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2012-10-26

搜集照片即是搜集世界。
能够很好诠释这句摄影界格言的，非这部《照片中的世界史》莫属。我们习惯了以阅读文字的方式了解历史，下意识中，文字代表了一个秩序井然的世界。文字的书写中有逻辑，有史实，有考据，有演绎，有论证，用文字还原的历史，清晰而明了。但是文字的历史也遭到了不少的质疑，因为文字中的历史最多是一种叙事。我们发生的历史纷纭多变，杂乱无序，从无序中抽离出历史的各种叙述门类，只是为了我们认识上的方便，谈不上还原。但是照片之中的历史则不然，我们相信眼见为实耳听为虚，记录下来文字的反而保持了一种怀疑。在读图时代里，一张照片所引发的震撼效果，比文字要来得深刻。而由一张张照片所拼凑出来的世界史，无疑于把那些断裂的时间线，碎片化的空间，重新组合成了一个完整的栩栩如生的世界。
当然，照片所产生的效果，绝非我以上文字说的这么简单。《照片中的世界史》选取的历史阶段是从1850年至2008年，以每十年为一个阶段，通过那些极富冲击力的照片，结合简练的文字介绍，选取不同时期的代表人物、事件，以及那些引人瞩目的探索发现等，几乎涵盖了人类历史所有的面向，很好地诠释了人类文明发展中的进与退。之所以选取1850年作为开端，了解摄影史的人自然明白，1839年，法国画家达盖尔发明了他的银版摄影法，世界上诞生了第一台可携式木箱照相机。摄影起初只是一种功能性的记录装置。1840年画家保罗•德拉罗什第一次看到达盖尔拍摄的照片时说：“从现在起绘画已经死了！”当然，现在我们可以有理由说德拉罗什的话说错了，摄影虽然愈加普遍大众化，绘画也没有死，摄影与绘画之间反而存在一种吊诡的共生关系。早期的摄影极力模仿绘画，在绘画的求真的方面超越了自身。而从这部厚实的照片组成的世界史中，我们也看到了一幅幅精美的绘画作品——以照片的形式存在，以书籍编年史的形式流传。
苏珊•桑塔格在《论摄影》里说：“数十年来，书籍一直是整理（且通常是缩小）照片最有影响力的方式，从而如果不能确保它们不朽，也确保它们长寿——照片是脆弱的物件，容易损毁或丢失——以及确保它们有更广泛的阅读者。很明显，书籍中的照片，是影像的影像。”书籍中的照片，是对影像的模仿与复制，它保存在书籍中方式，代表了不同的意义。每一张照片在书籍中不仅代表了历史上的一个瞬间，也代表了历史的复活，隐含了意义的丛生。在《照片中的世界史》中，我们在同一页面上看到同一时期，不同国度，不同的时空中，共同存在的人与事物。仿佛死去的历史具有了共生性。
注视着这些不同的照片，随便翻开一页仔细观看，左上页是德国犹太诗人保罗•策兰的肖像照，上面的文字说明中说，1952年策兰的《死亡赋格曲》在德国发表，其中有这样的句子：“死亡是来自德国的大师，他的眼睛是蓝色的。”左页的右下角是诗人狄兰•托马斯和小说家弗兰纳里•奥康纳的肖像照，1952年，托马斯出版了诗集，1953年去世，文字说他“在最后的数年时光中几乎是手不释卷”；而在同一年，奥康纳出版了她的长篇小说《智血》，照片的文字说明中评价她是“以为深具诙谐感和天主教信仰的南方哥特式小说作家”。在右页的下方是贝克特《等待戈多》的剧照，1952年，贝克特创作了这部荒诞剧，他也成为了被放逐的作家群体中的一员。除了这些照片，我们还看到了纽约的第一座用钢铁玻璃幕墙技术建造的利华大厦；还看到了伟大的长跑运动员埃米尔•扎托佩克在赫尔辛基奥运会上位捷克斯洛伐克赢得三枚金牌；还看到了烟雾盘旋的伦敦上空；还有在1952年获得诺贝尔和平奖的“非洲圣人”艾伯特•史怀哲。这些已经逝去的人，并列在同一页面中，已经具有了一种超现实的意味。他们超越了时空的羁绊，成为了我们注目或观看的对象，而且这种观看是不带感情色彩的观看，此刻成了历史阶段的一个序列点。
一张照片是一张碎片，但是随着时间的推演，照片的现实性意义被消解掉了，我们已经忘记了这一张张照片中有什么样的故事，是在什么样的情境中拍摄的，摄影师是谁。但是当它们成了这部照片集的一部分后，照片的意义被重新定义和解读。维特根斯坦曾言，意义就是使用。照片亦是如此。照片在不同的场合中被观看被审视，意味着有着不同的意义。所有照片的存在和扩散正是以这种使用的方式造成了意义这个概念的腐蚀，造成了把真理瓜分为各种相对的真理。
如果你仔细观看这部《照片中的世界史》，就会意识到，这本书的存在在某种意义上消解了阅读的重要性。在这本书中，文字的存在是照片的附庸。对很多摄影师而言，照片不需要文字的注解，因为“照片自会解说”。但是当这些杂乱无序的照片按照历史的循序严格排列的时候，文字变得必不可少。这是因为正确的文字说明给照片注入了一种新鲜的活力。当照片成为了一门怀旧的艺术，一门挽歌的艺术，一门哀伤的艺术时，恰当的文字让照片从历史的博物馆中复活，仿佛那些就照片成为了当下的参照。本雅明就认为，照片底下有正确的文字说明可以“把照片从时髦的摧残中挽救出来，并赋予它一种革命性的使用价值”。而我们观看、翻阅、审视、比较这些照片，不但是串联起散落的历史，也是复活我们对记忆的认知。
再次引述桑塔格在《论摄影》里的话：“照片篡改世界的规模，但照片本身也被缩减、被放大、被裁剪、被修饰、被窜改、被装扮。它们衰老，被印刷品常见的病魔缠身；它们消失；他们变得有价值，被买卖；它们被复制。照片包装世界，自己似乎也招致被包装。”照片框定了一部分世界，世界碎片化为一张张照片。它们在相互地模仿，认真地对照，完美地复制。它们在对方身上看到了自己的影子。
思郁
2012-10-11书
照片中的世界史，1850年至2008年，大英百科全书公司编著，盖蒂图片社供图，金城出版社2012年9月第一版，定价：568.00元

