗河上游和冈比亚开辟出道路之前，西班牙人、伊丽莎白一世时代的英国人，甚至是德国人的船只，都曾在海市蜃楼般的埃尔·多拉多的诱惑下，沿着奥利诺科盆地上行。埃尔·多拉多，这个黄金般的天堂就在下一个河湾。 然而，这种悲剧性的徒劳无功很少能在稚气未脱的小男孩的想象中占得一席之地。在我眼中，照耀在埃塞克斯沼泽地的阳光从未像康拉德的描述那样，像“熠熠生辉的轻纱”，我也没察觉河流上游的空气“凝滞成一片忧伤的阴霾”。我知道，通向上游之路就是回归之路：从大都市的喧嚣走向远古的静谧；向西走便是泰晤士河的源头，凯尔特石灰岩上记载着不列颠的起源。但是，我很可能无法认同马洛对于古老泰晤士河的可怕想象：穿着托加袍的行省总督在刺骨的潮湿中瑟瑟发抖，在这世界的尽头吼着“这是大地上的黑暗之地”。我总是忙着看一条条航向明确的船只驶向学校地图上涂成粉色的那些地方。在那儿，成包的木棉、西沙尔麻和可可豆囤在热带的码头上，使联邦—这是我们曾经对它们的称呼—名副其实。当年轻的女王举行了加冕典礼后，我们于是成了“新一代伊丽莎白女王的子民”。如此，我那将自己与先祖相连的白日梦似乎也有了根据：不论是与格林尼治的德雷克和弗罗比歇相连，还是与蒂尔伯里营地御驾亲征，鼓舞士气抗击西班牙无敌舰队的童贞女王相连（她本人看起来与弗罗拉·罗布森女爵真的像极了）。那时视野中绝无一丝康拉德式的“黑暗”，我曾写了篇12 页的文章—《皇家海军史》，并用帝国烟草公司赞助的香烟卡片为它配了15 、16 世纪西班牙大型帆船和无敌战舰的图片。 虽然帝国的强盛总是与泰晤士息息相关，然而，河道并不是唯一承载历史的风景。如果不在时间的长河中漫游，我便给cheder5（希伯来语学校）墙上的纸树粘些小小的绿叶。每当犹太国家基金会的蓝白色盒子募捐到六便士时，就被奖励粘贴一片叶子。而当这棵树上贴满了叶子后，盒子就会被寄出。他们承诺会在加利利种下一棵幼苗，它翠绿的嫩枝上将挂上写着我们班名字的牌子。纸树很快便在整个伦敦北区叮当作响的六便士声中变得枝繁叶茂，锡安山上的森林也同样欣欣向荣。这些树就是我们的移民替身，这些森林象征着我们在那里定居。然而，在我们认定即使只拥有一棵香柏树的小山，也要比被成群的山羊和绵羊啃光的秃山漂亮得多时，我们并不知道为了什么种下这些树。我们只知道，与根深枝茂的森林相反的风景就是尘土飞扬、因风蚀而满是裸岩和红土的地方。流浪的犹太人犹如尘土。因此，如果以色列没有自己的森林，那它又怎能稳固强大？没人告诉我们到底种了什么树。但我们都认为是雪松，所罗门的雪松：建造庙宇的芬芳树木。示巴月（Shevat ）的第十五天是“树木新年”（Tu biShevat ）。每年临近这一天时，粘树叶的节奏就会加快。最初，人们只是在已有的历法中随意选择了这个日子，从而将前一年的什一水果税与下一年的区分开—一种庆祝纳税年结束的方式，古怪而令人欢欣。但在以色列，它已经被完全地改造成犹太复国主义式的植树节：一群兴高采烈的小孩子乖乖地排成队，挥着铲子种下象征他们的幼树。这看似只是个单纯的仪式，但是，仪式背后却隐藏着悠久复杂的异教传统，它将森林视作民族的诞生地，人类居所的起源。但讽刺的是，正是发展出这一传统的文明给犹太人打上了异族的烙印，并且周期性地对他们实施残酷的种族大屠杀。但那时我们对J.M. 弗雷泽《金枝》—它揭示了牺牲与重生之间的神秘联系—的了解比对康拉德式宿命论还要少得多。我们更不会想到，写出《圣经》的希伯来人如古代近东地区的游牧部落一样，对黎凡特地区山丘的剥蚀负有不可推卸的责任。但是，即使我们知道，也不会有多大差别。我们只想在这个世界上开辟出一片属于犹太人的森林，从而能够追溯到我们的根源，犹太民族的摇篮。 一旦扎根，植物不可抗拒的周期性似乎便承诺了民族的不朽—枯萎不过是再一次欣荣的必经过程。