甘阳的意图：《通三统》
2009-04-27
甘阳的“5.12”演讲无疑已经成为当代思想史上的一个“事件”，但从它的“效果史”来看，演讲者的意图仍然晦暗不明。自由主义者认为，甘阳的言论为左翼提供了难得的材料；而激进左翼也仅对甘阳的部分言论表示了谨慎的认同。在这一演讲已经过去了三年多的情形下，我们必须严肃地追问，甘阳自己的意图究竟何在。对这一问题进行考察，除了考虑演讲者所面对的思想形势以外，还必须考虑演讲者自身的学术背景与思想立场，尤其要注意文本本身。
《通三统》在甘阳主编的“文化：中国与世界新论”中的出版，为我们提供了一个能够充分反映演讲者意图的文本。演讲者为演讲划分了段落（54个段落）和小标题（7个小标题），并将它与另外两次演讲合在一起，这就为我们理解其意图提供了钥匙。
必须考虑到，甘阳是站在清华大学的讲台上进行这一演讲的，他的角色乃是一个教育者，在演讲之前他必然已经明了当代中国的思想地图，同时也意识到自己的演讲所能造成的影响。我们必须将甘阳所意识到的潜在听众考虑在内，将整个知识界视为演讲的在场者。
在演讲的开头，甘阳指出当代中国存在的三种传统，即邓小平的传统、毛泽东的传统和儒家文化的传统。值得注意的是，这一表述采取倒叙的方式，以改革开放开头，毛泽东居于中间，以传统文化结束。在对改革开放的表述中，甘阳强调改革开放的对国人思想观念的影响，尤其值得审慎思考的是他将国人“自由”与“权利”的观念作为邓小平时代的产物。
曾有学者对甘阳提出批评，认为他忽略了“民国”这一传统。无疑，演讲者自始至终都没有谈到在中国现代史上十分重要的这一阶段。在演讲的第9个段落，他甚至以“中国革命”一词刻意掩盖了这一阶段。这种“忽略”原因何在？我们当然不能认为甘阳不具有有关“中华民国”的知识，因此，对这一“忽略”，我们只能用施特劳斯的话来加以解释：“如果一位智者，对人们普遍认为于他所讨论的问题很重要的一个事实保持沉默的话，那么他就是在告诉我们，那个事实并不重要。”（《关于马基雅维利的思考》，中文本31页）甘阳通过对众所周知十分重要的民国时代保持沉默，表达了对这一时期的贬损。甘阳意在表明，除了发生了“中国革命”之外，民国时期对“寻求奠定现代中国”（段落9）并不重要。通过将“自由”和“权利”表述为改革开放的产物，甘阳实际上否定了当代中国自由主义与民国时期“自由主义传统”的联系，从而对当代中国自由主义的起源神话进行了批判。
第1个段落中毛泽东的出场极其高调，甘阳声称，毛泽东时代所形成的传统的特点在于追求平等和正义，从而在修辞上对以“市场”为中心的邓小平时代造成某种优势。同时他还对当下毛泽东传统的强大加以强调。中国传统文化“最后”出场，甘阳声称这一传统“难以准确描述”，这一困难很快用对“家庭生活剧以及讲结婚离婚的日常伦理剧”的提及加以解决。但毋庸讳言，传统文化在第1段落中并未得到有效的强调。
第2个段落对第1个段落中展开的视野进行了意味深长的处理。一方面，演讲者指出三种传统共存的情形独一无二；另一方面，他又通过对三种传统的意义的推广，赋予了当下中国的思想文化状况以某种普世性。在对美国的评论中，他对毛泽东的平等传统和美国的平等传统进行了引人注目的混同。甘阳对当下中国语境中“美国”的合法性进行了巧妙的运用，从而提升了毛泽东传统。但这一混同远未结束，而只是为更大的混同埋下伏笔。
接下来甘阳明确提及当代中国三种传统的剧烈对抗，其提及方式是说明对抗对私人友谊的影响，并指出问题的关键在于毛泽东时代的评价问题，接下来就宣布了“通三统”的主题。