甘阳：在“述”与“作”之间

2008-01-23

据说，在古代世界中，那时的人们并不像现代人一样崇拜书。他们总是喜欢把书看成是口头语言的替代物，认为书面的语言虽然持久，却是僵死的东西，而口头语言则像长了翅膀一样，十分轻盈，所以古希腊世界中出现了那么多口授的大师也就不足为奇了。苏格拉底、柏拉图、毕达哥拉斯等，他们都是故意不留下书面的东西，那是因为他们不愿被任何的书写的词语束缚住。他们生前有意不写下任何东西，是想在逝世后，他们的思想还能继续留在弟子们的脑海中，不是为了以此达到控制弟子们的目的，而是相反，正好强调了他们完全自由地发挥导师指出的思想。然而我们有些奇怪，毕竟现在的我们还是从书中得到这些古代口授大师的思想，这又怎么能说通呢？博尔赫斯说，这些大师的书被写出来，不是为了让人们理解他们，而是为了让人们解释他们，这些书激励读者去继续思考，让大师的思想更加的丰满。这个从“述”到“作”的过程，让我想到的是甘阳。

当然，我并不是说甘阳已经是大师，事实上，在现代去魅的世界里，神殿上大师的光坏已经消失殆尽，现代的世界中已经不可能出现类似于古代的大师了，我们缺乏的是一颗敬畏大师的心灵。然而在汉语学界中，与众多学者争先恐后的出版学术著作不同，甘阳还是显得颇为异类，似乎一直保持着一种“述而不作”的古典传统，我当然不认为这种“述而不作”是一种大师自为的高傲行径，但是我更多倾向于认为甘阳的此举似乎是为了向那些在现代理性化的世界中日益隐遁的大师的背影致敬。事实上，作为上个世纪八十年代中最有影响力的“文化：中国与世界”丛书编委会的发起人和主编，甘阳为引介西学，活跃和沟通中西文明做出了不可磨灭的贡献。而且他慧眼独具，在他的“文化：中国与世界”编委会中几乎囊括了所有的活跃在当代中国学术界中坚力量，这种个人的魅力吸引了众多学人接踵而至。在査建英的《八十年代访谈录》中，谈到甘阳的部分，说他“对书对学术思想有着一流的直觉，是天生的策划家、组织家、鼓动家”，此言果然不虚，但是读过现在的这本薄薄的《通三统》后，你还不得不承认他还是个一流的演说家和学者。

