性经验史——快感

埃西谢吕斯(Hesychius)复述了《苏达》提出的定义：53aphrodisia(快感)是“阿芙洛狄特的作品”和“活动”(erga Aphroditēs)。当然，我们不必在这类作品中期待一种十分严格的概念化的努力。但是事实上，希腊人在他们的理论思考和实践反思中都没有表现出一种对限定他们所理解的“aphrodisia”的迫切关注，而是要确定这种事物的本性、限定这一领域的外延，或者建立它的各种要素的一览表。他们决没有像后人那样在忏悔活动、坦白手册或精神病理学的著作中列出一长串可能的性活动的名单；也没有画出一个图表，规定什么是合法的，什么是可以允许的或什么是正常的，以及许多被禁止的举止。他们更没有专心地——这是有关肉体或性经验的问题的特征——在无害的或纯真的表面下揭示一种潜伏在不定的界限和多重的面具之中的力量。他们既没有对各种快感进行分类，也没有揭示它们背后的本质。他们只是尽力确定了结婚和生孩子的最佳年龄，以及性交活动的理由。54他们决没有像一位基督教导师那样说过应该采取或避免什么姿势，什么预备性的爱抚是允许的，要摆出什么位置，或者在什么情况下可以中断性活动。对于那些毫无准备的人来说，苏格拉底建议他们避开美男子的目光，甚至应该为此离开一年。［3］《斐德罗》提出情人要和自己的欲望作长期的斗争，但是它决没有像基督教的灵示那样说过，人们必须采取预防措施来阻止欲望偷偷摸摸地潜入到灵魂之中，或者消除欲望的蛛丝马迹。也许，更令人惊奇的是：医生们详细地提出了“快感”体系的各个要素，他们对性活动可能采取的形式几乎只字不提；除了提到“自然的”位置之外，他们没有说过什么是符合或违反自然意志的。 这是因为他们羞于开口吗？也许是，因为人们可以归因于希腊人有着一种巨大的道德自由。他们在著作——甚至在性爱文学中——对性活动的描述看上去有相当大的保留，［4］这与他们实际表现出来的样子或者我们可能重新发现的图片是不同的。［5］无论如何，我们感到色诺芬、亚里士多德和普吕塔尔克都认为给合法夫妻之间的性交活动提供基督教作家们55大量谈论的有关夫妻性快感的可疑的和实用的建议，是不体面的事。他们并不想像以后的良心导师们那样调节需求、拒绝、一开始的爱抚、性交的样式、体验到的快感和适当结局之间的相互作用。 但是，我们在回溯历史时看到的这种“保留”或“审慎”，也有着一种肯定的理由。即，人们思考“aphrodisia”的方式和对它们的探询完全不是去研究它们深层的本质、它们的规范形式或者它们隐秘的力量。 1.“aphrodisia”是引起某种形式的快感的活动、举止和接触。当圣·奥古斯丁在他的《忏悔录》中忆起他年轻时的爱情、激烈的情感、过去的快感、交谈、热情和笑声时，他问自己是否这些纯真的东西不属于肉体和我们所落入的这个“陷阱”。［6］但是，当亚里士多德在《尼可马克伦理学》［7］中询问哪些人才配得上“放纵”的称号时，他的定义是作了小心限制的：惟有一些身体的快感是属于放纵(lakolasia)的范围；其中，还必须排除视觉、听觉或嗅觉的快感。从色彩、姿势或绘画中“获取快感”(chairein)，并不能叫做自我放纵，更不用说戏剧或音乐了。人们不能无节制地迷恋于花的芳香、56玫瑰与乳香。正如《欧德米伦理学》［8］所说的，热衷于凝视雕像或聆听歌声的人为此失去了做爱的胃口或爱好，但是人们不能指责他是无节制的人，更不能指责受到美人鱼诱惑的人是放纵的。因为只有发生过触摸与接触，才有无节制的快感：即与嘴巴、舌头与喉咙(为了饮食的快感)的接触，与身体其他部分的接触(为了性快感)。而且，亚里士多德还认为，怀疑人们通过皮肤感受到的某些快感(如在体育学校中因为按摩与发热引起的那些高尚的快感)是无节制的，这是不公正的。他说：“在无节制的人那里，触摸不是遍及全身的，它只限于某些部位。”［9］ 基督教的“肉体”经验以及后来的“性经验”的典型特征之一就是，要求主体经常怀疑并很早就认识到某种阴暗的、灵活的与可怕的力量的种种表现，因为这种力量能够以各种不同于性行为的方式潜伏起来，所以了解它就显得更加必要。57但是，这种怀疑并不是“快感”经验的一部分。当然，在有关节制的教育与训练中，人们建议要当心各种声音、意象与香味。但是，这不是因为对它们的喜爱只是性欲的伪装形式，而是因为存在着各种能够让人萎靡不振的音乐节奏，因为存在着各种能够像毒液一样侵蚀灵魂的景象，因为这种香味与意象能够让人“想起欲求之物”。