第一个标题“当代中国三种传统的并存”下的四个段落已经提示我们，“通三统”这一“显白”目标的主要困难，在于如何处理毛泽东与西方（特别是美国）的存在，而解决困难的主要出路，在于将毛泽东与美国加以混同，从而驯服两者。中国传统文化在开端处隐而不彰。
与第1部分对立，第2部分以“何谓‘中国文化问题’”为标题，并以“现在大家对于中国传统文化的看法”开头。不过，尽管提及了传统文化的处境在近年来的改善，接下来的讨论仍不是对传统文化的正面提升，而是表述传统文化在近代的崩溃。传统文化瓦解的关键被定格在科举的废除，这里值得注意的是“科举”与“精英系统再生产”之间的重要关联。
总体而言，“中国文化问题”以瓦解为主题，与第1部分达到的高度相比，呈现下降的态势。这一下降在第3部分“熟知不是真知”中以更加诡异的方式继续。第10段落批评了美国（西方）的中国认识，十分明显，这一批评的目的在于第11段落中对中国自由主义“美国崇拜”的嘲讽。然而，甘阳并没有沿此道路继续上升（经过对西方和自由派的抨击，他完全可以占据一个中心地位），而是对自己的话语权进行瓦解。甘阳声称，他“懂一点西方，但是很不懂中国”。黑格尔“熟知非真知”的名言在此出现。对黑格尔的提及意在表明，这里进行的“宏大叙述”在态度上可能是认真的，但事实上并不可靠（联系后面对黑格尔的嘲讽）；同时，“历史”中的矛盾是不可避免的。
接下来的两个段落是黑格尔性质的（甚至是毛泽东性质的？），它先展示西方“中国崩溃论”的荒谬，随后通过说明西方对“中国崛起”的敏锐认知，表明“住在中国的我们好像还不如西方人了解中国”。思考本部分标题的黑格尔来源，我们就不会对这样一个“矛盾”感到吃惊（后来第5部分中最后毛泽东的再次出场，也是通过两个美国学者）。
由此我们能够理解甘阳的下降，通过这一下降，他拥有了“宏大叙述”的最大自由。通过对矛盾和困难的展示，甘阳表明在“中国文化问题”上准确和审慎几乎不可能，他必须冒险。他通过暂时下降至谷底，得以迅速开始上升，直至整个演讲的顶点。
第4部分“重新认识中国”处于7个部分的中心。首先，甘阳声称需要“全球”的角度。然而，全球角度的展开首先表现为“第三世界”的沉没。甘阳表明，埃及、印度、波斯和阿拉伯都是西方文明的附属，只有中国真正外在于西方。第17个段落惹人注意，这个段落说“早在罗马以前，亚历山大大帝已经征服了印度”。“如果一个审慎而强悍的敌人铸成昭然大错，那么其中永远必有诡诈骗局。”（《关于马基雅维利的思考》，中文版38页）甘阳已经准备对印度这一自由主义眼中大国后发现代性的榜样进行贬损，不过显然时机未到。
“古今东西之争”的尺度迅速拉开。通过西方对中国历史无法处理的尴尬，中西之间进一步“拉开距离”（《通三统》一书的“中篇”的题目为《“中西绘画，要拉开距离”》），更为关键的是，关于西方对中华帝国的不理解的讨论顺势转入对中华帝国在现代的迅速重建的张扬。“奠基现代中国”的时刻已经到来。段落27中，黑格尔与西方的中国观念再次遭到贬抑，紧接着，在28这个即便在形式上也处于中心的段落中，毛泽东终于作为主角出现。
甘阳的毛泽东需要特别加以探讨。甘阳首先表明，自由主义者对毛泽东时代的全面否定是“很肤浅的”。这样，他极大的满足了毛主义者的要求。接着，他立即宣称，“用毛泽东时代来否定改革”是“大可不必”的。“对于拥护毛主席的人来说，应该认识到，如果看到改革的成就，即使毛主席也不会否定改革的。”无疑，只有“毛派”才会称毛泽东为“毛主席”，《通三统》绝无仅有地在这个中心段落中两次使用了这一称呼。甘阳向毛派发出了郑重的劝告，他始终保持着对自由主义者的蔑视，同时却十分重视毛派，无疑将其看作“新改革共识”最重要的劝告对象。甘阳将展现他的能力，他希望表明，就像苏格拉底驯服色拉叙马霍斯一样，通过驯服毛泽东，他将居于现代中国的顶峰（关于毛泽东的修辞能力，参见萧延中：《毛泽东政治修辞的霸气天成——Mao：The Unknown Story的另类版本》，http://www.xschina.org/show.php?id=8067）。
