《严群文集》后序 王维贤 我从1942年到1947年间，每个学期都听严群先生的哲学课，他是我受教最多，也是我受教最深的老师。40年代末到他逝世的1985年，我跟他一直在杭州工作，1956年后，我还接了他逻辑教学的班，成了一同在杭大政治教育系教书的教师。我虽然跟严先生受学时间很久，相处时间更长，但在此前，他的大部分著作我都没有好好读过。最近两三年，因为受他的子女的委托，整理他的著作，才认真地看了他所有的遗著。当然，这些著作只是他著作的一部分，是灾后的劫余，但从中也可以看出他的思想发展的脉络，他的基本的理论观点。 现在整理工作已基本完成，阅读遗著过程中颇有感触，略谈一二。 首先，研究西方哲学的人，必然要遇到中西文化，特别是中西哲学的交会，继而考虑中西哲学的融合问题。记得在报上曾看到张岱年师谈现代中国哲学家中西方思想影响的比例问题。我们根据张先生的说法，以过去清华大学的几位哲学家为例，金岳霖先生是中三西七，张岱年先生是中七西三，冯友兰先生是中西各半。严群先生也不例外。严先生没有系统的哲学著作，但他不失为一位深得中西方哲学思想的精髓、深爱中西方哲学思想的哲学家。表面上看，他是植根于西方思想，以西释中；但是由于他的家学渊源，他对中国哲学思想的热爱，实质上他是在中西哲学思想的比较中，企图阐释中国哲学，发扬中国哲学。说他的哲学是中西参半，未尝不可。不过他的大部分著作是三四十年代完成的，而且他饱受西方思想的熏陶，不能不受西方哲学思想的深刻的影响。这种以西释中，在比较中阐述中国哲学的方法，留着深深的时代烙印。 其次，严先生是一位西方哲学史，特别是希腊哲学史的研究学者，他关于中国哲学的著作，也是以哲学史的形式出现的，可以说他同时是一位中国哲学史家。从他的著作，以及其他一些中国的、外国的哲学史和西方哲学史，都可以看出书中所蕴涵的著者的哲学思想。有成体系的，甚至是博大体系的哲学史家，如中国的冯友兰、英国的罗素，更可以看出这一点。孔子讲“述而不作”，《周易》有十传，都是以“述古”的形式显示作者的思想。当然，这与博大的、成体系的哲学著作不同，但是作者的哲学思想仍然溢于言表。严先生出版的那本《分析的批评的希腊哲学史——前苏格拉底部》，和长达七万字的论文《说老之“道”——老子思想之分析与批评》，都有在“分析的”之后加“批评”的字眼，内容也正是以“批评”的形式显示作者的哲学观点和作者对中西哲学比较分析。他的论文《孔子与亚里士多德之中庸思想之比较》更是以直接对比中西两哲学家的“中庸”思想为中心内容的，在其《亚里士多德之伦理思想》等著作中也处处侧重于中西思想的比较的讨论。这些著作都明确地反映了作者的哲学观点。 第三，严先生在阐释不同学派、不同哲学家或不同专著的时候，大多先分专题引用原文，逐条进行诠释，然后再综合地加以评述，并提出自己的观点。虽然对古代复杂思想家、哲学家的理解可能见仁见智，各有不同，但这种研究方法，使人觉得所述有根有据，绝非浮谈泛论，且给读者以根据原文作不同理解的余地。另外严先生的诠释也大多精炼严密，深得作者原意，评议中通贯古今中外，条分缕析，时有胜义。 现在进而谈谈严先生在西方哲学史和中国哲学史的研究中所反映的理论观点。 严先生主要是研究希腊哲学的，他的哲学思想一些主要部分，散见于他的关于希腊哲学史的著作中。这些观点虽然是零碎地、分散地表达的，但综合起来，却构成一个完整的思想体系。他的思想的背景和核心是两个字：“科学”。“科学”也是希腊哲学家的核心，是希腊哲学对人类文化的最重大的贡献。严先生认为，哲学和科学都是要“繁中求简，散中求总，异中求同，殊中求共”。苏格拉底的求概念的方法，柏拉图意典说表现的从形下到形上，从特殊到一般，为后世的科学研究和哲学探讨提供了前提。希腊前苏格拉底各派哲学对客观世界“本体”的追求，苏格拉底向探讨人事的转变，经过柏拉图意典的追求，达到亚里士多德的接近泛神论的哲学观点，以及他在科学方法和科学分类的重大成就，奠定了西方科学思想的传统。严先生这种希腊哲学史观和他对科学的推崇，构成了他的哲学思想的基础。 