［10］而且，当人们嘲笑哲学家只要求爱慕男童们的美好灵魂时，他们并不怀疑哲学家们怀有也许连他们自己都没有意识到的暧昧的感情，而只是怀疑他们等到幽会时，会把手伸进爱人的内衣里。［11］ 这些活动有哪些形式与变种呢？对此，自然史提供了各种描述，至少在动物方面：亚里士多德指出，所有动物的性交不是千篇一律的，而且方式也不一样。［12］在《动物史》第4卷中，有一部分是用来详细讨论胎生动物的。其中，亚里士多德描述了可能观察到的各种交媾方式：它们是根据性器官的形状与部位、交配双方占据的位置、性交延续的时间的不同而不同的。58不过，他还提到带有性爱季节特征的各类性行为：野猪们做好了战斗准备；［13］大象们狂怒之下摧毁了主人的房屋，或者，公马们在向情敌发起进攻之前，会把母马们聚集起来，在它们的四周划出一个大圆圈。［14］至于人类，如果说对各种性器官及其功能可能有详细的描述，那么亚里士多德对于性行为及其可能的变化形式，只是一笔带过。然而，这并不意味着在希腊医学、哲学或道德中，在人的性活动方面存在着一个必须严格保持沉默的地带。事实并不在于人要避免谈论这些快感行为，而是在于，当人们探询它们的主题时，问题的对象不是它们所采取的形式，而是它们所表现的活动。换言之，是它们的活动，而不是它们的形态。 这种活动是由一种把各种性活动(aphrodisia)、相关的快感和它们所引起的欲望联系起来的运动来界定的。快感所产生的吸引力和针对它的欲望力量，与“性活动”一起形成了一个牢固的统一体。这个统一体的解体(至少是部分的解体)后来成了肉体伦理与性观念的基本特征之一。这一解体一方面是以对快感的某种“省略”(这种道德否定是基督教教士守则规定的，59即不把快感享乐作为性行为的目的来追求；它还是一种理论否定，表明要在性观念中为快感保留地盘，是极其困难的)为标志的。同样，它还以对性欲的日益增强的质疑作为自己的标志(从中可以窥见到人性堕落的原始痕迹或人类生存的结构)。相反，在有关性活动的经验中，性行为、性欲与性快感组成了一个整体，其中各要素当然是彼此不同的，但是相互又紧密地联系在一起。它们之间的紧密联系是这种活动形成的本质特征之一。人的本性要求(随后我们将会探讨它的原因)性行为的完成要伴随某种快感；而且，正是这种快感引发了性欲(epithumia),人的本性引导着这一性欲运动朝向“产生快感”的东西。根据亚里士多德提到过的原则，欲望总是“对令人愉快的事物的欲望”(hēgar epithumia tou hēdeos estin)。［15］的确，柏拉图也经常指出，如果没有医生，如果不缺乏欲求之物以及由此而伴有的某种痛苦，那么就不可能有欲望。但是，柏拉图在《斐列布斯篇》中又说明，欲望只有通过对产生快感的东西的表现、意象或回忆，才能激发出来。他由此得出结论，欲望只能存在于灵魂之中，因为如果身体受到匮乏的影响，那么惟有灵魂可以通过回忆展现欲求之物并产生“欲望”(epithumia)。［16］对于希腊人来说，60在性行为方面成为道德反思的对象的，根本不是性行为本身(从它的不同样式来看)，不是性欲(从它的来源或方向上看)，甚至也不是快感(从可能产生快感的不同对象或实践来衡量)，而是以循环的方式把三者连接起来的那种运动(性欲导致性行为，性行为与快感相关，快感又引发性欲)。所提出的伦理问题也不是：哪些性欲？哪些性行为？哪些性快感？而是：人们“通过快感与性欲”得到了什么力量？与这种性行为伦理相关的本体论至少从它的一般形式来看不是一种有关匮乏与欲望的本体论。它不是制定性行为规范的、有关人的本性的本体论，而是有关一种把性行为、快感与性欲联系起来的力量的本体论。正是这种运动关系构成了所谓的有关性活动的伦理经验的基本成分。［17］ 这一运动可以根据两个主要变量来分析。一个是数量方面的变量。它有关用性行为的次数与频率来表示的性活动的程度。对于医学或道德来说，把人们相互区分开来的，不是他们追求的对象类型，不是他们喜爱的性行为的方式，而首先是性行为的强度。这种区分根据的是这种强度的大小：节制或纵欲。在描述一个人时，61人们很少会强调他喜爱这种或那种性快感的方式；［18］相反，要说明他的道德特性，重要的是指出在与女人或男童的交往中，他是否能够表现出节制，像阿格西劳斯那样，自我节制到拒绝他所爱的年轻人的亲吻，［19］或者，他是否像阿尔西比亚德或阿尔塞西拉斯那样，戒除了可以从男女双方那里获得的快感欲望。