性经验史——享用

怎样“恰到好处地”享用快感呢？72调节、限制和规范这种活动的原则是什么呢？这些原则怎样才能有效地让大家接受约束呢？或者换言之，在这种对性行为的道德质疑中，隐含着什么约束方式呢？ 关于“性快感”的道德反思，目的不在于建立一种确定性活动的规定形式的规则体系，划出各种禁忌的界限和把各种实践活动分门别类，而是阐明“享用”快感的各种条件和样式：即希腊人称作的“快感享用”(chrēsis aphrodisiōn)的风格。“快感享用”的流行说法一般是与性活动相关的(因此人们会说一生中的何年何月是享用快感的好时期)。［53］但是，这一术语还与个人进行性活动的方式、73他在这一事物秩序中的举止方式、允许或强迫他这样做的养生法、他进行性活动的条件以及性活动在他的生活中所占的比重相关。［54］这不是有关人们体验的欲望或进行的活动是允许的或禁止的问题，而是在人们安排和控制自己活动的方式中有关适度、反思和计算的问题。在快感的享用中，如果人们真的必须尊重国家的法律和习惯，不要触犯诸神，并且按照自然的要求行事，那么人们所遵从的道德准则就与能够构成一种接受确定规范的束缚的东西相去甚远。［55］这是一个随机调整的问题，大家必须考虑到其中不同的要素：一个是需求和自然必然要求的要素，另一个是机会的时间和背景的要素，第三个是个体地位的要素。怎样享用，必须考虑到这些不同的要素。在对快感享用的反思中，我们可以认识到对一种三重战略的关注：对需求的关注、对时刻的关注和对地位的关注。 1. 需求的战略。我们知道第欧根尼那臭名昭著的举动：当他需要满足一下自己的性欲时，他会在公共场合放肆。［56］像许多犬儒主义者的挑衅性言行一样，74他的这一举动也需要作正反两方面的理解。其实，这一挑衅性的言行有关事物的公开性，在希腊，它违反了一切习俗。人们都认为性爱活动必须避人耳目，这是只在夜里做爱的根据。而且，在不让人看见这种性关系的提醒中，我们发现了一个迹象，即快感实践不崇尚人类的高贵品质。第欧根尼用他的“举动”对这一非公开性法则进行了批评。其实，第欧根尼·拉尔修要说的是，他习惯于“公开地做一切事情，包括吃饭和做爱”，而且他还这样推论道：“如果吃饭没有什么不好的话，那么在大庭广众面前吃饭也没有什么不好。”［57］但是，与饮食相比较，第欧根尼的这一举动还有另一种意义：因为快感实践是自然的，所以它们不是可耻的，它们只是满足需要；而且正如犬儒们寻找能够果腹的食物(他们曾试图吃生肉)一样，他发现手淫是减轻性欲的最直接的手段；他甚至对无法同样简单地满足饥渴的欲望感到遗憾。他说过：“老天，要是搓搓肚皮就不饿了，该多好啊。” 在这方面，第欧根尼只是把“快感享用”(chrēsis aphrodisiōn)的主要戒律之一推向了极端。75他把安蒂斯泰尼在色诺芬的《会饮篇》中说明的行为降到最低限度。安蒂斯泰尼说：“我一旦被激发起某种求爱的欲望，那么我会从先来的女人那里获得满足。我追求的女人们给了我足够的温柔，因为没有其他人愿意亲近她们。而且，所有这些快感对我来说都是非常强烈的，以致我在享受其中任何一种快感时，希望得到的不是强烈的快感；我想得到的是不强烈的快感，因为其中一些快感超出了有益的范围。”［58］安蒂斯泰尼的这一养生法原则上(即使实际后果非常不同)离色诺芬所说的苏格拉底给他的门徒们所订的许多戒律或范例相差不远。因为如果他曾建议那些对性爱快感没有做好防备的人回避美男童的目光，而且如果需要的话，还得逃之夭夭，那么他无论如何都没有规定完全的、彻底的和无条件的性节制。至少，色诺芬是这样阐述苏格拉底的教诲的：“灵魂只有在肉体的需要是迫切的和满足这一需要不会带来危害的条件下，才能享受这些快感。”［59］ 但是，在这种通过需求来调节的快感享用中，目的不是消除快感；相反，它旨在通过引发欲望的需求来延续它。我们知道，如果快感不能满足活泼的欲望，那么它就会衰退。