严先生反对宗教，反对有超自然的“上帝”创造世界，赞同宇宙的秩序、规律即寓于自然界之中。他不但反对创世的宗教观，而且反对有独立于物或与“物”相对的“心”，认为“心”、“物”对立只存在于认识论，“心”同“物”的关系只是宇宙中此物与彼物的关系。他主张本体上的一元论，认为二元论或多元论是哲学上的失败。而且这一元的“本体”是“物”而不是“心”。他在宇宙论上的另一个特点是反对爱利亚学派的唯静主义的宇宙观，认为他们的“有”“太空、太板”，因而倾向于赫拉克利特的观点，认为赫氏的“火”，说是本体，实为“过程”，认为这种观点是同中国思想相通的。在谈到恩培多克勒的哲学时，称赞他为自然主义的泯心物对立的自然主义的认识论找到根据。关于严先生对这些问题的看法，可以引用他在《希腊昂那克萨哥拉士(Anaxagoras)心物二元的唯心意匠论》一文的一段话作为说明： 其实直截了当的办法，莫如便认物种之中自有秩序条理，自然而然演成万物；用一班哲学上的话说，即心物不分，只把心与物看作整个宇宙的两种表现：心是性（quality）方面的表现，物是量（quantity）方面的表现，性不能无量，量不能无性，亦即心不能离物，物不能离心——是一而若二，二而实一的东西。因此我说，在本体论与宇宙观上，不宜有截然而不相侔的心与物两概念，有了以后，只是增加许多莫须有而不能解决的问题。这两个概念只能在知识论上保留着，并且只能当作主观与客观的分别，不可视为“实有”（substance）。因为人与物原是整个宇宙中的部分，宇宙中的各部分彼此会发生关系，人与物的关系只是一部分与另一部分的关系，而人之知物，所谓知识也者，不过人与物之关系的一种。人与物在知识的关系上，因观点而分彼此；此为主观，彼为客观，主观叫做心，客观叫做物；知识的关系停止，心物之分就不存在，至于宇宙的本然，更无心物之分，所以我说，心与物不可视为宇宙的实有。 假如心与物是截然为二面不相干的实有，那么在知识上，人的心怎能知物？最高限度，有性而无量的心，只能知物之性，何以还能知物之量？在本体论和宇宙观上，怎能够说，物种能接受心的计画与目的，经其整理而成形形色色的宇宙万物？［《学原》第二卷第八期（1948），第19页］ 严先生在其早期的著作《读柏格森哲学后几句毫无价值的话》就表现出他的重科学反直觉的思想。 严先生对中国哲学的研究花过相当精力，主要涉及的是儒道两家，他比较深入地分析过老子的《道德经》、先秦儒家的经典著作《中庸》和《大学》，以及以朱熹为代表的宋明理学的本体论和宇宙观。在这些著作中，我们看到这样一些研究倾向和哲学观点： 一、以西方哲学的理论术语阐释中国哲学，在比较异同中见中国哲学的特色。研究中国古代哲学思想，可以用追本溯源的方法，还其本来面目；也可以用现代的观点术语阐释古人的思想，然后比较异同，达到了解古人的目的。这两种方法看似分殊，其实都不免站在现代人的立场去研究古人。完全的以古释古，甚至完全的以原著释原著，是不可能的，因为这样做等于没有解释，必然使人茫然而无所得。用现代的观点术语解释古人，最怕的是比附，把古人现代化。严先生的中国古代哲学研究工作，没有比附的毛病，却能清晰地、可理解地告诉我们古人的思想体系，及其理论意义。当然，他在选择阐述的对象和阐述过程中都反映了他个人的理论观点。康有为的“托古改制”固然为后人所垢病，但“借古人之酒杯，浇今人之块磊”，不仅文学家，哲学家、历史学家也常常这样。 二、严先生在他的中国哲学研究中，像他在西方哲学研究中一样，表现出他的泛神论式的一元的、唯物的、自然主义的倾向。他对《老子》的“道”和《中庸》的“道”都采用这种观点加以解释。他在《〈中庸〉全书思想系统》中，对《中庸》的所谓“道”是这样解释的： 天地之间，有物焉，万事万物之所率循而不坠者，是为道。以今世之术语出之，则谓之“秩序”。……“自道”云者，谓其发动流行，自然而然，非此道之外，别有物焉，而张主左右其间也。 此道盖即宇宙之本体，是本体之发动流行，纯出于自然。于斯可见《中庸》一书盖主自然主义（naturalism）之哲学……所谓“道”者，乃其自创自守，自然而不得不然之律令。