［20］我们可能注意到，在《法律篇》第1卷中，对这一论题有一段著名的论述：在此，柏拉图确实非常明确地将为了生育目的而把男女维系起来的“符合本性”的性关系和男性之间、女性之间的“违反本性”的性关系对立起来。［21］但是，对于柏拉图来说，这种从本性方面来看的对立是和节制与放纵之间这一更根本的区分相关的：各种违反本性和生育原则的性行为并没有被解释是由一种反常本性或一种特殊的性欲形式造成的后果；它们只是放纵造成的：“快感放纵”(akrateia hēdonēs)是它们的根源。［22］而且，柏拉图在《蒂迈欧篇》中还指出，淫荡不是灵魂中邪恶意志造成的后果，而是身体的某种疾病造成的，62这种罪恶可以根据一种有关放纵的宏观病理学来描述：精液不再被关在骨髓与骨架里，而是向外溢出，开始流向全身；于是，身体就像一棵树一样，生长的力量超出了一切限度：这样，个人在一生的大部分时间里会被“过度的快感与痛苦”弄得发狂。［23］在《尼可马克伦理学》第3卷中，我们也发现了这种从过度、剩余与放纵方面来说明性快感的非道德性的思想。亚里士多德认为，对于这些大家都有的自然欲望，人们可能犯的错误是在数量方面的：它们与“过度”(to pleion)有关。既然自然的欲望只在于满足需要，那么“不论吃什么、喝什么，一旦过度，这就在数量上(tōi plēthei)超过了本性的要求”。的确,亚里士多德也为个人的特殊快感留下了地盘；有时，人会犯各种错误，要么是“在适当的地方”没有享受快感，要么是“像群氓一样”行事，要么是没有“恰当地”享受快感。但是，亚里士多德又补充道：“放纵的人在所有这些方面都很过分(huperballousi)，要么他们享用了不该满足的快感，要么即使可以这样做，他们享用的快感也超过了大多数人的水平。”构成放纵的要素是在这一领域里的过度，“而且这是应该受到指责的东西”。［24］由此看来，63在性行为的领域里，道德评价的第一条界限，根据的不是性行为的本性及其可能的变化形式，而是性活动及其数量等级。 快感实践还与另一种变量有关，我们可以把它称为“角色”或“极性”。“aphrodisia”这一术语是与动词“aphrodisiazein”对应的；后者指的是一般的性活动：这样，人们讨论了到什么时候动物们才达到可以“进行性活动”(aphrodisiazein)的年龄；［25］它还指任何形式的性行为的完成：为此，在色诺芬的笔下，安蒂斯泰尼提到他有时会有“进行性活动”的欲望。［26］但是，这个动词还可以根据它的主动意义来使用；在这种情况下，它以特殊的方式与性关系中的“男性”角色相关，而且与插入的“主动”作用有关。相反，人们可以根据它的被动方式来使用它；据此，它指的是性交中的另一个角色：即性交对象的“被动”角色。这一角色是大自然为女人保留的——亚里士多德谈到过年轻姑娘可以“进行性活动”的年龄。［27］这一角色可以因为暴力被强加给已经降为其他人的快感64对象的人。［28］这一角色还可以被为性伴侣插入的男童或男人所接受——《问题》的作者就是这样探讨了某些人在“性活动”中获得快感的原因。［29］ 毫无疑问，人们有理由说，在希腊语的词汇中，并不存在任何把男性性经验与女性性经验中可能存在的特殊东西囊括在一个共同概念之中的名词。［30］但是，必须指出，人们在性快感的实践中明确地区分了两种角色与两极，就像人们也能够根据生育功能来区分它们一样。这是两种地位的价值——主体的价值与对象的价值，主动者的价值与被动者的价值：正如亚里士多德所指出的，“女性作为女性，是一个被动的要素，而男性作为男性，他是一个主动的要素”。［31］既然“肉体”的经验被认为是男人与女人共有的一种经验(即使它在女人中的表现方式与在男人中并不一样)，既然“性经验”是以男性性经验与女性性经验之间的巨大差异为标志的，那么“性活动”(aphrodisia)就被认为是一种包括两个各有自身角色与作用的活动者——一个是施动者，另一个是受动者——的活动。 由此看来，这种伦理(必须牢记，这是男人的道德，是男人为男人制定的)主要在男人与女人之间划出了一条分界线——因为在许多古代社会中，男人世界与女人世界是相当不同的。65但是广而言之，它更是在快感场景中“主动的行为者”与“被动的行为者”之间的一条分界线：一边是性活动的主体(而且需要尽量有节制地与适度地进行性活动)，另一边是性交对象，是性活动中的配角。前者当然非男人莫属，但是确切地说，他们是成年的自由人；后者包括女人，但是，她们只是一个十分广大的整体中的一个分子，因为这一整体有时指的是各种可能的快感对象：“女人、男童、奴隶”。