在苏格拉底转述的普劳迪库斯的演说中，德性(la vertu)说道：“我的朋友们从饮食中享受到了快感(hdeia... apolausis),而且毫无痛苦(apragmōn)：因为他们需要感受到这种欲望。”［60］苏格拉底在一次与欧西德谟斯的讨论中，提到“饥饿、口渴、性爱欲望(aphrodisiōn epithumia)、76熬夜是人们从吃、喝、做爱、休息与睡眠中获得快感的惟一原因。在这种情况下，人们一开始是期待与支持这些需求，直到最后尽可能愉快地满足它们(hōs eni hēdista)为止”。［61］但是，如果说人们必须通过欲望来维持快感感受，那么反过来则不行，人们不应该通过求助于各种非自然的快感来增加欲望：在普劳迪库斯的演说中，他还说过，产生睡眠欲望的，应该是疲劳，而不是因为无事可做。而且，如果一旦有了各种性欲望，人们能够满足它们，那么人们不应该制造一些超出需求之外的欲望。需求应该成为这一战略中的指导原则。从这一需求战略中，我们看出，它不可能具有一种在一切情况下对所有人都同样适用的法律或明确的规范。它可以在动态的快感与欲望中保持平衡：为了防止快感与欲望“激动起来”，无法无天，它用满足需求作为它们的内在界限；而且，它还没法避免让这种自然的力量发生暴乱，侵占不是自己的地盘，因为它只提供了自然应允的和身体必需的东西，除此之外，别无其他。 这一战略可以让人避免放纵。总之，放纵是一种没有需求限度的行为。这就是为什么它能够具有两种道德的快感养生法必须反对的形式。一是可以称作“过度”和“多余”的放纵：［62］它甚至在身体感受到快感需要之前，77就给身体提供了一切可能的快感，同时不让身体有时间体验“饥饿、口渴、性爱欲望与熬夜”，甚至因此压抑一切快感感受。还有一种可以称为“人为的”放纵，它是第一种放纵的结果：它试图在满足各种并非自然的欲望中寻找快感。它“为了吃得快乐，去寻找厨师，为了喝得高兴，设法弄到昂贵的好酒，而且在短暂的夏日里，四处找雪”；它为了在“性活动”中发现各种新的快感，利用“看上去像女人的男人”。［63］由此看来，节制不可能具有服从一种法律体系或一套行为规范的形式。它也不可能等同于一种取消快感的原则。它是一种艺术，一种有能力“享用”建立在自我限制的需求之上的快感的实践。苏格拉底认为：“惟有节制才让我们忍受我所说的各种需求，同样，惟有节制才让我们体验到一种值得回味的快感。”［64］如果我们相信色诺芬的话，那么苏格拉底在日常生活中就是这样做的。据色诺芬说：“他只在有了需要吃饭的快感之后，才去吃东西，而且，胃口只是他饮食中的调味品。因为他不感到口渴是不会喝饮料的，所以任何饮料都会令他感到愉快。”［65］ 2. 另一个战略是确定恰当的时机(kairos)。这是78快感享用的艺术中最重要和最棘手的目标。柏拉图在《法律篇》中提到过它：在这方面知道应该“适时与适量地”做些什么的人(无论是个人，还是国家)，是幸福的；相反，“不明事理”(anepistēmonōs)、“不适时宜地”(ektos tōn kairōn)行动的人过着“一种完全不同的生活”。［66］ 我们必须牢记，对于希腊人来说，这一“恰当时机”的论题不仅是道德问题，而且是科学和技术问题，它一直占有一个重要的地位。根据一种非常传统的比较，医学、管理、航海术这些实践知识意味着人们不满足认识各种一般的原则，而是要有能力确定介入现实的恰当时机和因地制宜的方式。而且，在各种不同的领域(无论是城邦，还是个体、身体或灵魂)里，表现出恰当地实行“时机策略”的才干。(其中，重要的是抓住时机，)这恰恰是审慎德性的主要方面之一。在快感享用中，道德还是一种抓住“时机”的艺术。 要确定这一时机，79可以有许多标准。可以用人的一生作标准。医生们认为，年纪太轻就开始享用这些快感并不好；他们还认为，如果上了年纪的人还继续快感实践，那么快感实践可能是有害的。在人的一生中，快感实践是有季节性的：它一般被确定在这样一个时期里，其间不仅生育是可能的，而且后代是健康的，发育良好，身体强壮。