即使大火摧毁了这些草木繁盛的山丘（就如几年前在迦密山南发生的火灾那样），这种表层的毁灭实际上也推进了更生的自然循环。因此巴勒斯坦海岸边最早开辟出的林地中，第一批树都是外来的桉树。这种树既能够固定流动的沙丘，又能在地下形成木质茎块，它们不仅耐火，而且表面的火灾事实上只会让土地更加生机勃勃。在灰烬的硬壳下，我们确信潜藏着蒙受祝福的生命力。因此，我们不停祝祷，祈望我们的纸树就是新生的生命树—《圣经》上说，有一个手持火焰剑的天使在伊甸园中守护着它。我们六便士的造林计划就是为了在新锡安重建花园。如果孩子眼中的自然之景已经承载了错综复杂的记忆、神话以及意义的话，那么，成年人审视风景时的思绪又该会多么复杂。虽然我们总习惯于将自然和人类感知划归两个领域，但事实上，它们不可分割。大脑总是在我们的感官知觉到风景以6 前就开始运行。景观如同层层岩石般在记忆层被构建起来。 当然，客观地说，维持地球生命的各类生态系统确实独立于人类的能动性，一如它们在纷纷扰扰的智人占据统治地位前便已经开始运转一样。但是，我们也确实很难想象一套没有经受人类文明大规模改造（不论结果好坏）的自然系统会是怎样的状况。并且，这种改造并不只出现在工业时代，它可以上溯至古代美索不达米亚文明。它与我们的文字，与整个人类社会的存在同时出现。这个被不可逆转地改变了的世界—从极地冰冠到热带雨林—才是我们所拥有的自然。 现代环保主义之父亨利·戴维·梭罗和约翰·缪尔宣称，“世界存于荒野”。这一宣言声称在美国西部腹地的某个地方仍存在着尚待人类发现的荒野，它将是工业社会毒害的一剂解药。然而，如同人类幻想的所有乐园一样，荒野的疗效也只是人类文明渴求和文化构想的产物。就以美国第一个也是最闻名于世的伊甸园—约塞米蒂国家公园为例。虽然停车场几乎与公园一般大，还有熊在麦当劳的纸盒中觅食，但我们依然将约塞米蒂想象成阿尔伯特·比尔斯泰特画作或者卡尔顿·沃特金斯和安瑟尔·亚当斯照片中的样子：一片人迹罕至之地。很显然，我们总是身未亲临却早已对一个地方有了先入之见（更不必说摄影），与我们相伴而行的是形影不离的厚重的文化包袱。毕竟，荒野既不会自我定位，也不会自我命名。1864 年，国会法案使约塞米蒂山谷成为了对美国具有神圣意义的公园，而当时美国正处于一场标志着北美伊甸园正在堕落的战争之中。荒野显然无法崇拜自己。它必须借助新英兰的牧师托马斯·斯达尔·金，摄影师林德·维德、埃德沃德·迈布里奇和卡尔顿·沃特金斯，油画家比尔斯泰特和托马斯·莫兰，以及用散文“作画”的约翰·缪尔等人对它的朝拜，才能成就西部神圣公园、新生之地的盛名，才能成为民族苦难救赎和美国重生的象征。这里奇异而远离尘嚣的地理风貌—绚烂多彩的草地铺满了整个山谷，一直蔓延到大教堂岩石陡峭的崖壁上，默塞德河则蜿蜒于草丛间—是这个民主的人间天堂的完美象征物。并且，参观者必须下到谷底这一事实更加深了人们进入一个室内圣殿的宗教感。 和所有的公园一样，约塞米蒂国家公园原本也打算将野兽驱逐出园。但是它的保卫者们却一反惯例地保留了动物，驱逐了人类。于是，不论是一开始就觊觎内华达山脉周遭地区的煤矿公司，还是遭驱逐的阿瓦尼基印第安人（Ahwahneechee），都被仔仔细细、不容分说地从田园牧歌中清除干净。荒野先知约翰·缪尔将约塞米蒂国家公园形容成一个“公园山谷”，并欢欣地称赞它仿若一个“人工景观园林……拥有怡人的小树林、草地以及大片繁茂的灌木丛”。这座“公园”中的山脉，“山脚覆盖着松树林和翠绿欲滴的草甸，山峰宛如天之黛眉；它们沐浴在阳光中，享受潺流的涤荡。雪白的云朵如雪崩般淹没了群山，风儿在岁月的流逝中，抛光、敲打和雕饰着它们。在这些巨型宅邸中，自然仿佛萃集了她所有无与伦比的珍宝，只为了吸引她的爱人，与她共度私密时光”。 