在著名的希波克拉底誓言中，这位医生保证在他进入的所有房屋中，决不与任何人“发生性关系”(erga aphrodisia),不论是女人、自由的男人，还是奴隶。［32］因此，是坚持自己的性角色，还是放弃它，是作为性活动中的主体，还是作为对象，是站在被动的一方(即使是一个男人)，还是仍然站在主动的一方，这是第二个主要变量，此外，还有引起道德评价的有关“性行为数量”的变量。对于男人来说，过度与被动是性活动中不道德的两种主要形式。 2. 如果性活动因此应该是道德区分与评价的对象，那么原因并不在于性行为本身是一种罪恶，更不在于它身上带有原始堕落的标志。即使性关系与性爱的实际形式是与某种原初的悲剧66——人的傲慢与诸神的惩罚——有关，像阿里斯托芬在《会饮篇》中所指出的那样，但是，无论是性行为，还是性快感，都没有因此被视为罪恶。相反，它们旨在恢复人们最完善的存在方式。［33］性活动一般被认为是自然的(自然的与必需的)，因为正是通过它，各种生物才能够自我繁衍，生物种群才得以免于死亡，［34］而且，各个城邦、家族、姓氏与崇拜才能够超越注定要消失的个人，延续下去。柏拉图曾在各处最自然的与最必需的欲望中，列出了一类把我们引入“性活动”(aphrodisia)之中的欲望；［35］而且，根据亚里士多德的说法，它们之所以给我们提供快感，原因在于一些总体上关系到肉体与肉体生命的东西。［36］总之，正如埃费斯的鲁弗斯所说的，性活动是如此深深地扎根于自然之中，而且其方式又是如此自然，以致它无法被视为罪恶。［37］因此，有关“性活动”的道德经验完全不同于后来的肉体经验。 尽管性活动是自然的与必需的，但是，它仍然是道德关注的对象。它要求一种可以确定在多大程度上和多大范围内适于进行性活动的限定。67然而，如果它可能涉及善与恶，那么这不是因为本性，或者因为它的本性已经发生了变化，而是因为它被本性支配的方式。其实，与它相关的快感有两个特征。首先是它的卑下特征：不过，不要忘记，对于阿里斯提普与克兰尼学派来说，“各种快感之间并无差别”，［38］人们一般认为性快感并不是罪恶的载体，而是在本体论上或性质上卑下的东西。这是因为性快感是动物与人类共有的东西(而且，它也不是人类特有的标志)，因为它伴有匮乏与痛苦(而且，它与视觉、听觉可能提供的快感是不同的)，因为它依赖于肉体及其需要，因为它旨在让机体恢复到需要出现之前的状态。［39］但是，另一方面，这种有限的、从属的与卑下的快感是一种极端冲动的快感。正如柏拉图在《法律篇》一开头所解释的，如果大自然做到了让男人与女人相互吸引，那么这是为了让生育成为可能，确保物种得以继续存在。［40］然而，既然这一目标如此重要，而且人类繁衍后代又如此必不可少，那么大自然就把生育活动与一种极其强烈的快感联系在一起。这一切就好像通过与饮食相关的自然快感来提醒动物们注意饮食与确保个体生存的必要性，同样，68也要不断地通过与性交相关的快感与性欲来提醒它们注意繁衍与在身后留下后代的必要性。《法律篇》因此提到存在着三种主要欲望，涉及饮、食与生育三个方面：它们都是强大的、急切的与激烈的，但是，第三种欲望尤其如此，尽管它“出现最晚”，但是它却是“我们的性爱中最活泼的”。［41］在《理想国》中，苏格拉底曾问他的对话者是否知道“比性爱快感更重要、更活泼的快感”。［42］ 当大自然把“性活动”的快感确定为一种卑下的、从属的与有条件的快感时，正是这种快感的自然冲动及其对欲望的诱惑，让性活动逾越了大自然规定的各种界限。因为这种冲动，才导致人们颠覆了等级制，把这些欲望及其满足放在第一位，而且给予它们凌驾灵魂之上的绝对权力。还是因为这一冲动，才导致人们在满足各种需要之外，甚至在身体恢复之后还要继续寻找快感。因此，导致反叛与暴乱的，是性欲“淤积的”潜力；导致放纵与过度的，是性欲“放肆的”潜力。［43］大自然在人身上安排了这种必需的而又可怕的力量，后者总是准备着超出所规定的目标。由此，69我们不难明白性活动在这些条件下为什么会迫切要求一种动态的(而非静态的)道德区分。如果像柏拉图所说的那样，必须给性活动强加三种最强有力的限制——害怕、法律与真话；［44］如果像亚里士多德那样，欲望能力必须像孩子听老师命令一样服从理性，［45］如果像阿里斯提普自己要求的那样，在不断地“享用”快感的同时，又保证不被快感所左右，［46］那么原因并不在于性活动本身是一种罪恶；这不是因为它有可能偏离某种规范模式的危险，而是因为它从属于一种力量，一种本身就会导致过度的“精力”(energeia)。