妇女缠足，要标定它在现代中国消失的时刻，乍看之下，似乎轻而易举。从清朝到民国，继起的政权屡屡颁布禁令，既有名目，也有日期；特别是辛亥革命前后十年间，官方和民间发动的天足会风起云涌，反缠足作为社会运动，记录浩繁、斑斑可考。至于这些不完整而且带有矛盾性质的反缠足活动与措施曾否或能否落实，则又是另一回事了。区域差异的幅度之大，也使我们难以总结出一个全中国或全省的反缠足进程表。关于国家推动的反缠足政策，参见孙中山的１９１２年禁令（收入《采菲录续编》，第３９页）。林秋敏指出，全国层次的禁缠足措施，从未真正落实过，见她的《阎锡山与山西的天足运动》，《国史馆馆刊》，复刊第十八期，（１９９５／６），第１４３页。Christena Turner运用了以传教士和外国人在华见闻为主的史料后发现，缠足实践以及那将“中国”结合成为一个意义实体的文化整合介面，在地理分布上呈现了显著的差异。她的发现也使得“缠足”此一范畴的完整性受到挑战(“Locating Footbinding: Variations across Class and Space in Nineteenth and Early Twentieth Century China,” The Journal of Historical Sociology, １０, no. ４,〔Dec. １９９７〕:４４４—４７９)。 更麻烦的还在于一个本体论式的定义问题：不管在哪种措施底下，当我们说缠足习俗已然“终结”时，我们指的究竟是大多数年轻女孩不再缠脚的时刻，还是指成年妇女不得不放脚的时刻?有些缠足妇女会躲避政府派来的查脚队，或者当查脚员一离开，就又缠起脚来，像这类又缠又放，放后再缠的反复，我们要如何定位呢?不妨让我们回想一下“干麻花”的故事：有位小脚妇女鼓起勇气拿了一块油炸过的干麻花饼给政府派来的查脚员看，她说，只要查脚员能将这块麻花解开，回复原来柔软的面团形状，她就愿意舍弃裹脚布，将脚放开来。缠足是一个无法还原的身体改造过程，一旦双足骨骼已经扭曲变形、新的肌肉惯性形成，便不可能恢复原状，这跟男人的剪辫完全不一样。而且，人们所称的“解放脚”不但走起路来比缠足时还要艰难，扭曲变形的情况也往往更加严重。２０世纪5０年代香港有两位外科医生曾针对缠足妇女的小脚进行研究。他们的报告很值得注意，不仅因为这样的医学研究并不多见，而且因为他们对此一中国文化实践以及对女性的同情态度，见H．S. Y. Fang and F. Y. K. Yu, “Foot Binding in Chinese Women，” Canadian Journal of Surgery, ３(April １９６０)，第１９５—２０２页。这两位医生证明，缠足并不会使足部骨骼断裂：“脚部各块骨骼的形状稍有变化，不过这样的扭曲已足以产生相当的影响。”何况，“就大幅度内折向脚掌的外部四趾而言，其关节已经发展到可以调适其扭曲状态的韧度，即使用力扳扯，也无法拉直。”（第１９９页)。也就是说，曾经长期缠足的脚，是不可能恢复原状的。 像缠足这样既普遍又复杂多样的时空现象，其消逝必然是一个冗长而且反复的过程。从１９世纪８０年代到２０世纪３０年代，原先呈现统一性的“缠足”解组为三种成分，或者说，化为三种时间性：就宇宙论或知识域的层次而言，是具有文化荣耀或正当性的缠足；就风俗习惯的层次而言，是作为一种社会实践的缠足；以及，就个人经验的层次而言，是个体体现的缠足。缠足的消逝不是一个从缠到解的直线进程，不会在一夕之间就从旧式生活翻转到新式生活。应该说，它的消逝意味着某种语言上和情绪上的混乱，而这正是由于上述三种时间性步调错乱所致：有的情况是，缠足的道理虽然已经不合时宜，母亲还是继续给女儿缠脚；还有的情况则是，缠足这个古老的习俗就算已被法律定义为犯罪，人们还是固着于传统的思维，相信小脚才是值得追求的。 因此，缠足的终结既非一刀两断的遽然断绝，也没有给人戛然而止的感觉；相反的，它所呈现出来的特色，是一种在时间、感情和时尚之间徘徊、游移和摆荡的动态。本章以及下两章将讨论一些小人物——例如，女放足会员、小学老师、执迷的小脚赏玩家、女学生、挣扎着是否放脚的妇女、查脚员、小报文章作者，以及嗜好收集缠足明信片的小市民等等——借以呈现这一过渡时期的另类图像。缠足的消逝过程，就算不探究内心的或身体的层次，光就地方差异的层次而论，也比那些由２０世纪男性精英知识分子所执笔撰述，带有直线启蒙观点的历史叙事显得更加复杂，而且蕴含着更丰富的问题意识。 