《通三统》是甘阳主编的“文化：中国与世界”新论丛书中的一本。所谓“新论”一词就很值得玩味再三，一层意思是继承上个世纪八十年代的译介西学的传统，“仍然承继这种从文明格局看中国与世界的视野”；另外一层意思则是要重新认识和阅读西方，“我们希望这里的每种书能以较小的篇幅来展开一些有意义的新观念、新思想、新问题，同时丛书作为整体则能打破学科专业的篱笆，沟通中学与西学、传统与现代、人文学与社会科学，着重在问题意识上共同体现‘重新认识中国、重新认识西方、重新认识古典、重新认识现代’的努力”。事实上，这种重新认识和阅读西方的观点已经不是甘阳第一次提到了，在他与刘小枫主编的另一套“西学源流”丛书的序言中，题目就明确定为《重新阅读西方》，文章中，他们的表述很直白，“不太夸张地说，近百年来中国人之阅读西方，有一种病态心理，因为这种阅读方式首先把中国当成病灶，而把西方则当成了药铺，阅读西方因此成了到西方去收罗专治中国病的药方药丸。”而重新阅读西方，“不是要到西方再去收罗什么新的偏方秘方，而是要端正心态，首先确立自我，以一个健康人的心态和健康人的头脑去阅读西方。健康阅读西方的方式首先是按西方本身的脉络去阅读西方”。这种重新阅读西方的论调一经提出就引起了汉语学界的许多争论，赞誉者有之，批判者有之，哗众取宠亦步亦趋者有之，但是，无论怎么样的争论，我们不得不承认，甘阳和刘小枫文中提到的许多“病态”地阅读西方的人大有人在。以我一个无名小辈为例，早年涉猎西学，一直把鲁迅先生的“多读点国外的书，少读中国书”作为阅读西学的动力。事实上，无论西学还是中国文化都是层次递进，多元交叉，是一种混合式的文明，取其一点就想当然以为是西学的全部，此乃大谬之论也。我不敢说甘阳提到的重新认识西方就能够解决中国所以的问题意识，但是至少在传统的认识和学习西方的过程中能够重新提供一个新的角度，从而更加全面的认识和阅读西学。

从这个意义上，甘阳提出的“通三统”论颇为值得我们深思。甘阳认为，我们目前的中国存在三种传统：***时代的传统追求平等和正义；邓小平时代的传统追求自由和市场；而儒家文化的传统或者说孔夫子的传统注重人情和乡情的凝聚力。此三种传统在我们的生活中日益深入人心，所不足之处在于我们平素认为他们是互相排斥的，比如毛传统和邓传统之间，传统的观点就是认为改革开放就是从反抗毛传统才真正崛起的。但其实从更深层的心理动因看这个问题，没有毛时代留下的“中央集权”和“行政分权”的特殊统治方式，改革开放实难成功。所以我们现在要做的就是重新认识三种传统，并积极的寻求中介，努力的打通三种传统，融合三种传统。这才是现在的汉语学界众多学人需要做的工作。当然了，我这样描述甘阳的观点实在有些粗疏，事实上，在《通三统》一书中，甘阳的论述要清楚和明晰的多。

还记得开篇提到的甘阳“述而不作”的特点么？收录在这本小册子中的基本都是甘阳在近些年沉思和研究的结晶，以演讲的形式发表而不是论文，当然是看中了演讲这种形式大众化、易普及的特点，但是也看中了演讲形式的现场性、辩难性等特点。真理是愈辩愈明的，认为自己的言论是能禁得起公众的考验的人才会愿意采取现场交流的形式坦露自己的观点。而且现在这些言论编辑成书出版，这个从“述”到“作”的过程，表明了甘阳对争论和争议的正确的态度，有争议的言论才能更加的丰富和成熟。甘阳从不认为自己掌握的就是真理，相反，他用“述”形式提出了问题，再用“作”的形式接受考验和争议，也只有如此，“通三统”的理论才能激起更多人的思考，引发更多的争议，从而更加的丰富、成熟和智慧。