根据基督教的肉体学说，快感的放纵力量根源于有史以来人性的两个标志——堕落与匮乏。对于古典希腊思想来说，这种力量本性上就有放纵的潜在性，因此道德问题就是要知道怎样面对这种力量、怎样控制它与怎样确保对它进行恰当的管理。 性活动是通过大自然规定的、却又易于放纵的各种力量的相互作用表现出来的，这一点使得它与饮食及其可能提出的道德问题有关。性道德与饮食道德之间的这一联系在古代文化中是一个常见的事实。我们可以找出成百上千的例子来。当色诺芬在《回忆录》第一卷中想要指出苏格拉底的举例说明对他的门徒们是多么有益时，揭示了他的老师“有关饮、食与性爱快感”的各种教训与行为。70［47］当《理想国》中的对话者们讨论卫士们的教育时，都同意节制(sōphros ūnē)要求对酒、性爱与进食(potoi, aphrodisia, edōdai)的快感进行三重控制。［48］亚里士多德也是如此：在《尼可马克伦理学》中，他给出的有关“共同快感”的三个例子正是有关吃、喝，以及对年轻男子与年富力强的男子来说，还有“床笫之欢”。［49］他认为这三种形式的快感都有相同的危险，即超过需要的放纵危险。他甚至发现它们有一个共同的生理学根源，因为他发现三者都有接触与抚摸的快感(他认为，食物与饮料只有接触到舌头，特别是喉咙，才会引发各自的快感)。［50］在《会饮篇》中，当轮到爱端克西马克医生说话时，他要求把能够提供怎样恰当地享用饮食快感与床笫之欢的建议作为他的专长。在他看来，只有医生才需要对人们说怎样从美味佳肴中获得快感而又不至于生病。他们还需要给那些做爱的人(“得了流行病的人”)规定他们怎样才能够获得快乐而不至于出现任何放荡行为。［51］ 毫无疑问，通过各种学说、宗教仪式或养生规则来追寻饮食道德与性道德相互关系的漫长历史，71这是一件很有趣的事。为此，我们必须搞清楚在一个漫长的时期里，各种饮食规范之间的相互作用是怎样与性道德的作用脱钩的：它们各自重要性的变化(性行为的问题比饮食行为的问题更令人担忧的时期出现得相当晚)与它们自身结构的逐步分化(在这一时期里，对性欲质疑所使用的术语不同于对食欲的质疑)。总之，在古典时代希腊人的反思中，对吃、喝与性活动的道德质疑看来是非常相似的。食物、饮料、与女人、男童的性关系构成了一种相似的伦理内容。它们让各种总是导致过度的自然力量相互作用；它们各自提出了同样一个问题：人们能够和应该怎样来“享用”(chrēsthai)这种动态的快感、性欲与性活动呢？这是一个正确用法的问题。正如亚里士多德所说的：“大家都在某种程度上从吃、喝与性爱中获得快感，但是大家这么做的方式都不恰当(ouchhōs dei)。”［52］ 埃西谢吕斯(Hesychius)复述了《苏达》提出的定义：53aphrodisia(快感)是“阿芙洛狄特的作品”和“活动”(erga Aphroditēs)。当然，我们不必在这类作品中期待一种十分严格的概念化的努力。但是事实上，希腊人在他们的理论思考和实践反思中都没有表现出一种对限定他们所理解的“aphrodisia”的迫切关注，而是要确定这种事物的本性、限定这一领域的外延，或者建立它的各种要素的一览表。他们决没有像后人那样在忏悔活动、坦白手册或精神病理学的著作中列出一长串可能的性活动的名单；也没有画出一个图表，规定什么是合法的，什么是可以允许的或什么是正常的，以及许多被禁止的举止。他们更没有专心地——这是有关肉体或性经验的问题的特征——在无害的或纯真的表面下揭示一种潜伏在不定的界限和多重的面具之中的力量。他们既没有对各种快感进行分类，也没有揭示它们背后的本质。他们只是尽力确定了结婚和生孩子的最佳年龄，以及性交活动的理由。54他们决没有像一位基督教导师那样说过应该采取或避免什么姿势，什么预备性的爱抚是允许的，要摆出什么位置，或者在什么情况下可以中断性活动。对于那些毫无准备的人来说，苏格拉底建议他们避开美男子的目光，甚至应该为此离开一年。［3］《斐德罗》提出情人要和自己的欲望作长期的斗争，但是它决没有像基督教的灵示那样说过，人们必须采取预防措施来阻止欲望偷偷摸摸地潜入到灵魂之中，或者消除欲望的蛛丝马迹。也许，更令人惊奇的是：医生们详细地提出了“快感”体系的各个要素，他们对性活动可能采取的形式几乎只字不提；除了提到“自然的”位置之外，他们没有说过什么是符合或违反自然意志的。 