这些特征，同时也为更能反映我们这个时代特征的一个观点，提供了佐证，按照这个观点，马基雅维里学说的充分表述，存在于《李维史论》之中，以致我们阅读《君主论》，必须总以《李维史论》作为参照的指南，而绝对不可以只读《君主论》自身。我认为，我们不能跟着这样的阐释走：那个古老的看法，是不充分的；那个时27兴的观点，则混淆视听，大错特错。 如果人们在谈论君主的时候，确实总是噤若寒蝉、谈虎色变的话，那么《李维史论》就同样也不可能做到完全和盘托出，完全直言不讳。我们不能忘记，向君主进言时的顾忌，比谈论君主时的顾忌更多；与此同时，我们也应该记住，《李维史论》同样也是由一位君主治下的臣民写的。第一眼看上去，《李维史论》是一部以共和政体的观点写的关于共和国的书，但是我们很快就会发现，该书的这个性质，同时也被其它性质所覆盖。这部书看起来似乎首先是探讨罗马共和国，探讨一个存在于遥远的过去的共和国；它的首要论题，可能似乎仅仅出于古典研究兴趣或人文学术兴趣。然而当时的佛罗伦萨，在不久之前还一直是一个共和国，而且“在共和国内部，存在着更丰富的生活，更难挨的憎恨，更强烈的复仇欲念，加之对于古代自由的记忆不会也不可能允许它们缄默安分”。与这种汹涌激荡的共和主义暗流完全和谐一致的是，马基雅维里把《李维史论》篇幅最长的一章，用于探讨各种阴谋活动，并且把该章的主体用于探讨针对君主的各种阴谋活动。在强调了那些蓄谋反对君主的人所构成的莫大危险性之后，他进而论证，弑君的图谋或者诛戮僭主的图谋，会以何种方式，导致一个积极圆满、皆大欢喜的终结。关于阴谋问题的这章，可以被描述为一本关于诛戮暴君的指南。一场阴谋功败垂成，其突出例证，是1478年帕齐集团（“疯狂派”）反对洛伦佐•美第奇与朱利亚诺•美第奇的那场阴谋。它以失败告终，是因为在两个君主中，蓄谋者只得逞谋杀了其中的一个。佛罗伦萨的这场有名的阴谋，使马基雅维里想起了另外两次类似的阴谋活动，一次在雅典，一次在赫拉克勒亚，两次都以同样的失败告终。在赫拉克勒亚那个例子中（此系核心例证），阴谋者都是柏拉图的学生，正如在反对米兰公爵加利亚佐的一次阴谋中，阴谋者都28是一位人本主义者的学生，他教导他们，所有的名人，都是在共和国里滋育成长的，而不是在君主治下滋育成长的。然而，马基雅维里探讨阴谋活动的失败，是为了揭示，它们本来是如何可能会成功的。他为此证明，反对两个甚或更多僭主暴君的阴谋活动，并不是命中注定要失败：希腊古城底比斯发生的一场阴谋，同时针对十个僭主暴君，结局却大获全胜，因为那些僭主暴君的一个侍臣，内心深处其实是他们的死敌。 ○31 但是，让我们再一次回到事物的表面。《君主论》是为君主们写的，或者是为某位君主写的。按照《君主论》，一个君主必须具备猛兽那样行事的能力；他必须能够做到不尽为人，或者不完全遵循人道；作一个光明磊落的正人君子，实非他之力所能及，实非他所承担得起。马基雅维里所企冀的，是被一个这样的人赏识器重，被一个这样的人认真听取。因此，他必须用君主的语言来讲话，而不是用一个臣民的语言来讲话：“伟人以失败为耻，他们不以倚赖欺诈而获益得逞为耻。”假如他讲话所使用的，是圣贤的语言，绅士的语言，或一个道德哲学教授的语言，他就会使自己公认成为君主左辅右弼的全部前景断送殆尽。这是因为，一个君主要想能够从马基雅维里的忠告建议中得到任何裨益，就必须对于成为马基雅维里心目中的君主意味着什么已经有所认识。他在有胆有识听取马基雅维里的进言之前，必须已经在一定程度上为运用君王的权力所腐败。但是让我们假定，身为一国之君对事物所持有的认识理解，蕴涵着某种真理，或者说，我们有理由假设君主懂得某些严酷的真理，某些我们必须假设正人君子蒙昧懵懂、一无所知的严酷真理。如果是这样的话，29那么马基雅维里向一个君主、一个在位君主进言的时候，就会比向缺乏为君经验的人们讲话的时候，更为直抒胸臆、无可讳言了。