［67］还有以年份与季节为标准：以后我们将会看到，养生法非常看重性活动与气候变化、热与冷、潮湿与干燥之间的关系。［68］另外，还要选择一天中的恰当时机：普吕塔尔克的《桌边闲谈》之一就是讨论这一问题的，它提出了一种传统的解决办法。不过，他认为，养生法、体面和宗教都有理由建议人们最好选在晚上，因为对于身体来说，它是最有利的时机，那时，黑暗遮住了各种不雅的形象，而且它使得人们在第二天上午的宗教活动之前可以增加一夜的时间。［69］时机(kairos)的选择同样还取决于其他一些活动。如果色诺芬可以把他的居鲁士作为节制的榜样，那么这不是因为他否弃快感，而是因为他知道在他的一生中怎样恰当地安排它们，不让它们干扰他的工作，而且只在做好通向高尚娱乐的准备工作之后，80才允许享用它们。［70］ 《回忆录》中有一段有关乱伦的话，它非常清楚地说明了“最佳时机”在性伦理中的重要性。苏格拉底毫不含糊地提出，“禁止父女、母子之间发生性关系”，这是一条普遍的戒律，而且是诸神确立的。证据在于，违反这一戒律的人会受到惩罚。不过，这一惩罚就是，不论乱伦父母的秉性如何，他们的后代是不受欢迎的。为什么呢？因为他们不了解“时机”原则，而且不适时宜地把两个年龄相差很大的生育者的精液搅和在一起。当人们过了“年轻力壮”的年龄之后，还要生育，这就是“在恶劣的条件下生育”。［71］色诺芬或苏格拉底没有说过，只有“不合时宜的”乱伦才值得惩罚，但是，值得注意的是，乱伦的罪恶所表现的方式及其结果是与不了解时机一样的。 3. 享用快感的艺术还应该根据享用的人及其身份的不同而有所变化。被归在德谟斯泰尼名下的《性爱论》一书的作者，继《会饮篇》之后，提到了这一点：明智的人都知道男童的各种性爱关系不是“绝对道德的或不道德的”，“它们完全是因当事人的不同而不同”；因此，“在所有情况下都遵循同样的道德准则是不明智的”。［72］81 毫无疑问，性行为的各项准则要根据年龄、性别、个人的条件的不同而不同，而且，责任与禁令也不是以相同的方式强加给大家的，这一点对各个社会来说是一个共同的特征。但是，对于基督教道德来说，要在整个体系的范围内做出性行为的规范，根据各种普遍原则来界定性行为的价值，指出在什么条件下，根据是否结婚、是否受誓言的约束来确定它是否正当。这里，重要的是一种可变的普遍性。在古代道德中，除了几条一体适用的戒律外，性道德总是生活方式的一部分，是根据人接受的地位和选择的目标来决定的。在德谟斯泰尼的伪篇《性爱论》中，作者对埃皮克拉底说过一段话，“就如何让他的行为更受人尊敬，提出了一些建议”。其实，他并不想让这个年轻人作出“不听从最好意见”的决定。而且，这些好建议的作用不是重申一般的行为原则，而是强调各种道德标准之间的正当差异。“对于出身卑贱的人，我们并不批评他，即使是做了不光彩的错事。”相反，如果像埃皮克拉底这样的人“成了名人，那么对有关荣誉的事稍有忽视，都会让他蒙上羞辱”。［73］因此，82一个人愈是有名，愈想在别人面前有威信，那么他就愈要努力把他的生活变成一件光彩夺目的作品，让自己的声望传得很远、很久，这样，强迫自己自觉地根据严格的性行为原则来选择，就愈发必要，这是普遍接受的原则。西莫尼德在“饮、食、睡眠与性爱”方面给希爱罗提出这样的建议：这些“享乐是一切动物共有的”，而喜爱荣誉与赞颂却是人特有的；而且这种爱好让人可以忍受诸如贫困之类的危险。［74］据色诺芬说，这还是阿格西劳斯面对“控制了许多男人”的快感时的做法；他认为“领袖与普通人的区别不应该在于他的软弱，而在于他的忍耐力”。［75］ 节制经常被排在那些属于(或者至少应该属于)城邦中有地位、身份和责任的人特有的(不是一切人都有的)品质之列。当苏格拉底在《回忆录》中向克里托布勒描述一位值得结交的善人时，他把节制列入一个受到社会尊重的人应该具有的品质表之中：准备为朋友出力、准备有恩必报、处事随和。