这是因为他们羞于开口吗？也许是，因为人们可以归因于希腊人有着一种巨大的道德自由。他们在著作——甚至在性爱文学中——对性活动的描述看上去有相当大的保留，［4］这与他们实际表现出来的样子或者我们可能重新发现的图片是不同的。［5］无论如何，我们感到色诺芬、亚里士多德和普吕塔尔克都认为给合法夫妻之间的性交活动提供基督教作家们55大量谈论的有关夫妻性快感的可疑的和实用的建议，是不体面的事。他们并不想像以后的良心导师们那样调节需求、拒绝、一开始的爱抚、性交的样式、体验到的快感和适当结局之间的相互作用。 但是，我们在回溯历史时看到的这种“保留”或“审慎”，也有着一种肯定的理由。即，人们思考“aphrodisia”的方式和对它们的探询完全不是去研究它们深层的本质、它们的规范形式或者它们隐秘的力量。 1.“aphrodisia”是引起某种形式的快感的活动、举止和接触。当圣·奥古斯丁在他的《忏悔录》中忆起他年轻时的爱情、激烈的情感、过去的快感、交谈、热情和笑声时，他问自己是否这些纯真的东西不属于肉体和我们所落入的这个“陷阱”。［6］但是，当亚里士多德在《尼可马克伦理学》［7］中询问哪些人才配得上“放纵”的称号时，他的定义是作了小心限制的：惟有一些身体的快感是属于放纵(lakolasia)的范围；其中，还必须排除视觉、听觉或嗅觉的快感。从色彩、姿势或绘画中“获取快感”(chairein)，并不能叫做自我放纵，更不用说戏剧或音乐了。人们不能无节制地迷恋于花的芳香、56玫瑰与乳香。正如《欧德米伦理学》［8］所说的，热衷于凝视雕像或聆听歌声的人为此失去了做爱的胃口或爱好，但是人们不能指责他是无节制的人，更不能指责受到美人鱼诱惑的人是放纵的。因为只有发生过触摸与接触，才有无节制的快感：即与嘴巴、舌头与喉咙(为了饮食的快感)的接触，与身体其他部分的接触(为了性快感)。而且，亚里士多德还认为，怀疑人们通过皮肤感受到的某些快感(如在体育学校中因为按摩与发热引起的那些高尚的快感)是无节制的，这是不公正的。他说：“在无节制的人那里，触摸不是遍及全身的，它只限于某些部位。”［9］ 基督教的“肉体”经验以及后来的“性经验”的典型特征之一就是，要求主体经常怀疑并很早就认识到某种阴暗的、灵活的与可怕的力量的种种表现，因为这种力量能够以各种不同于性行为的方式潜伏起来，所以了解它就显得更加必要。57但是，这种怀疑并不是“快感”经验的一部分。当然，在有关节制的教育与训练中，人们建议要当心各种声音、意象与香味。但是，这不是因为对它们的喜爱只是性欲的伪装形式，而是因为存在着各种能够让人萎靡不振的音乐节奏，因为存在着各种能够像毒液一样侵蚀灵魂的景象，因为这种香味与意象能够让人“想起欲求之物”。［10］而且，当人们嘲笑哲学家只要求爱慕男童们的美好灵魂时，他们并不怀疑哲学家们怀有也许连他们自己都没有意识到的暧昧的感情，而只是怀疑他们等到幽会时，会把手伸进爱人的内衣里。［11］ 这些活动有哪些形式与变种呢？对此，自然史提供了各种描述，至少在动物方面：亚里士多德指出，所有动物的性交不是千篇一律的，而且方式也不一样。［12］在《动物史》第4卷中，有一部分是用来详细讨论胎生动物的。其中，亚里士多德描述了可能观察到的各种交媾方式：它们是根据性器官的形状与部位、交配双方占据的位置、性交延续的时间的不同而不同的。58不过，他还提到带有性爱季节特征的各类性行为：野猪们做好了战斗准备；［13］大象们狂怒之下摧毁了主人的房屋，或者，公马们在向情敌发起进攻之前，会把母马们聚集起来，在它们的四周划出一个大圆圈。［14］至于人类，如果说对各种性器官及其功能可能有详细的描述，那么亚里士多德对于性行为及其可能的变化形式，只是一笔带过。然而，这并不意味着在希腊医学、哲学或道德中，在人的性活动方面存在着一个必须严格保持沉默的地带。事实并不在于人要避免谈论这些快感行为，而是在于，当人们探询它们的主题时，问题的对象不是它们所采取的形式，而是它们所表现的活动。换言之，是它们的活动，而不是它们的形态。 这种活动是由一种把各种性活动(aphrodisia)、相关的快感和它们所引起的欲望联系起来的运动来界定的。快感所产生的吸引力和针对它的欲望力量，与“性活动”一起形成了一个牢固的统一体。这个统一体的解体(至少是部分的解体)后来成了肉体伦理与性观念的基本特征之一。