这当然不是自然的本意。这是我们的意愿。1952 年，安瑟尔·亚当斯（他对缪尔推崇备至，经常引用后者的文章，极力将自己的崇敬之情转化为壮丽的自然标志物）向国家公园管理局的局长解释道，他是从推崇“一种宗教理念”以及“探索这些远古的景象到底象征着什么”的角度来拍摄约塞米蒂国家公园的。他写道：“究根结底，哈夫穹丘只是一块岩石……但是，某些深层的个人思想和观念的精粹将这些尘世之实物锻造为超验的情感和精神体验。”他认为，要保护约塞米蒂国家公园的“精神内蕴”，就要保持这片荒野的纯净，而“遗憾的是，为了保持它的纯净，我们便不得不占有它”。 这样的占有就其本质而言，并无可耻之处。即使是那些我们认为完全独立于文明的风景，只要详加考察，也同样是文明的产物。这就是《风景与记忆》的主旨：这一事实不应引起愧疚和悲伤，而值得欢欣雀跃。难道我们真的宁愿约塞米蒂国家公园—虽然它的参观者过多，而且也被捧得太高—从未被发现、规划和保护？这里绚烂的草甸让它的发现者惊叹这就是未染俗尘的伊甸园。但事实上，它是当地居民阿瓦基尼印第安人定期火耕的结果。因此，当我们承认（而且必须承认），人类对于地球生态环境的影响并非纯粹的幸事之时，我们也不能认为自然与人类文明之间悠久的历史关系只是一场无法消解且早已注定的大灾难。至少，我们得承认，正是由于我们富有塑造性的感知能力，才有了未经加工的自然物和风景之分。 风景这个词本身就有丰富的内涵。作为一个舶来词，它和鲱鱼及漂白亚麻布一起，16 世纪末从荷兰输入英国。正如它的德国词根Landschaft 一样，Landschap 意味着人类占有，这实际是一种判断，即将其视为值得描述的迷人事物。因此，landschap 这一理念产生于荷兰防洪领域（这本身就是个了不起的人类工程）绝不是一个偶然。这个词在同时代的英国口语中演变为landskip 。它的意大利语同义词parerga，指向小河潺潺、满山金黄麦田的田园牧歌的发源地，众所周知的古典神话和圣经主题的辅助背景。但是在荷兰，最能说明该词历史的就是人类对于风景的规划和使用：比如，在埃萨亚斯·范德·威尔德的画作中，总有渔夫、赶牛人、行人和骑马者点缀其间。 荷兰风景画在英国迅速成为时尚，因此，艺术学者亨利·皮查姆便在他的绘画指南《图汇》中，首次向他的同时代人提出了切实可行的构图建议。为了防止人们误入歧途，认为只要将所见事物搬到二维画纸中就是风景画，皮查姆在同年出版的寓意画著作《英国工艺品》中指明了10 创作方向。皮查姆将寓意画《乡村生活与宁静》与一张英国阿卡狄亚画作放在一起，这明确表达了他将乡村生活看作是矫正宫廷以及城市生活弊病的道德良方；不仅因为植物具有药用价值，而且基督教与花草本身也有联系，更为重要的是，它展示了造物主令人惊叹的仁慈。他的寓意画想要展现典型的英国风光：“旖旎的泰晤士河畔果林成荫/我们于是得享里士满王侯之福。”但是，这位绘画大师提供的木刻插图，看起来更像是诗意的阿卡狄亚，而非泰晤士河谷风光。它包罗了人文主义乐土的标准特征：平缓的山坡上，羊群安逸地吃着草，湿润而清香的和风轻轻吹拂。后来不计其数的画作、雕塑、明信片、火车宣传画以及战争海报—仅为唤起人们对这个恪己温和、承天之佑的小岛的忠诚—都以它为原型图像。 皮查姆的木刻画边框都非常精巧，这也是寓意画共有的特点。它们起到视觉提示的作用，告诫人们这幅画是诗意的，而非写实。它圈封起来的联想和情感赋予了这片风景以意义。这种刻意设计的框架，其最极端的例子就是18 世纪时风行于艺术家与旅行家之中的“克劳德镜”（Claude-glass），它使他们得享“如画般”的景观。这种小型便携、背面粘有深色箔片的凸透镜是以法国的一个画家命名的，他非常擅长将古典建筑、荫蔚的树林以及远处的流水和谐地融于画中。