［76］据色诺芬说，苏格拉底有一个门徒阿里斯提普，“行为极其放纵”，苏格拉底为了向他说明节制的好处，83向他提了一个问题：如果他需要培养两个学生，一个应该过一种随心所欲的生活，另一个要以节制为目的，那么为了不妨碍学生做自己应该做的事，他要教育其中哪一个成为“自己性爱欲望的主宰”呢？［77］此外，《回忆录》还说，我们喜欢拥有一些有节制的奴隶；更何况，如果我们想为自己选一个领袖，那么“我们会选择一个受制于饮食、性爱快感、软弱与睡眠的人吗？”［78］的确，柏拉图想赋予整个国家节制的德性；但是，他并不因此要求所有的人都要有相同的节制。在一个有节制的国家里，应该接受领导的人要服从，而应该领导别人的人要切实地发挥领导作用：于是，我们在儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人群中发现了大量的“欲望、快感与痛苦”，“而我们只有在少数本性最善良、又受过最好教育的人那里才找到受到理智与正确意见引导的简单适度的欲望”。在有节制的国家中，邪恶群氓们的激情得到了“少数德行高尚的人的激情与理智”的控制。［79］ 这一点不同于让所有个人(无论是最高傲的人，还是最卑贱的人)以相同的方式服从于一种普遍法规的节制形式(惟一可以改变它的方式是宗教决疑法)。前者却是可以调整的，与环境、个人的地位有关。84当然，城邦、宗教或自然共同的一些主要法则是存在的，但是它们好像远远地划出了一个很大的圆圈，其中，实践思想必须界定什么是应该做的。为此，它需要的不是像法律文献之类的东西，而是“技艺”(technē)或修养(pratique),也就是一种本领，在兼顾一般原则的前提下在适当的时机、背景下根据自己的目的采取行动。因此，在这种道德形式中，为了把自己塑造成伦理主体，个体不是通过把自己的行为准则普遍化，而是通过一种使自己的行为个性化并不断调整行为的态度与追求，它们甚至可以通过这一道德赋予他的合理而审慎的结构让他光彩夺目。 怎样“恰到好处地”享用快感呢？72调节、限制和规范这种活动的原则是什么呢？这些原则怎样才能有效地让大家接受约束呢？或者换言之，在这种对性行为的道德质疑中，隐含着什么约束方式呢？ 关于“性快感”的道德反思，目的不在于建立一种确定性活动的规定形式的规则体系，划出各种禁忌的界限和把各种实践活动分门别类，而是阐明“享用”快感的各种条件和样式：即希腊人称作的“快感享用”(chrēsis aphrodisiōn)的风格。“快感享用”的流行说法一般是与性活动相关的(因此人们会说一生中的何年何月是享用快感的好时期)。［53］但是，这一术语还与个人进行性活动的方式、73他在这一事物秩序中的举止方式、允许或强迫他这样做的养生法、他进行性活动的条件以及性活动在他的生活中所占的比重相关。［54］这不是有关人们体验的欲望或进行的活动是允许的或禁止的问题，而是在人们安排和控制自己活动的方式中有关适度、反思和计算的问题。在快感的享用中，如果人们真的必须尊重国家的法律和习惯，不要触犯诸神，并且按照自然的要求行事，那么人们所遵从的道德准则就与能够构成一种接受确定规范的束缚的东西相去甚远。［55］这是一个随机调整的问题，大家必须考虑到其中不同的要素：一个是需求和自然必然要求的要素，另一个是机会的时间和背景的要素，第三个是个体地位的要素。怎样享用，必须考虑到这些不同的要素。在对快感享用的反思中，我们可以认识到对一种三重战略的关注：对需求的关注、对时刻的关注和对地位的关注。 1. 需求的战略。我们知道第欧根尼那臭名昭著的举动：当他需要满足一下自己的性欲时，他会在公共场合放肆。［56］像许多犬儒主义者的挑衅性言行一样，74他的这一举动也需要作正反两方面的理解。其实，这一挑衅性的言行有关事物的公开性，在希腊，它违反了一切习俗。人们都认为性爱活动必须避人耳目，这是只在夜里做爱的根据。而且，在不让人看见这种性关系的提醒中，我们发现了一个迹象，即快感实践不崇尚人类的高贵品质。