正人君子，首先必须加以振聋发聩，方能领悟arcana imˉperii［帝王秘术］，或者首先必须加以启迪引导，方能认识到共同福祉的可疑性质，或道德良知的可疑性质，或君王与僭主暴君之间的区别的可疑性质；而君主们则可以将如下看法，视为理所当然的常识，即那些为人们所普遍接受的观念，仅仅只是受人欢迎而已，或者仅仅只属权宜变通性质而已。这样看来，就存在着一个微小的可能性，即《君主论》可能在某些方面，比《李维史论》更为直言不讳。关于这一点，我们可以找到一个迹象，《君主论》的书名透露该书题材的程度，事实上高于《李维史论》的书名透露该书题材的程度，而且，《君主论》的写作计划，事实上不像《李维?论》的写作计划那么含混不清。在这里，我们提到一个彰明较著的例证就足够了。马基雅维里只将一个题材，明言排除在他的讨论之外：“一个人，使自己成为一个牵涉很多人的新事物的领袖，这样做危险之至；主持这个新的事物，使之渐臻完善，并且在它达到完善境界之后，维系这种完善境界，使之持久，这样的事业困难之至；而这种危险性与困难性，过于耗费篇幅、过于深奥崇高而无法在这里讨论；因此我将这个问题，留待一个更为适宜的地方，另行探讨。”这话是在《李维史论》中说的。而在《君主论》中，他既讨论了最为“深奥崇高的例证”，同时毫不踌躇，也讨论了他在《李维史论》中称为过于耗费篇幅，过于深奥崇高、无法讨论的问题。他是这样开始讨论的：“我们必须考虑到，世间的事，最难对付、成功的把握最少、处理起来最危险的，莫过于使自己成为一个新的秩序的领袖。”于是，马基雅维里在《君主论》里，而不是在《李维史论》里，探讨了据他所说是惟一过于深奥崇高、惟一无法讨论的那个论题。然而即使在《君主论》中，他也没有 充分详尽地探讨这个问题：他在该书里没有讨论，新的秩序在其奠基人死去之后，如何能够继续维系保存。 ○32 综上所述，马基雅维里以两个不同的视角，在他的两部书的每一部里，表述了实质上相同的学说；我们可以权且先把这两个视角，描述为实际上在位的君主的着眼点，以及潜在的君主的着眼点。着眼点方面的这个区别，在如下的事实中显示得最为清晰，那就是，在《君主论》里，他没有对君主和僭主暴君加以区分，并且对共同福祉或道德良知不置一辞；而在《李维史论》里，他对君主和僭主暴君作出了区分，并且谈到了共同福祉和道德良知。所以，我们被迫不能不提出一个问题：他归根结底是否将君主和僭主暴君之间的区别视为正当有效的区别?他归根结底是否将共同福祉视为至高无上的终极准绳?或者，他是否认为，对于这些问题无法作出简单化的答案，然而为作出答案起见，确实需要某种界限?我们被迫不能不提出一个问题：马基雅维里自己的真正看法，究竟是同《君主论》的观点相一致，还是同《李维史论》的观点相一致，或者，他自己的真正看法，是否跟上述两种观点都不相同。在任何情况下，我们无论如何都不能允许我们自己像大多数当代的研究者那样武断地假设，马基雅维里本人的观点，与《李维史论》的观点相一致，而与《君主论》的观点不同。我们所提出的问题，只有通过阅读马基雅维里的著作，才可能得到答案。但是，我们必须如何阅读这些著作呢?我们必须遵照他自己所认为是权威可信的那些诠释规则，来阅读他的著作。鉴于他对那些规则本身，从来没有明言阐发过，所以我们就30必须观察，他在阅读自己心目中的圭臬之作的时候，是如何运用那些规则的。由于他所推崇的作者，首先是李维，所以我们就必须特别注意，他是如何来阅读李维的。他阅读李维的方式，对于我们把握他自己写作的方式，可能会有所帮助。他并不是用我们阅读李维所习惯的那个方式来阅读李维的。对于马基雅维里来说，李维的著作，是信而有征的权威，是他的《圣经》。他阅读李维的方式，与其说更贴近于我们今天阅读李维或者阅读基督教《圣经》的方式，不如说更贴近于昔日神学家阅读《圣经》的方式。可能有人会反对说，正是由于李维在马基雅维里心目中的权威地位，所以他作为一部权威原著的诠释者而自己撰写的著述，就会不同于那部权威原著了。这个看法忽略了一个可能性，即马基雅维里的意图，可能是要使他的《君主论》与《李维史论》同样也成为某种权威原著。