在这个另类的历史里，最明显也最令人感到迷惑的面向，就是女性身体的顽强性。当外在于女性身体的历史，或者说，当国族的时间和世界的时间向前飞跃的时候，似箭的光阴同样以稳定的速度在个体生命史的层次上穿梭。这个道理并不难懂，它告诉我们，直至缠足的女性个体生命一一凋零，没有任何国家律令或社会运动可以真正终结缠足。这些女性的“声音”——不是那些被叙述出来的声音，而是她们体内的低喃——出现在个体历史与国族历史之间的一个模糊空间。她们发出的声音通常是一种我们不熟悉的身体语言，既不形诸于文字，音调音频又杂乱无章。那么，我们要如何才能听到它们呢? 反缠足的相关立法和政策活动，都属于“巨型历史”的领域。这类活动都有公开的文献资料可供政治史和社会史研究法检验，它们被广泛地分析和讨论，一点也不奇怪。不过诗人和俗文学家Susan Stewart提醒我们，历史有两种：“从私下的、个人的一端，我们看到了‘微型历史’，但从公开的、自然的一端，我们却看到了‘巨型历史’。”我们知道，微型历史只是被封装的内容物，是“空间的整体或时间的片断”，而巨型历史则是封装的容器。Susan Stewart, On Longing: Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection (Durham and London: Duke University Press, １９９３), p．７１．同样的，中国女人的历史也有两种律动，一种是私下的、个人的，另一种则是公众的、国族的。我们曾误以为后者就是唯一的历史叙事，因为，里面的声音本来就封装在我们认得的国族叙事里，它们是如此耳熟，几乎无需透过翻译，我们就知道它们在诉说些什么。 从秋瑾（１８７５—１９０７）身上，我们听到了现代女性的声音。这位女侠谴责缠足，摆脱婚姻枷锁，游学日本，留下卓别林式样的改装照片〔译按，并不是说秋瑾模仿卓别林（Charlie Chaplin, １８８９—１９７７)的装扮，后者的时代较晚〕，后来更为了共和革命壮烈牺牲。我们也称颂丁玲（１９０４—１9８６）的一生，她选择爱人，远赴延安，在当地成为共产革命女性主义作家。对于秋瑾、丁玲和其他1６位女作家作品的导读，以及当代学界的相关讨论，见Amy D. Dooling and Kristina M. Torgeson, eds., Writing Women in Modern China: An Anthology of Womens Literature from the Early Twentieth Century (New York: Columbia University Press, １９９８）。她们的旅程，是一趟寻求个人救赎与国族救赎的豪情旅程。由她们的政治参与、自我实现和两性憧憬谱成的动人乐章里，我们发现了我们珍视的自我形象。我们因而任由自己沉醉在她们的修辞当中：她们诉说着个性解放和自我主张的语言，然而这样的个人主义其实是一种理念的投射，亦即，个体的生命不能存在于国族主义论述之外。也就是说，这些女性的声音不但被封装在国族的巨型历史之中，而且诉说着此一巨型历史的语汇。这种封装（containment)带来了一个讽刺的结果：尽管出现了性解放的修辞，女性身体的肉体性却被抹消了。刘禾（Lydia Liu）是最早探讨女性身体如何在国族主义论述下遭受磨难的学者之一。参见她的论文：“The Female Body and Nationalist Discourse,” in Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Practices, ed. Inderpal Grewal and Caren Kaplan (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, １９９４)，第３７—６２页。 在巨型历史的边缘，甚或外面，还有许许多多其他的妇女诉说着她们的自我。不识字的缠足妇女就是这么一群人。为了反思中国启蒙时期的这段历史，王政（Wang Zheng)利用口述历史的方法，重现了另一群女性的声音。这群女性是资产阶级的职业妇女。参见她的Women in the Chinese Enlightenment: Oral and Textual Histories (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, １９９９)。