如果克劳德镜中的景色接近克劳德的标准，那这“如画美景”就值得好好欣赏甚至可以入画。它的改进版是将镜片染上颜色，制造出明媚晨光或者玫瑰夕阳的效果。凭依一种因袭下来的传统，该传统可以上溯到阿卡狄亚神话：在潘神肥沃的土地上，到处都是宁芙和萨提尔，风景画才摆脱了对地形和植物的单纯记录。 “这就是我们看世界的方式。”1938 年，在一次阐释《人类境况》（彩图2）的讲座上，勒内·马格里特这样宣称。这个作品将一张画叠加在它所绘的那片景色之上，由此，二者连贯成无法区分开的整体。“我们似乎是跳出自我去观看，但它其实只是我们内在经验的心理表象。”马格里特认为，在面对超越我们理解界限的事物时，我们需要一个构造（design ）去辨明它的结构，而在此之前根本谈不上从中获得感知的乐趣。在构造中起作用的正是文化、习俗和认知（culture, convention, cognition），这些为视网膜上的印象赋予了我们认为美的特性。 正是这种论断让很多当代的风景画家十分反感。因此，他们抛弃了将自我意志强加于自然的绘画传统，努力在记录的自然过程中消解艺术自我。他们致力于创造一种“反风景”（anti-landscape ）艺术，将艺术家对风景的干预降到最低，希求只在地球上留下最短暂的印记。比如，英国艺术家安迪·高兹沃西（Andy Goldsworthy ）和大卫·纳什（David Nash ）便已创作出这样的作品，拒绝将博物馆的艺术规则强加于自然之上：在海边的浮木或被自然烧黑的树干中“拾得”的雕塑作品；用海边的卵石堆起的圆锥形界标；用荆棘和树枝将树叶和雪捆成的球，随着季节的自然更替它们也将腐烂或变形。虽然这些极简派风景画（minimalist landscape ）总是非常激动人心，并且也很美妙，但它们仍鲜能摆脱原本意欲反对的前提条件。就像卡林顿·沃特金斯和安瑟尔·亚当斯一样，他们需要借助相机来保存这些自然瞬间。因此，艺术家只是将构图动作由手中的画笔变为按在快门上的手指而已。在构图的那一瞬间，古老的文化产物便拖着世代的记忆，从它们的洞穴里又爬了出来。 同样怀着负罪感的环境史家也痛悼被文化侵占的自然界。虽然他们并不否认风景可能的确是世代人寄寓夙愿的对象，但他们仍无法欢欣地面对这一现实。比如，他们认为阿卡狄亚式的田园牧歌只是有产统治阶级（从雅典时期的奴隶主，到弗吉尼亚州的奴隶主）编造的又一个美丽谎言，以掩盖他们的贪婪造成的生态影响。因此，他们以重建自然风景与人为风景（manscape ）间的区别为大任，并探究如果这个地球及其多样生物不是为了满足“高贵人类”（Lord Man ，缪尔尖刻的命名）奢靡而排他的欢愉，环境的历史是否就无法写成。 这一点在美国尤其如此（人与环境的相互作用一直都是这个国家历史的核心），而它最优秀的环境史家已经出色地实现了这一抱负。不论是考察南极洲，还是研究澳大利亚燃烧的灌木丛，或是新英格兰地区生态环境的变化，又或是美国西部的夺水大战，斯蒂芬·派恩（Stephen Pyne ）、威廉·克罗农（William Cronon ）以及唐纳德·沃斯特（Donald Worster ）这些史学家都成功地让那些无生命的地质风貌以各自的方式成为了历史主体。这些史学家将一贯只归于人类主角的变幻莫测的未知特性重新赋予土地以及气候，由此开辟了一种不由人类主宰与终结的历史。 虽然目前已出版的环境史著作书写了一种充满前所未有的创造力与挑战性的历史，但是它却在重述同一个绝望的故事：土地被掠夺、剥削，最终枯竭；对土地保持着宗教般崇敬之情的古代文化已经被不顾后果的利己主义和资本主义侵略者所取代。这些历史学家都怀着悔罪之心，但是他们在西方何时开始堕落这一问题上产生了分歧。