这一解体一方面是以对快感的某种“省略”(这种道德否定是基督教教士守则规定的，59即不把快感享乐作为性行为的目的来追求；它还是一种理论否定，表明要在性观念中为快感保留地盘，是极其困难的)为标志的。同样，它还以对性欲的日益增强的质疑作为自己的标志(从中可以窥见到人性堕落的原始痕迹或人类生存的结构)。相反，在有关性活动的经验中，性行为、性欲与性快感组成了一个整体，其中各要素当然是彼此不同的，但是相互又紧密地联系在一起。它们之间的紧密联系是这种活动形成的本质特征之一。人的本性要求(随后我们将会探讨它的原因)性行为的完成要伴随某种快感；而且，正是这种快感引发了性欲(epithumia),人的本性引导着这一性欲运动朝向“产生快感”的东西。根据亚里士多德提到过的原则，欲望总是“对令人愉快的事物的欲望”(hēgar epithumia tou hēdeos estin)。［15］的确，柏拉图也经常指出，如果没有医生，如果不缺乏欲求之物以及由此而伴有的某种痛苦，那么就不可能有欲望。但是，柏拉图在《斐列布斯篇》中又说明，欲望只有通过对产生快感的东西的表现、意象或回忆，才能激发出来。他由此得出结论，欲望只能存在于灵魂之中，因为如果身体受到匮乏的影响，那么惟有灵魂可以通过回忆展现欲求之物并产生“欲望”(epithumia)。［16］对于希腊人来说，60在性行为方面成为道德反思的对象的，根本不是性行为本身(从它的不同样式来看)，不是性欲(从它的来源或方向上看)，甚至也不是快感(从可能产生快感的不同对象或实践来衡量)，而是以循环的方式把三者连接起来的那种运动(性欲导致性行为，性行为与快感相关，快感又引发性欲)。所提出的伦理问题也不是：哪些性欲？哪些性行为？哪些性快感？而是：人们“通过快感与性欲”得到了什么力量？与这种性行为伦理相关的本体论至少从它的一般形式来看不是一种有关匮乏与欲望的本体论。它不是制定性行为规范的、有关人的本性的本体论，而是有关一种把性行为、快感与性欲联系起来的力量的本体论。正是这种运动关系构成了所谓的有关性活动的伦理经验的基本成分。［17］ 这一运动可以根据两个主要变量来分析。一个是数量方面的变量。它有关用性行为的次数与频率来表示的性活动的程度。对于医学或道德来说，把人们相互区分开来的，不是他们追求的对象类型，不是他们喜爱的性行为的方式，而首先是性行为的强度。这种区分根据的是这种强度的大小：节制或纵欲。在描述一个人时，61人们很少会强调他喜爱这种或那种性快感的方式；［18］相反，要说明他的道德特性，重要的是指出在与女人或男童的交往中，他是否能够表现出节制，像阿格西劳斯那样，自我节制到拒绝他所爱的年轻人的亲吻，［19］或者，他是否像阿尔西比亚德或阿尔塞西拉斯那样，戒除了可以从男女双方那里获得的快感欲望。［20］我们可能注意到，在《法律篇》第1卷中，对这一论题有一段著名的论述：在此，柏拉图确实非常明确地将为了生育目的而把男女维系起来的“符合本性”的性关系和男性之间、女性之间的“违反本性”的性关系对立起来。［21］但是，对于柏拉图来说，这种从本性方面来看的对立是和节制与放纵之间这一更根本的区分相关的：各种违反本性和生育原则的性行为并没有被解释是由一种反常本性或一种特殊的性欲形式造成的后果；它们只是放纵造成的：“快感放纵”(akrateia hēdonēs)是它们的根源。［22］而且，柏拉图在《蒂迈欧篇》中还指出，淫荡不是灵魂中邪恶意志造成的后果，而是身体的某种疾病造成的，62这种罪恶可以根据一种有关放纵的宏观病理学来描述：精液不再被关在骨髓与骨架里，而是向外溢出，开始流向全身；于是，身体就像一棵树一样，生长的力量超出了一切限度：这样，个人在一生的大部分时间里会被“过度的快感与痛苦”弄得发狂。［23］在《尼可马克伦理学》第3卷中，我们也发现了这种从过度、剩余与放纵方面来说明性快感的非道德性的思想。亚里士多德认为，对于这些大家都有的自然欲望，人们可能犯的错误是在数量方面的：它们与“过度”(to pleion)有关。既然自然的欲望只在于满足需要，那么“不论吃什么、喝什么，一旦过度，这就在数量上(tōi plēthei)超过了本性的要求”。的确,亚里士多德也为个人的特殊快感留下了地盘；有时，人会犯各种错误，要么是“在适当的地方”没有享受快感，要么是“像群氓一样”行事，要么是没有“恰当地”享受快感。但是，亚里士多德又补充道：“放纵的人在所有这些方面都很过分(huperballousi)，要么他们享用了不该满足的快感，要么即使可以这样做，他们享用的快感也超过了大多数人的水平。”