思郁

2008-1-20书

《通三统》，甘阳著，三联书店2007年12月第一版，定价：16.00元

经济与观念之争

2013-06-17

在中国，至少表面看起来，哈耶克比凯恩斯吃香。

我采用了一个谨慎的措辞，“表面上看起来”至少表明了两个层面的意思：第一种，哈耶克在国内学界的长盛不衰，不是因为他主张自由放任的市场经济学，而是因为他的自由思想理论；第二种，哈耶克在作为古典自由主义思想家在民间受到了极大的推崇，但是中国的执政者的意识形态归属上天然倾向于凯恩斯的国家干涉市场的经济政策——有海外学者曾经分析说，中国新上任的领导层可能不会钟情于凯恩斯，而开始转向哈耶克，如果真的存在转向，也是有限度有选择地转向。中国公共投资的腐败，导致了大量公共资源的浪费，新的领导层会有意识地查封劣质的投资，表明自己正本清源的决心。换句话说，这种哈耶克式的转向，根子上也是凯恩斯式的。

哈耶克与凯恩斯之间的争论由来已久。尼古拉斯·韦普肖特著的《凯恩斯大战哈耶克》一书，为我们梳理了这两位经济学家肇始于二十世纪三十年代初，持续至今仍未停息的，要市场还是要政府的争论。这本著作为我们提供了一个明晰而生动的历史图景，从两人思想的最初交锋，到他们共同圈子的众生相，乃至留下的众多思想遗产对我们现在生活的影响。这无疑是一本有趣而且有用的书，看似充满了经济学的枯燥术语，但同时掺杂着各种学术圈的八卦，是一本不可多得的了解凯恩斯与哈耶克思想的入门读物。本书作者韦普肖特是是路透社的专栏撰稿者，也是伦敦《泰晤士报》的前高级记者。在这本书中，他娴熟地重现了凯恩斯与哈耶克形成自己理论时的社会背景，还原了当时争论交锋的思想场域，也抓住了那个智性年代里知识分子生活的精神面貌，当然更为重要的是，他给我们提供了足够多的角度，让我们深思两人争论的真正意义：政府对市场的干预应该控制到什么样的限度？

事实上，无论是哈耶克还凯恩斯都主张政府应该不同程度地干预市场。哈耶克相信，国家有道义上的责任介入，只要自由企业不受影响，国家介入是可以接受的，“毫无疑问，一些最低限度的食物、装、服装足以维持人的健康和工作能力，能让所有人感到宽心。”但是哈耶克与凯恩斯之间的争论还是不可调和，某种程度上，这不但是两代不同风格的知识分子之间的争论，也是古典自由主义与现实的凯恩斯主义之间的智慧交锋。韦普肖特提醒我们注意到凯恩斯人生与哈耶克人生之间有着最大的不同点：哈耶克单纯地沉浸在经济理论当中，刻意地与政治保持着距离；而凯恩斯感兴趣的却是应用经济学，改善他人的生活。

1931年1月，哈耶克从奥地利抵达伦敦后，首先在剑桥凯恩斯信徒的大本营举办了四次讲座，对政府干预市场的凯恩斯主义进行了有条不紊的反驳。哈耶克认为，在已经到来的世界经济大萧条中，用借来的钱投资，解决经济不景气的症状只能让局面变得更糟。与此相反，他提出了自己的补救办法：让时间解决一切。而凯恩斯认为，哈耶克是想靠对他的《货币论》的批判文章在英国经济学界站稳脚跟，他开始不屑于回复，但天生善辩，从不认输的凯恩斯还是被哈耶克的蔑视激怒了，他的反驳更为毒辣，他对哈耶克“时间能解决一切”的回答充满了嘲讽：“长期而言，我们都会死”。

说实话，开始的这段争论并不值得炫耀，这两位大牌的经济学家你来我往之间，词锋犀利，但是纠缠来纠缠去，就是在基本的经济学术语的误读上互相指责，最后干脆诉诸于胡搅蛮缠：“他的理论全是垃圾”，“胡言乱语的大杂烩”如此等等。乃至后来有经济学家总结这场1931年到1932年的争论时说，哈耶克与凯恩斯之间的辩论，一点也不像大论战，双方都想极力攻击对方，仅此而已，并没有持续的、深思熟虑的、富有洞见的观念之间的交流。有人甚至说他们除了发泄别无亮点：就像两个顽童之间的无知对打。