一些史学家认为，从文艺复兴和16 、17 世纪的科学革命发生之时起，西方人便开始把地球当作一部无论怎样使用和滥用也不会损坏的机器。但小林恩·怀特（Lynn White, Jr ）却认为，公元7世纪时铧式犁的发明决定了地球的命运。这个新工具的“利刃”“损害了土地”，农业由此变为生态战争。“从前，人是自然的一部分；现在，他成了自然的剥削者。” 集约农业则为现代的种种恶行提供了可能。为了满足需求（不论是必要的还是奢侈的），人类不断地开掘土地，由此引发了新一轮的技术革新，导致自然资源的枯竭；而这又迫使人们更加疯狂地通过革新技术来开采土地。这样的恶性循环贯穿于西方的整个历史中。 但这也许并非西方独有的问题。从最严苛的角度来看，定居（而非游牧）社会的整部历史—从疯狂农耕的中国人到同样疯狂农耕的苏美尔人—都难逃恣意掠夺自然的罪责。只有旧石器时代的穴居人才能避免文明的这一原罪，他们留在洞中的壁画证明他们不是凌驾于自然之上，而是与之融为一体。一旦古代宇宙论—所有的土地都是神圣的，人类只是生物长链中的一环—坍塌了，这样的时代便一去不复返，其过程仅仅用了几千年。古代的美索不达米亚人在不知觉中已经导致了全球变暖。慷慨激昂的评论家马克斯·厄尔施莱格（Max Oelschlaeger ）宣称，我们现在需要新的“创世神话”，以弥补我们毫无节制的机械滥用对自然造成的破坏，并重新建立起人与其他共享这个地球的生物之间的平衡。 这并非在否认生态危境的严重性，也不是要消弥生态亟需修补和矫正的紧迫性；但事实上，我们需要考虑的是，新的神话是否是在对症下药。有了新神话，旧神话该怎么办？尽管他们认为—这些著作中都坚持这一观点—西方文化的发展过程是一个抛弃原有自然神话的过程，但事实上，神话从未消失。如前所述，如果说我们整个的风景传统是共同文化的产物，那么同理，它也是在丰富的神话、记忆以及夙愿的沉淀中构建起来的传统。我们总被告知要去别处（原始森林、生命之河、圣山）寻找偶像，其实它一直活跃在我们身边，只要我们知道应该如何寻找。 这正是《风景与记忆》试图实现的目标：观看并重新发现我们早已拥有但却忽略和漠视的东西。我并不打算再次论述我们已失去的，而是要探索那些我们可能发现的东西。 提供这种新的视角并不是学术的诡辩，而是迫于危机。如果西方的整部风景史真的只是一场愚蠢的竞赛，直奔一个脱离了复杂的神话、象征以及寓言，让度量（measurement ）而非记忆（memory ）成为终极价值仲裁者的机械化宇宙；那么，我们的聪明才智便是一场悲剧，我们也就真的会困在自我毁灭的列车上了。 但事实上，这并不是这个故事的全部。这一坚定信念正是本书的核心所在。这样的确信并非产生于对过去或者未来的盲目乐观。不论怎样，我完全认同这一令人沮丧的事实：这个星球正在持续恶化。但我同时也怀有一种预感：它有可能重新恢复到健康状态。因此，《风景与记忆》并不打算辩论这一危机的现实。相反，它试图通过揭示我们丰富、古老而复杂的风景文化传统，来展示我们失去的东西。我并不认为西方的文化与自然的关系是相互排斥的，相反，我认为有一股强大的力量将它们紧紧地联系在一起。 这股力量通常深藏于我们司空见惯的事物背后。因此，《风景与记忆》就是要开掘我们的传统视界，重新发现隐藏于表面之下的神话和记忆的脉络。 比如说，“大教堂森林”已是一个俗滥的旅游景点。关于这片位于太平洋西北部的原始森林，一本极其煽情的书称赞道：“只能以崇敬之词描述这片充满‘啊’的土地。”在这种陈词滥调之下，潜藏着异教原始森林及树木崇拜与风格独特的哥特式建筑之间漫长、深厚且意义深远的关系史。斯堪的纳维亚的树木崇拜经由基督教中的生命树和木制十字架，演化为比比皆是的意象—比如卡斯帕·大卫·弗里德里希的作品中，与象征复活的建筑存在明确联系（彩图1）的常青冷杉木，这之间的因果联系看似难解，但实际上，它直击我们内心最强烈的渴望之一：由于人类必有一死，因此渴望在自然中寻得慰藉。