第欧根尼用他的“举动”对这一非公开性法则进行了批评。其实，第欧根尼·拉尔修要说的是，他习惯于“公开地做一切事情，包括吃饭和做爱”，而且他还这样推论道：“如果吃饭没有什么不好的话，那么在大庭广众面前吃饭也没有什么不好。”［57］但是，与饮食相比较，第欧根尼的这一举动还有另一种意义：因为快感实践是自然的，所以它们不是可耻的，它们只是满足需要；而且正如犬儒们寻找能够果腹的食物(他们曾试图吃生肉)一样，他发现手淫是减轻性欲的最直接的手段；他甚至对无法同样简单地满足饥渴的欲望感到遗憾。他说过：“老天，要是搓搓肚皮就不饿了，该多好啊。” 在这方面，第欧根尼只是把“快感享用”(chrēsis aphrodisiōn)的主要戒律之一推向了极端。75他把安蒂斯泰尼在色诺芬的《会饮篇》中说明的行为降到最低限度。安蒂斯泰尼说：“我一旦被激发起某种求爱的欲望，那么我会从先来的女人那里获得满足。我追求的女人们给了我足够的温柔，因为没有其他人愿意亲近她们。而且，所有这些快感对我来说都是非常强烈的，以致我在享受其中任何一种快感时，希望得到的不是强烈的快感；我想得到的是不强烈的快感，因为其中一些快感超出了有益的范围。”［58］安蒂斯泰尼的这一养生法原则上(即使实际后果非常不同)离色诺芬所说的苏格拉底给他的门徒们所订的许多戒律或范例相差不远。因为如果他曾建议那些对性爱快感没有做好防备的人回避美男童的目光，而且如果需要的话，还得逃之夭夭，那么他无论如何都没有规定完全的、彻底的和无条件的性节制。至少，色诺芬是这样阐述苏格拉底的教诲的：“灵魂只有在肉体的需要是迫切的和满足这一需要不会带来危害的条件下，才能享受这些快感。”［59］ 但是，在这种通过需求来调节的快感享用中，目的不是消除快感；相反，它旨在通过引发欲望的需求来延续它。我们知道，如果快感不能满足活泼的欲望，那么它就会衰退。在苏格拉底转述的普劳迪库斯的演说中，德性(la vertu)说道：“我的朋友们从饮食中享受到了快感(hdeia... apolausis),而且毫无痛苦(apragmōn)：因为他们需要感受到这种欲望。”［60］苏格拉底在一次与欧西德谟斯的讨论中，提到“饥饿、口渴、性爱欲望(aphrodisiōn epithumia)、76熬夜是人们从吃、喝、做爱、休息与睡眠中获得快感的惟一原因。在这种情况下，人们一开始是期待与支持这些需求，直到最后尽可能愉快地满足它们(hōs eni hēdista)为止”。［61］但是，如果说人们必须通过欲望来维持快感感受，那么反过来则不行，人们不应该通过求助于各种非自然的快感来增加欲望：在普劳迪库斯的演说中，他还说过，产生睡眠欲望的，应该是疲劳，而不是因为无事可做。而且，如果一旦有了各种性欲望，人们能够满足它们，那么人们不应该制造一些超出需求之外的欲望。需求应该成为这一战略中的指导原则。从这一需求战略中，我们看出，它不可能具有一种在一切情况下对所有人都同样适用的法律或明确的规范。它可以在动态的快感与欲望中保持平衡：为了防止快感与欲望“激动起来”，无法无天，它用满足需求作为它们的内在界限；而且，它还没法避免让这种自然的力量发生暴乱，侵占不是自己的地盘，因为它只提供了自然应允的和身体必需的东西，除此之外，别无其他。 这一战略可以让人避免放纵。总之，放纵是一种没有需求限度的行为。这就是为什么它能够具有两种道德的快感养生法必须反对的形式。一是可以称作“过度”和“多余”的放纵：［62］它甚至在身体感受到快感需要之前，77就给身体提供了一切可能的快感，同时不让身体有时间体验“饥饿、口渴、性爱欲望与熬夜”，甚至因此压抑一切快感感受。还有一种可以称为“人为的”放纵，它是第一种放纵的结果：它试图在满足各种并非自然的欲望中寻找快感。它“为了吃得快乐，去寻找厨师，为了喝得高兴，设法弄到昂贵的好酒，而且在短暂的夏日里，四处找雪”；它为了在“性活动”中发现各种新的快感，利用“看上去像女人的男人”。