由斯言之，《中庸》一书又兼所谓泛神论（pantheism）之诣矣。惟道为自然而不得不然之律令，斯又定命论（determinism）之旨趣，《中庸》首句即标“天命”两字，可以见已。 论到天人关系时，该文说： 天道莫非真理，人之思虑云为，物之动静成毁，固皆天道之所包，辙亦真理之一部，是天人合一，民物同体，斯又自然主义推理所必至者也。夫人之所以能知天地万物者，正坐天地万物原属一体，此乃知识发生之根基，存在之关键，历代儒家之所默契者也。其言伦理，则标仁民爱物之义，亦以民物原皆与我同体，不仁民，不爱物，无以异于手不爱足，膝不爱股，是谓逆天拂性者矣。 这几段话对《中庸》的“道”和“儒家”常讲的“天人合一，人物一体”的思想及其相互关系讲得很清楚。这是以《中庸》为代表的儒家思想的阐释，也是作者哲学思想的表述。 在《说老之道》中，严先生对老子的“道”也有详细的论述。他认为老子同苏格拉底都处于思想变革之际，但因二人所处的具体形势不同，所以老子“舍物而天”，苏氏则“舍天而人”，这是因为西方哲学一开始就注重本体论和宇宙论的探究，而中国哲学则一开始就重在人事的研究。并且认为中国古代哲学唯有老子独树一帜，“探夫天道之隐”，为后世理学融儒佛创造条件，老子在中国哲学史上的贡献是伟大的。关于老子的“道”，严先生首先把它同黑格尔的绝对精神相比较，认为相似而不相同。在比较老子同亚里士多德时更正面说明了老子“道”的含义：且夫亚氏之“上帝”，其为宇宙万物之鹄，而为其所向所趋也，乃是宇宙万物之外，而致之于动，而愈动而愈出。若老子之“道”，则存乎宇宙万物之中，宇宙万物，特其动静往复之形迹耳。以宇宙之术语出之，亚之“上帝”超神（Transcendent deity）也，老之“道”泛神(Pantheistic)也。老之言曰：“大道氾兮，其可左右？”（卅四章） 在比较老子与亚里士多德的宇宙论时，严先生用亚氏的储能效实的概念说明二者，也说明了中西哲学倾向的差异。亚氏从储能到效实“一往直前，永无止境”，而老子的储能趋于效实，“适可而止”，止而复反于储能，因此老子有“多言数穷，不如守中”的话，这正表现出西方哲学倾向于“务分析而不厌其繁，”中国哲学“重内心之涵养，轻外界之探求”，这正是西方学者承亚氏之余绪，而特重于科学的重要原因之一。 严先生关于中国的政治、伦理道德的论述很多，特别表现在关于《大学》、《中庸》二书的论述中。他认为中国哲学的论伦理统一政治，以伦理统一政治，以天人合一为基础的“民吾同胞，物吾与也”是贯串一切伦理、政治、法律的核心。这不能不说是他对中国伦理思想的精髓的认识，也是他的观点的具体体现。他把中国政治伦理思想同民主思想统一起来是很有见地的。我们引他在《〈大学〉全书思想系统》的一段话，说明他的这种观点： “自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”者，修身实兼格、致、诚、正而言，此五者之事备，则不失为善人，退有以立己，进有以立人，立己为民，立人为君，为民者进而可以为君，为君者退而可以为民，夫非民主政治之真意也欤？故曰：儒家之政治理想，所谓王政者，貌虽有君，其意则民主也己。 在《朱子论理气太极》及《孔子与亚里士多德之中庸学说及其比较》中，从比较中探求中西哲学的异同。严先生既不偏袒中国哲学，也不专崇西方思想，而是以理论上的一贯与科学精神为准。“科学”与“民主”是“五四”运动追求的目的，也是严先生他们这一代人向往的目标。这种精神在今天也还有积极意义。 最后，再说几句关于本书的编辑的话。 编辑这本文集，严先生的子女是出了大力的。严先生的手稿是行草，他们不但辩认无误，并查对引文，而且用非常工整的楷书抄写，几乎没有误写的地方。这不但需要大量的精力，而且要有较好的中国学术素养，而他们都不是学哲学的。保存严先生手稿方面他们也作了大量工作，没有他们的保护，这些劫余的手稿也许早已遗失，他们对父亲的文集的出版，倾注了大量心血。没有他们兄妹的集体努力，这本文集是编不成的。 2002年2月7日于杭州