这就是每年春天都会复苏的树林成为最佳尘世装饰物的原因所在。因此，这一故俗背后的奥秘其实就是自然形式与人为规划之间亲密关系的有力证明。 这样的关系是否根深蒂固，或至少与掌控自然的渴望—据称是西方文化的特征—一样惯常，我将留给读者自己去判断。荣格明确表示，自然神话的普遍性证明它们是处理人类内心恐惧和渴望时必不可少的心理机制。宗教人类学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade ）认为，它们幸存于现代文明中，而且与它在传统文化中的作用一样，依然在发挥着全面影响。 我的观点显然更接近历史范畴，因此不敢妄称是普遍真理。并不是所有文化都以同等的热情拥抱自然与风景神话，即便是那些热衷于此的民族，它们的激情也会在不同的时期里有所增减。欧洲某个民族传统中的古代森林神话传到另一个民族后，其含义或许会发生彻底的改变。比如，在德国，原始森林是部落坚决抵抗罗马帝国武力和法律的地方。在英国，森林则成了国王在皇家狩猎期炫耀权力以及平反冤案之处。 本书中，在勾画风景隐喻的悠久历史时，我竭力不让这些因时空不同而产生的巨大差异遭到湮没。当考虑到这些差异时，我们所继承的风景神话和记忆必然有两个普遍特征：可延续数世纪的惊人持久力，以及强大的影响力—我们至今仍在遵循它所塑造的习俗。就以最显著的民族身份认同为例，一旦缺少了特定地域风景传统的神秘感—一块被赋予家乡之名、承载复杂而丰富的故土之思的土地，那么这一认同感那摄人心魄的魅力将会大打折扣。 la douce France （美丽的法国）的诗意传统不仅描述了它的地理环境，同时也叙述了它的历史，这个美丽的地方有着古典式的井然有序，河流、农田、果园、葡萄园和树林平衡而和谐地共处于这片土地上。著名的颂歌“王者之岛”—莎士比亚通过濒死的冈特的约翰之口唱出—将四面环海所致的岛国特性与爱国联系在一起。而在风景抒情诗《美哉，美利坚》（America the Beautiful ）中，新大陆则肩负着领土扩张的英雄使命。风景也可以通过有意识的规划，传达特定党派或社会群体的道德观念。比如，拉什莫尔山纪念碑（后文将有详述）的规模便充分展现了雕刻者的野心，宣扬了美国幅员辽阔的领土是其民主制度的坚固堡垒这一观念。更贴近生活的例子则是19 世纪美国郊区田园式生活的倡导者—比如弗兰克·杰瑟普·斯科特，他们认为没有栅栏隔开的前院草坪象征了社会的团结和和睦，将其想象为消除都市疏离感的良方。 将郊区庭院当作医治城市生活痛苦的良药，这一观念便是古老田园梦的遗风，虽然牧羊人和打谷者已经被杀虫剂和工业收割机取代。正是由于古老的地方总是不断地披上现代性新装（比如说原始森林变成了“荒野公园”），深藏于其核心的古老神话有时便难以发现。然而，它们和从前一样，一直都存在着。有一天夜晚，我沿着州际84 号公路行驶，在穿过康涅狄格州曾被称为“美国黄铜之都”的沃特伯里市的旧址时，突然看到耸立于高速公路旁的山顶射出一束淡黄色的灯光。拐过一个弯后，我才发现那光是一个30 英尺高的十字架形霓虹灯发射出来的—事实上，它是当地一位律师于上世纪60 年代建成的“美国圣地” 的遗迹。我们都很熟悉宗教主题的公园，圣地似乎也很容易被归为迪士尼乐园式的天主教主题公园。但是，它的朝圣山之名、它所负载的虔诚使命，以及为在新英格兰南部重建耶稣受难时的地理环境而作的不懈或者说笨拙的努力，都让它无愧于最后的sacro monte （圣山）之称；那里仿造的基督受难像可溯源到15 世纪的意大利方济各传统。 在现代的外衣下发现若隐若现的古老风景的轮廓，这是核心神话延续的鲜活证明。