毛泽东的下降通过“美国”进行。两位汉学家的水平究竟如何并不重要，意义即在于对毛泽东时代的美式解读本身。通过谢淑丽和舒曼的著作，甘阳引导我们从改革成功的既成事实出发向前回溯。毛泽东对计划经济的破坏与邓小平的改革被整合进一个逻辑里。在这一部分的中心段落37中，甘阳将毛在文革中“刻意提高中央委员会中普通工人和农民党员的比例”与美国政党政治改革的草根倾向加以令人震惊的混同（以自由主义的观点看是绝对无法忍受的）。毛泽东的巨大成功在于他与美国的隐性一致，同样，利用“美国”来瓦解现代中国的政治合法性并不明智。通过赞扬毛泽东，甘阳瓦解了“美国”的批判性地位、高扬了“政治集权与行政分权”的政治教旨，并对中央计划经济加以贬抑，强调地方利益的重要性。而这一切皆建立与在前面的段落中并不受赞扬的西方中国学的基础上。通过赞扬毛泽东，毛主义本身隐而不彰。甘阳力图表明毛泽东在他这边，毛派必须重新思考自己对毛泽东的理解。
第6部分“传统中国与现代中国”延续着第5部分的逻辑，区别是甘阳已经不需要借助于海外汉学。问题同样从改革成功开始，从而回溯至传统中国。对印度的贬损表明现代制度的某些成功不足以弥补传统的缺憾（注意其与“屈服于亚历山大”的关联），然而中国传统本身并未得到充分的探讨。
甘阳停在传统中国的入口意味深长。甘阳带我们走过现代中国，而在此处停下，除了表明自己“真的不懂”之外，意在指引我们进入古典中国的世界。他已经表明此一入口对现代中国的崛起关系重大。
甘阳的结尾意味深长，他告诉演讲的聆听者，中国对西方的解释像西方对中国的解释一样牵强肤浅。甘阳提及了英美所实现的“现代转型”的参考意义（再次贬损了自由主义对英美三百年“普世价值”历史的强调），更进一步强调研究西方的古典。最后，甘阳停在古今东西的中央，并隐没于西方古典中。他意在表明当前中国前进道路的价值，他个人学术道路的价值，并提醒我们两者间的巨大关联，希望我们追随他前行。
在《三种传统的融会与中华民族的复兴》的结尾，甘阳郑重提出，要深入研究中国，首先必须深入研究西方。当然，甘阳自称“完全不懂中国”，却“懂一点西方”，指出理解西方在中国研究中的重要性有助于巩固自己在“中国问题”上的发言权。不过，仍有必要指出，甘阳在结尾处这一常常与“宇宙秩序”和神明有关的位置提出这一意见，其意图不会如此简单。
据说迈尔教授在访华期间曾指出，中国的“施特劳斯者”们的首要使命并非追随施特劳斯学派研究西方古典，而是回返到中国传统中，寻找中国的“礼法”（nomos）。然而就目前中国“施派”的情况来看，在这方面的成绩实在令人不敢恭维（参见刘小枫：《儒教与民族国家》，华夏版）。不过事情的重要性并不在于此，如果中国古典的研究只是简单的运用施特劳斯理论，同样毫无意义，思考自己的nomos即意味着回到我们的古典本身，亦即需要对百年来中国研究的范式方法进行反省。