［63］由此看来，节制不可能具有服从一种法律体系或一套行为规范的形式。它也不可能等同于一种取消快感的原则。它是一种艺术，一种有能力“享用”建立在自我限制的需求之上的快感的实践。苏格拉底认为：“惟有节制才让我们忍受我所说的各种需求，同样，惟有节制才让我们体验到一种值得回味的快感。”［64］如果我们相信色诺芬的话，那么苏格拉底在日常生活中就是这样做的。据色诺芬说：“他只在有了需要吃饭的快感之后，才去吃东西，而且，胃口只是他饮食中的调味品。因为他不感到口渴是不会喝饮料的，所以任何饮料都会令他感到愉快。”［65］ 2. 另一个战略是确定恰当的时机(kairos)。这是78快感享用的艺术中最重要和最棘手的目标。柏拉图在《法律篇》中提到过它：在这方面知道应该“适时与适量地”做些什么的人(无论是个人，还是国家)，是幸福的；相反，“不明事理”(anepistēmonōs)、“不适时宜地”(ektos tōn kairōn)行动的人过着“一种完全不同的生活”。［66］ 我们必须牢记，对于希腊人来说，这一“恰当时机”的论题不仅是道德问题，而且是科学和技术问题，它一直占有一个重要的地位。根据一种非常传统的比较，医学、管理、航海术这些实践知识意味着人们不满足认识各种一般的原则，而是要有能力确定介入现实的恰当时机和因地制宜的方式。而且，在各种不同的领域(无论是城邦，还是个体、身体或灵魂)里，表现出恰当地实行“时机策略”的才干。(其中，重要的是抓住时机，)这恰恰是审慎德性的主要方面之一。在快感享用中，道德还是一种抓住“时机”的艺术。 要确定这一时机，79可以有许多标准。可以用人的一生作标准。医生们认为，年纪太轻就开始享用这些快感并不好；他们还认为，如果上了年纪的人还继续快感实践，那么快感实践可能是有害的。在人的一生中，快感实践是有季节性的：它一般被确定在这样一个时期里，其间不仅生育是可能的，而且后代是健康的，发育良好，身体强壮。［67］还有以年份与季节为标准：以后我们将会看到，养生法非常看重性活动与气候变化、热与冷、潮湿与干燥之间的关系。［68］另外，还要选择一天中的恰当时机：普吕塔尔克的《桌边闲谈》之一就是讨论这一问题的，它提出了一种传统的解决办法。不过，他认为，养生法、体面和宗教都有理由建议人们最好选在晚上，因为对于身体来说，它是最有利的时机，那时，黑暗遮住了各种不雅的形象，而且它使得人们在第二天上午的宗教活动之前可以增加一夜的时间。［69］时机(kairos)的选择同样还取决于其他一些活动。如果色诺芬可以把他的居鲁士作为节制的榜样，那么这不是因为他否弃快感，而是因为他知道在他的一生中怎样恰当地安排它们，不让它们干扰他的工作，而且只在做好通向高尚娱乐的准备工作之后，80才允许享用它们。［70］ 《回忆录》中有一段有关乱伦的话，它非常清楚地说明了“最佳时机”在性伦理中的重要性。苏格拉底毫不含糊地提出，“禁止父女、母子之间发生性关系”，这是一条普遍的戒律，而且是诸神确立的。证据在于，违反这一戒律的人会受到惩罚。不过，这一惩罚就是，不论乱伦父母的秉性如何，他们的后代是不受欢迎的。为什么呢？因为他们不了解“时机”原则，而且不适时宜地把两个年龄相差很大的生育者的精液搅和在一起。当人们过了“年轻力壮”的年龄之后，还要生育，这就是“在恶劣的条件下生育”。［71］色诺芬或苏格拉底没有说过，只有“不合时宜的”乱伦才值得惩罚，但是，值得注意的是，乱伦的罪恶所表现的方式及其结果是与不了解时机一样的。 3. 享用快感的艺术还应该根据享用的人及其身份的不同而有所变化。被归在德谟斯泰尼名下的《性爱论》一书的作者，继《会饮篇》之后，提到了这一点：明智的人都知道男童的各种性爱关系不是“绝对道德的或不道德的”，“它们完全是因当事人的不同而不同”；因此，“在所有情况下都遵循同样的道德准则是不明智的”。