当时的人们还无法察觉到哈耶克与凯恩斯之争对历史与经济学具有什么样的意义。1936年，凯恩斯的《通论》出版，人们期待哈耶克的评论再也没有出现，而一场凯恩斯主义的革命正在美国兴起，1929年的股市崩溃和随后的大萧条，为凯恩斯主义的观点提供了机遇，罗斯福新政，再加上战争的刺激，这些不同的尝试缓解了大萧条的痛苦。而此刻，哈耶克正忙于撰写他的杰作《通往奴役之路》，他在书中认为，主张用计划经济取代自由市场的人，不管多么用心良苦，必定会踏上一条通往暴政之路。这本著作1944年上市后，出乎哈耶克的意料，成为了他最为畅销与经典的著作。此书出版之前，哈耶克只不过刚在英国的站稳脚跟的小圈子人物，此书出版后，他一举扭转了在凯恩斯论战中的颓势，成为了大受欢迎的经济学家与政治思想家。

哈耶克的传记作家阿兰·艾伯斯坦认为，《通往奴役之路》的伟大不仅在于结论，而且在于其内在价值，“这本书的大部分内容是从政治学和伦理学对社会主义经济计算的深化，它不仅仅是从经济生产效率的角度来考察传统社会主义的必然结果，更侧重于从政权与社会类型角度来研究这一点。”哈耶克研究思路的这种转变，是他研究经济政策的一种内在转变，但是正是这种思路的转变，让他转型为一个政治思想家，跨领域的学者。我们现如今已经能感觉这种转变的意义。

凯恩斯与哈耶克的争论影响了二十世纪的经济发展的轨迹，迄今为止我们还在为市场与国家职能的调控争论不休，为政府在市场领域的界限如何纠缠不清。在经济政策的制定上，我们会在哈耶克与凯恩斯之间取舍不定——正如同2008年和2012年爆发的经济危机中，这两位的争论重新被提起，如何选择的问题又一次摆放在了面前一样——但是在政治思想领域，哈耶克的自由主义理论永远都不会过时，他对个人主义的推崇，对国家暴政的警惕，对计划经济的鄙弃，对自由主义观念与民主制度的向往，已经成为了指引我们寻找观念力量的灯塔。