在我写这本书期间，《纽约时报》报道过在马德里附近的埃尔·埃斯科里亚尔市发现了一棵古代的白蜡树，每个月的第一个星期六，圣母玛利亚都会在这儿向一个退休的清洁女工现身，但这一传闻却让身为社会党人的市长烦扰不已。 这树当然与西班牙天主教历史上最虔诚的国王—腓力二世的皇家修道院有关。但隐藏于这二者背后的却是存在了数世纪的一种关联—这尤为方济各会和耶稣会信徒所推崇：圣母玛利亚如果坐于一棵枯木新生的树上显灵，它便象征着复活。这一传统思想可溯源到更古老的异教神话，它们认为古老中空的树是神的坟墓，神夺走了树干的生命，将自己藏匿于树皮中，等待轮回的新生。 《风景与记忆》由这样一些认知时刻构成：一个地方突然显露出它与古老而独特的森林、山脉或者河流的联系。对传统文化充满好奇的挖掘者总会被突起于日常生活表面的那些东西绊到。他扒开表层，发现了残圭断璧的文化图案，它们似乎无法形成一个一以贯之的整体，但这只会引他前往历史的更深处。本书接下来的每一章都可视为一次挖掘，从我们习以为常的事物开始，深入层层的记忆和表象，通向深埋于16 几世纪前甚至是几千年前的最初基岩，并再一次地激活它，使它重获现代社会的认知。 当然，我的时间地道只是沿着其他勤勤恳恳的“鼹鼠”早已挖好的路径前行，他们在幽暗中的摸索，为历史学家留下了许多可供寻迹的线索。本书提及的很多故事都是在重述他们努力的成果，是对他们的坚韧不拔和激情的颂扬。这其中，一些满腔热忱保护风景记忆的人—比如说沙皇尼古拉斯一世时波兰比亚沃韦扎原始森林的林务长官尤利乌斯·冯·布林肯，以及开创了枫丹白露森林里浪漫主义徒步传统的克劳德·弗朗索瓦·迪内考特，已经深植于那片特殊的风景之中，成了它的genius loci，“地方守护神”。另外一些人则自封为古老传统文化的监护人，比如著作等身的耶稣会士阿塔纳斯·珂雪—他为巴洛克时期的罗马教皇破解埃及金字塔上的象形文字，以此显示异教的尼罗河人民已经受了罗马天主教的浸洗礼；以及将柳枝绑成原始拱形的样式，证明哥特建筑的尖顶风格是从交错的树枝中获得灵感的詹姆斯·霍尔爵士。 虽然自然神话的热爱者千差万别，但是他们绝非只是在记忆的小径上随意捡拾奇谈怪论。他们都认为，只有了解风景传统的过去，才能澄清当下、启发未来。正因为有这样的信念，他们不仅是考古学家，更是历史学家，甚至可以说是预言家或政治家。他们满怀热情地宣扬自己最热爱的风景，认为它们能够拯救这个虚浮的现代社会。我也跟随他们进到荒野的森林，在生死之河中溯流而上，攀上高山。但这并不是出于文化野营者的心态，而是因为现代社会的许多问题—帝国、民族、自由、企业以及独裁—都曾借助地形学，将自然形式赋予自己的统治理念。 美国诗人、商业代理人、外交官以及神话编纂者乔尔·巴洛就是将其自身时代的激情与古代的自然痴迷联系到一起的探索者之一。他认为自由树—美国独立战争和法国大革命中最重要的自由象征物—是自然膜拜的对象之一，因此便在古埃及欧西里斯复活的神话中探寻它的根源。在他看来，自由冲动并非起源于现代，而是自古以来不可抗拒的本能，是真正的天赋权利。 一个世纪后，伟大的艺术史学家和肖像学家阿比·瓦尔堡称巴洛的追寻之路为“社会记忆”（sozialen Ged.chtnisses ）。由于他所受的传统教育，沃伯格最初的关注点在于古代主题以及极具表现力的肢体语言在文艺复兴和巴洛克时期古典艺术中的再现。但他在人类学和早期社会心理学方面的造诣并不亚于艺术史。因此，他的探寻便不再局限于形式化的问题，比如某种姿势或惯例继续留存于绘画和雕塑之中。对于沃伯格而言，它们只是一些表征，指向西方社会发展进程中某些更加令人惊讶甚至困扰的东西。他认为，在这些宣称以理性为基础的文化表象之下，潜藏着强有力的神秘无理性的残片。