在对现代以来“中学”研究的检讨中，人们普遍批判“日丹诺夫理论”对“中国哲学史”所造成的灾难性影响，使得“中国哲学史”变成了“唯物∕唯心”的“两军对战”。这种指责当然合理，不过必须意识到，除了这种政治压力造成的后果以外，“中学研究”中理论框架的自我殖民化现象同样十分普遍。即以中国哲学史而论，人们普遍认为，哲学是关于终极原因的研究，亦即所谓“形而上学”，乃是西方学术的主流，于是“中国哲学史”的建构都普遍以文本中类似于“形而上学”的内容为主，其他可能占大多数篇幅的内容就得不到解释，或者探讨的篇幅不成正比。即便不受“共党”影响的地区，将中国哲学形而上学化，套用西方理论框架的爱好仍十分普遍，即便他们将“中国文化拯救世界”的口号喊的震天动地，还为中国文化向“世界人士”发表宣言，也无法掩饰其理论自我殖民的学术误区，如牟宗三对康德的译介和运用，唐君毅的黑格尔式体系等。新儒家对宋学的特殊爱好实际缘于宋学更加容易运用西方近代形而上学体系加以理解，而这种理解又被自然带入他们对中国哲学史的整体理解中。牟宗三自称“中西哲学会通”，“会”则“会”矣，然而未通。读其著述，仿佛不知有尼采、克尔凯郭尔，遑论法兰克福学派、法国结构主义。其对柏拉图、亚里士多德的理解水平，亦可以想见。据说，老人家曾禁止其门徒研习海德格尔，生怕他们“背叛师门”。即便如此，他自称自己所做的“会通”“古今无二”。近二十年来，新儒家的中国哲学研究在大陆大受推崇，使得刚刚结束“两军对战”的中国哲学史研究界有呈现出竞相模仿新儒家研究范式的局面，只是框架可能换成海德格尔或伽达默尔而已。
形而上学的解读方式的困境在于，真正的“中国古典”中，谈论“心性”之类形上话题的内容不多，大多数内容属于所谓“政治”的范围，这一部分内容无法在形而上学框架内加以解释。“六合之外，圣人存而不论”，“子之语性与天道，不可得而闻也”。新儒家不可能不了解对宋学实际上深受“道释”两家影响的指责，但要想和西方“会通”，仿佛非拿出成天“性与天道”的宋学不可。如此“中国文化”而欲拯救世界，真可令世界人民传为笑谈。
或谓中国古代“封建专制”（“封建”如何又能“专制”，考fedual之本义，此一“常识”其实匪夷所思），故学者多欲为帝王师；西方历来既“民主”又“自由”，加上又有基督教，故多终极关怀。对此，施特劳斯学派所传达的一大学术丑闻是，一以贯之的以形而上学为“第一哲学”的西方传统其实并不存在，在古人那里，一直以政治哲学为“第一哲学”，其主题恰恰与如何面对民主社会（democracy=democrazy?）和如何“应帝王”有关。一切以形而上学为中心其实是一种“现代”现象，甚至乃是一种“德意志虚无主义”的特有现象。以形而上学为中心撰写西方哲学史，同样会出现忽略大量文献的现象（如对《理想国》的片面解释，对《法律篇》的忽视乃至对色诺芬的无视）。
无论人们对施特劳斯学派故弄玄虚的学风如何反感，必须承认他们使很多在“西方哲学史”上长期沉睡的文献得以复活（典型的如《论僭政》对色诺芬《希耶罗》的解读，着实令人耳目一新）。同样，欲“复兴中国古典”，必须审慎思考方法论问题。可以肯定的是，简单摒弃过去的范式，照搬施特劳斯模式绝不可取（从“刘小枫学派”的研究可以看出，这种倾向造成汉代公羊学的意义被无限夸大）。
回到甘阳，我们可以领会：复兴中华文明，必须回到其“奠基”处亦即先秦古典，而欲复兴先秦古典，就必须重新确立符合先秦古典的研究范式。而欲实现这种转换，首先必须了解各种“中国传统文化的现代阐释”的来由。“现代阐释”往往简单挪用西方一两种学说以为参照系，只有真正深入研究理解西方，才不置于简单的感叹“心同理同”，丧失经典研究的至关重要的自主性。
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