思郁

2013-6-2书

凯恩斯大战哈耶克，【美】尼古拉斯·韦普肖特著，闾佳译，机械工业出版社2013年3月第一版，定价：59.00元

信仰与哲学之争

2007-08-10

哲人之间的通信之所以能受到后人的重视，也许不仅仅是想从中感受到哲人浩淼深邃的历史沧桑，更多是我们能从那些已经发黄的信笺中一窥哲人思想的堂奥，以及面对歧义纷争之时渴望从那些浅白直率的言辞中获取更直观清晰的观点。对我来说，读去年出版的《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》的时候是如此，现在读《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》则更加坚定了我以上的想法。但正如已经有评论者指出，施特劳斯与沃格林这两位哲人之间的通信之所以引人注目，并不是因为他们在争论中逐渐取得了一致的立场，恰恰相反，正是他们思想中巨大的分歧，他们提出现今也无解答的问题，让这些通信在西方思想史上变得具有如此重要的价值。
正式的通信始于1942年，我们都能意识到这是个不同寻常的年份，当时这两位德国学者都被迫流亡在美国纽约。也许，开始的时候正是这种共同的政治命运，以及作为一个流亡学者面对美国主流学界格格不入的距离感，让这两位哲人在孤独的学问道路上开始寻求彼此的认同。明显可以感觉到，最初的交流是客气而谨慎的，从最初的信件中彼此的称呼就可以看出，他们互相称呼“尊敬的先生”，但是对古典哲学的共同热爱，以及在最初试探性的交流中共同对现代哲学的批判打消了彼此的顾虑，而后的交流则逐渐的深入，他们开始称呼对方“我的亲爱的先生”诸如此类的昵称，这表明两位二十世纪伟大哲人的思想的碰撞才真正开始。也许思想只能在不断的碰撞中才能真正交流，而分歧则是意识到意义的伟大所在。令人敬佩的也许就是这一点，普通人争论在面对分歧时会表现出情绪上的愤怒，而哲人之间则表现出大度以及对自身立场的坚定。在第13封致沃格林的简短通信中，施特劳斯就认为在他们之间存在完全相反的看法，特别是古典学方面，“这更让我感到高兴”。也许只有哲人才能意识到这些分歧是多么的重要，那么他们在古典学方面的分歧到底是什么呢？
考察西方文明的源流，众所周知有两大传统：《圣经》传统和希腊哲学传统。这也就是刘小枫先生在《拯救与逍遥》中言到的西方文明的两大支柱：理想与宗教。施特劳斯认为，西方文明发展的根本动力来源于这两种传统的之间差异和冲突，“西方文明的生命是一个生存于两种密码之间的生命，是一种根本性的张力……也就是说，没有人可以同时集哲学家和神学家于一身，或者，就此事而论，也不会存在一个超越哲学和神学冲突的第三方，或者某种对两方面的综合。”在施特劳斯的笔下，《圣经》传统和希腊哲学的尖锐对立和冲突是西方文明特质，也是西方文明生机勃勃的秘诀所在，“我敢斗胆说，只要存在这样一个西方文明，就会有质疑哲学家的神学家和为神学家所烦扰并感受到这种烦扰的哲学家”，“我们拥有这样一个尖锐的对立：《圣经》拒绝被整合进哲学的构架，哲学同样拒绝来自《圣经》的整合企图”。既然这两种传统的冲突永恒存在，那么在面对这种冲突的时候我们如何选择呢？正如施特劳斯在《耶路撒冷与雅典：一些初步的思考》一文中所问，我们是选择耶路撒冷呢还是选择雅典？这两方都自命是真正的智慧，都极力否认对方有最高智慧的权利。但是最终还有不同，这种不同则表现在，根据《圣经》，智慧是以对上帝的畏惧为开端。上帝的智慧是人类所不具有的，人的智慧无法与上帝的智慧相比，上帝的智慧是神的智慧，因此面对这种智慧，人类只能选择倾听。而根据希腊哲学的看法，智慧始于好奇和追问。这种智慧始于苏格拉底。苏格拉底曾对人言：“我不反对你们神圣的智慧，我只是不理解它。我的智慧只是人的智慧。”什么才是人的智慧呢？这就是不完善的智慧，只有能意识到人类智慧的残缺，才能展开对完美智慧的追求，所以要寻求完善的智慧或者说神的智慧，我们只能不断的追问，这种追问就是哲学。施特劳斯面对这种智慧的抉择的时候说，我们虽然不甚聪明，却盼望日趋明智，我们都是智慧的追求者，因此，“主张我们希望先聆听，再做决定，我们就已经选择了偏爱雅典而非耶路撒冷”。
也许到这里，分歧已经很明朗，施特劳斯选择终生服膺希腊古典哲学，选择了雅典，而沃格林选择了耶路撒冷，选择了《圣经》，选择了信仰。但是不要以为选择了一方就是对另一方毫无兴趣的摒弃，这种极端主义现代观念恰好是施特劳斯所批判的。施特劳斯认为，虽然我们在信仰与哲学之间不得不选择其一，但是“哲学家当敞开面对来自神学的挑战，神学家当敞开面对来自哲学的挑战”。事实上，施特劳斯曾经说过他的一生有两个兴趣，那就是上帝与政治。而从《耶路撒冷与雅典：一些初步的思考》一文中也可以看出，施特劳斯表现出的对《圣经》传统熟稔以及对这一传统深厚的解读功夫同样让一些所谓现代的研究《圣经》的专家学者感到汗颜。这点恰好印证了刘小枫先生的那个著名论断，二十世纪以后，思想大家必定显身为思想史大家。而施特劳斯和沃格林正是这样的大师人物。
如果我们把施特劳斯和沃格林在信仰与哲学之间的争论作为二十世纪思想史上的伟大事件放在一个新的现代的语境之内来阅读思考的话，对我们也许有新的启发。施特劳斯选择了回归古典政治哲学，勤勤勉勉、兢兢业业在大学内带领一批又一批学生阅读并解释古典名著为一生的职业，已经用他的行动表明的他所服膺的希腊哲学的特质，把哲学当作一种生活方式，并选择过这样的生活。在现代而不是古代，选择过一种沉思的生活，古代的生活，而不是现代的生活，这本身对现代就是一种无言的蔑视。早在1932年12月27日致好友克吕格的信中，施特劳斯已经表明了这种态度：“我们分歧的原因在于，我不能信仰，因而我在寻求一种没有信仰的情况下生活的可能性。”是没有信仰么？是不能信仰，因为现代之后信仰已被遗弃。
思郁
2007-8-3书