就像司历史的缪斯克里奥是更本能、更原始的记忆之神摩涅莫辛涅的女儿一样，西方的理性文化及其对自然的优美设想，也无法抵抗创造了死亡、牺牲与繁殖这类无理性神话的黑暗造物主。但这并不意味着一旦我们踏上探寻“社会记忆”之路，便将无可避免地陷于某些地方—因身处一个世纪的恐惧之中，我们不愿意前往的某些地方，这些地方只会强化公共悲剧，而非提供出路。然而，承认自然神话的含混遗产，至少可以提醒我们，风景并不总是“愉悦之地”，只以安宁的景致与井然的地貌供目光停驻。这一目光（我们将在后文看到）很少能够理清记忆。而记忆显然并非总停留于田园牧歌般的野餐之上。 就此而言，那些最坚定的自然神话研究者（比如尼采和荣格），大部分都对多元民主不甚热心。即使时至今日，最热心的地球之友也仍然厌恶那些一谈及迫在眉睫的“自然之死”以及要么挽救要么毁灭的严酷选择时，就互相推诿、讨价还价的玩弄权术之徒。正是在亟需解决的环境问题被赋予一种宗教的、神话般的性质（它要求人类奉献出更加纯净、更加坚定的虔诚）之时，记忆才有助于恢复人类社会与自然的平衡。在人类的文化习俗中，总保留有对自然的崇敬之情，这正是我在《风景与记忆》中极力想要展现的一点。所有的风景—不论是城市公园，还是徒步登山—都打上了我们那根深蒂固、无法逃避的迷恋印记。因此，我认为，认真着手解决环境的诸多严重问题，并不是要毁掉我们的文化遗产或是切断它的发展。相反，我们要做的只是返本还源地对待自然：不是排斥，而要敬重。 《风景与记忆》并非要为生态灾难提供浅薄的慰藉。而且，我也不敢妄称能解决仍然困扰着那些民主社会的大问题—它们既想纠正对环境的滥用，又想要保留开发环境的自由。就像所有的史学著作，若说它开出了行动的良方，倒不如说它意欲引人深省，而且，它希图在自我认知上有所助益，而非为挽救生态提供战略措施。但是，如果能够通过此书让人们了解，过去数世纪里形成的文化习俗与自然之间的关系并非只停留在滥用方面，而解决我们问题的方法存于我们共享的精神世界，而非外部世界；那么这本书便算是没有浪费那些上好木浆。 这种态度介于乐观主义与悲观主义之间—事实上，有两种木书（wood-book ）可分别代表它们。“木材图书馆”是那个将科学探索和诗歌敏感轻松而巧妙地结合在一起的18 世纪启蒙时代产物。现代林学发源地德意志的一些狂热分子希望寻找到更好的介绍树木的方式，而不只是采用植物图谱模式。在此思路下，书籍本身便由它的主题物质构成，即如果是有关Fagus 这种欧洲最常见的山毛榉的书籍，就用它的树皮装订。山毛榉的果实和种子的样本便装在里面，而它的书页实际上就是它的叶子—用枯页制成的对开本。但是木书不只是一个单纯的随想之物，实际上它巧妙地利用了cultivation 的双关语。通过对由植物构成的所有事物（包括所有的文献）示以敬意，木材图书馆昭示了文化与自然结合的必要性。 两个半世纪后，在启蒙运动时蓬勃高涨的信心被一场灾难所吞噬，在崇高、如画的风景被战争打得支离破碎，被不计其数的死者的血肉所滋养之后，另一个德国人创造了一种新的木书。但是在安塞尔姆·基弗的书页里，历史却是用火写就的，18 世纪自然文化的乐观主义也随烟散去。这卷书—被艺术家命名为《被烧焦的布痕乡村》（Cauterization of the Rural District of Buchen，地名源自德语的山毛榉buche 一词）的书页，是在全面战争中被烤焦的树叶，是残酷的自然大火的杰作。 我们没法不把火看成是一种毁灭元素。但是神话作者和自然历史学家则看得更深：凤凰将从火柴堆里飞升；灰烬之下，新的生命就要破茧而出。因此，如果说这是一本记忆之书，它并不是哀叹我们希望的灰飞烟灭。相反，它是一次穿越时空、让人大开眼界的旅行，这或许能让我们保持信念，坚信这个坚强、可爱的古老星球还有未来。