然而，我们没法子直接听到她们的声音。要让这些“微型化”或“被封装”的历史重现光明，必须依赖两种“解译”。第一种解译涉及的是，如何将小脚女性身体的无言呈现，扣连到她们隐密的内心世界。第二种解译则是，对于那些引述或代替她们发言的著述，予以重新解读。在这一章以及下两章里，我们将努力聆听这些二手声音——而不论这些二手声音是发自她们的身体低喃、说理阐述，还是痛苦呐喊。虽然，在男性叙事者和巨型历史的封装下，我们听到的不可能是“真率的”声音，而是一种解译后的折射，但这并不妨碍它们作为“真实的”女声。 有时我们可以看到访谈乡村妇女有关其缠足经验的访问稿，然而，就算在这些访问稿里，她们所使用的语汇，以及这些语汇所展现的政治意识，也是后来才学习到的。例如，卡玛（Carma Hinton）和高富贵（Richard Gordon)在他们的记录片《小喜》（Small Happiness)中访问了长弓村（Long Bow Village;译按，长弓村即“张庄”的拆字化名，位于山西长治近郊）的三位缠足老太太，其中一位老太太就说到了“封建”这个词。这个词使她得以说明旧中国“压迫”她的根源，但却无法传达出她对于年幼时必须缠足此一事件的真实感受。Gail Hershatter(贺萧）首先有此观察，参见她讨论《小喜》的论文：“The Subaltern Talks Back: Reflections on Subaltern Theory and Chinese History,” Positions: East Asia Cultures Critiques, １:１(Spring １９９３)，第１０３—１３０页。关于２０世纪３０年代缠足妇女的访谈记录，可见于《采菲录》诸编（详见本书第三章）；关于１９６０—１９６１年间对台湾缠足妇女进行的访谈，参见Howard S. Levy, Chinese Footbinding: The History of a Curious Erotic Custom（台北：南天书局，１９８４），第十章。姚居顺访谈陆致兰老太太（生于１９１５年）的记录，尤其值得参考。陆老太太是山东省济南附近的陆家村人，１９２２年起缠脚，当时她的村子３００多户人家的女孩子全都缠足，见姚居顺，《中国缠足风俗》，第１５８—１６５页。最近（也可能是最后）的访谈记录出自杨杨的手笔，他是云南省六一村一位缠足妇女之子，与他所访谈的该村２６位缠足老太太都牵得上某种亲戚关系，见他的《小脚舞蹈：滇南一个乡村的缠足故事》（合肥：安徽文艺出版社，１９９９），第９１—１６８页。人们的记忆会由于新时代和新语畴的干扰而产生重组，这是无法避免的事情，因此，就算在面对面的访谈里，女性的发声看似原音呈现，但在实际上，这些早已是需要解译的二手声音了。所谓“真正的”女性声音，根本不存在。 讽刺的是，我们唯有透过解译的方式，才有重现混乱时代里音调纷杂景况的可能。１９世纪８０年代到２０世纪３０年代的这段时期，构成了一个过渡阶段，在这个阶段里，女性体内的旋律，似乎与大环境的身体政治同步舞动。关于女性身体与社会身体的新视界诞生了，但在另一方面，体现在小脚女人的旧有价值，依然具体可见。小脚女人在现代中国于是变成了一种残迹。她们的存在需要我们的注意和分析，而非谴责。因为，透过她们的肉体存在，我们将可以探索她们的“能动性”，查考她们想写或想说些什么。如果光是聆听女性作家或社会行动者的知性声音，我们所描绘出来的近代中国女性经验和主体性的图像，就会跟现在一样不忍卒睹，因为它们不仅不完全，而且朦胧飘渺，缺乏血肉。 若说终结缠足的努力因为个人身体的顽强性而呈现出某种复杂性，还不如说，所谓的“终结”，不应该被视为一个明确的时刻，而应看成是一个“缠——解——缠——解”反复不定的纷乱时期。不论如何，在这场拉锯战中，缠足败下阵来，缠足人口大幅减少。这并不是因为缠足变成违法行为，而是因为它被认为过时了；当缠足不再被赋予文化上的尊荣与体面，它其实就已经死亡了。这么说吧，当缠足这一文化实践穷尽了现有文化符号与价值戏码能够赋予它的正当性时，其终结过程便已开始，即使还是有无数妇女每天紧紧缠裹她们的双脚，也是一样。在民国时期，缠足妇女仍然时有所见，她们或者在通商口岸的马路上蹒跚而行（如图一），或者在山东村落里从事农务，这样的景象往往招来同情与好奇的目光，因为她们看起来是如此的过时突兀。缠足的本来目的不是要她们足不出户吗?这些格格不入的画面突显出来的矛盾在于，旧秩序的残余以及新秩序的承载，竟然都得在女性身体上面寻求体现。