［72］81 毫无疑问，性行为的各项准则要根据年龄、性别、个人的条件的不同而不同，而且，责任与禁令也不是以相同的方式强加给大家的，这一点对各个社会来说是一个共同的特征。但是，对于基督教道德来说，要在整个体系的范围内做出性行为的规范，根据各种普遍原则来界定性行为的价值，指出在什么条件下，根据是否结婚、是否受誓言的约束来确定它是否正当。这里，重要的是一种可变的普遍性。在古代道德中，除了几条一体适用的戒律外，性道德总是生活方式的一部分，是根据人接受的地位和选择的目标来决定的。在德谟斯泰尼的伪篇《性爱论》中，作者对埃皮克拉底说过一段话，“就如何让他的行为更受人尊敬，提出了一些建议”。其实，他并不想让这个年轻人作出“不听从最好意见”的决定。而且，这些好建议的作用不是重申一般的行为原则，而是强调各种道德标准之间的正当差异。“对于出身卑贱的人，我们并不批评他，即使是做了不光彩的错事。”相反，如果像埃皮克拉底这样的人“成了名人，那么对有关荣誉的事稍有忽视，都会让他蒙上羞辱”。［73］因此，82一个人愈是有名，愈想在别人面前有威信，那么他就愈要努力把他的生活变成一件光彩夺目的作品，让自己的声望传得很远、很久，这样，强迫自己自觉地根据严格的性行为原则来选择，就愈发必要，这是普遍接受的原则。西莫尼德在“饮、食、睡眠与性爱”方面给希爱罗提出这样的建议：这些“享乐是一切动物共有的”，而喜爱荣誉与赞颂却是人特有的；而且这种爱好让人可以忍受诸如贫困之类的危险。［74］据色诺芬说，这还是阿格西劳斯面对“控制了许多男人”的快感时的做法；他认为“领袖与普通人的区别不应该在于他的软弱，而在于他的忍耐力”。［75］ 节制经常被排在那些属于(或者至少应该属于)城邦中有地位、身份和责任的人特有的(不是一切人都有的)品质之列。当苏格拉底在《回忆录》中向克里托布勒描述一位值得结交的善人时，他把节制列入一个受到社会尊重的人应该具有的品质表之中：准备为朋友出力、准备有恩必报、处事随和。［76］据色诺芬说，苏格拉底有一个门徒阿里斯提普，“行为极其放纵”，苏格拉底为了向他说明节制的好处，83向他提了一个问题：如果他需要培养两个学生，一个应该过一种随心所欲的生活，另一个要以节制为目的，那么为了不妨碍学生做自己应该做的事，他要教育其中哪一个成为“自己性爱欲望的主宰”呢？［77］此外，《回忆录》还说，我们喜欢拥有一些有节制的奴隶；更何况，如果我们想为自己选一个领袖，那么“我们会选择一个受制于饮食、性爱快感、软弱与睡眠的人吗？”［78］的确，柏拉图想赋予整个国家节制的德性；但是，他并不因此要求所有的人都要有相同的节制。在一个有节制的国家里，应该接受领导的人要服从，而应该领导别人的人要切实地发挥领导作用：于是，我们在儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人群中发现了大量的“欲望、快感与痛苦”，“而我们只有在少数本性最善良、又受过最好教育的人那里才找到受到理智与正确意见引导的简单适度的欲望”。在有节制的国家中，邪恶群氓们的激情得到了“少数德行高尚的人的激情与理智”的控制。［79］ 这一点不同于让所有个人(无论是最高傲的人，还是最卑贱的人)以相同的方式服从于一种普遍法规的节制形式(惟一可以改变它的方式是宗教决疑法)。前者却是可以调整的，与环境、个人的地位有关。84当然，城邦、宗教或自然共同的一些主要法则是存在的，但是它们好像远远地划出了一个很大的圆圈，其中，实践思想必须界定什么是应该做的。为此，它需要的不是像法律文献之类的东西，而是“技艺”(technē)或修养(pratique),也就是一种本领，在兼顾一般原则的前提下在适当的时机、背景下根据自己的目的采取行动。因此，在这种道德形式中，为了把自己塑造成伦理主体，个体不是通过把自己的行为准则普遍化，而是通过一种使自己的行为个性化并不断调整行为的态度与追求，它们甚至可以通过这一道德赋予他的合理而审慎的结构让他光彩夺目。