构成放纵的要素是在这一领域里的过度，“而且这是应该受到指责的东西”。［24］由此看来，63在性行为的领域里，道德评价的第一条界限，根据的不是性行为的本性及其可能的变化形式，而是性活动及其数量等级。 快感实践还与另一种变量有关，我们可以把它称为“角色”或“极性”。“aphrodisia”这一术语是与动词“aphrodisiazein”对应的；后者指的是一般的性活动：这样，人们讨论了到什么时候动物们才达到可以“进行性活动”(aphrodisiazein)的年龄；［25］它还指任何形式的性行为的完成：为此，在色诺芬的笔下，安蒂斯泰尼提到他有时会有“进行性活动”的欲望。［26］但是，这个动词还可以根据它的主动意义来使用；在这种情况下，它以特殊的方式与性关系中的“男性”角色相关，而且与插入的“主动”作用有关。相反，人们可以根据它的被动方式来使用它；据此，它指的是性交中的另一个角色：即性交对象的“被动”角色。这一角色是大自然为女人保留的——亚里士多德谈到过年轻姑娘可以“进行性活动”的年龄。［27］这一角色可以因为暴力被强加给已经降为其他人的快感64对象的人。［28］这一角色还可以被为性伴侣插入的男童或男人所接受——《问题》的作者就是这样探讨了某些人在“性活动”中获得快感的原因。［29］ 毫无疑问，人们有理由说，在希腊语的词汇中，并不存在任何把男性性经验与女性性经验中可能存在的特殊东西囊括在一个共同概念之中的名词。［30］但是，必须指出，人们在性快感的实践中明确地区分了两种角色与两极，就像人们也能够根据生育功能来区分它们一样。这是两种地位的价值——主体的价值与对象的价值，主动者的价值与被动者的价值：正如亚里士多德所指出的，“女性作为女性，是一个被动的要素，而男性作为男性，他是一个主动的要素”。［31］既然“肉体”的经验被认为是男人与女人共有的一种经验(即使它在女人中的表现方式与在男人中并不一样)，既然“性经验”是以男性性经验与女性性经验之间的巨大差异为标志的，那么“性活动”(aphrodisia)就被认为是一种包括两个各有自身角色与作用的活动者——一个是施动者，另一个是受动者——的活动。 由此看来，这种伦理(必须牢记，这是男人的道德，是男人为男人制定的)主要在男人与女人之间划出了一条分界线——因为在许多古代社会中，男人世界与女人世界是相当不同的。65但是广而言之，它更是在快感场景中“主动的行为者”与“被动的行为者”之间的一条分界线：一边是性活动的主体(而且需要尽量有节制地与适度地进行性活动)，另一边是性交对象，是性活动中的配角。前者当然非男人莫属，但是确切地说，他们是成年的自由人；后者包括女人，但是，她们只是一个十分广大的整体中的一个分子，因为这一整体有时指的是各种可能的快感对象：“女人、男童、奴隶”。在著名的希波克拉底誓言中，这位医生保证在他进入的所有房屋中，决不与任何人“发生性关系”(erga aphrodisia),不论是女人、自由的男人，还是奴隶。［32］因此，是坚持自己的性角色，还是放弃它，是作为性活动中的主体，还是作为对象，是站在被动的一方(即使是一个男人)，还是仍然站在主动的一方，这是第二个主要变量，此外，还有引起道德评价的有关“性行为数量”的变量。对于男人来说，过度与被动是性活动中不道德的两种主要形式。 2. 如果性活动因此应该是道德区分与评价的对象，那么原因并不在于性行为本身是一种罪恶，更不在于它身上带有原始堕落的标志。即使性关系与性爱的实际形式是与某种原初的悲剧66——人的傲慢与诸神的惩罚——有关，像阿里斯托芬在《会饮篇》中所指出的那样，但是，无论是性行为，还是性快感，都没有因此被视为罪恶。相反，它们旨在恢复人们最完善的存在方式。［33］性活动一般被认为是自然的(自然的与必需的)，因为正是通过它，各种生物才能够自我繁衍，生物种群才得以免于死亡，［34］而且，各个城邦、家族、姓氏与崇拜才能够超越注定要消失的个人，延续下去。柏拉图曾在各处最自然的与最必需的欲望中，列出了一类把我们引入“性活动”(aphrodisia)之中的欲望；［35］而且，根据亚里士多德的说法，它们之所以给我们提供快感，原因在于一些总体上关系到肉体与肉体生命的东西。［36］总之，正如埃费斯的鲁弗斯所说的，性活动是如此深深地扎根于自然之中，而且其方式又是如此自然，以致它无法被视为罪恶。［37］因此，有关“性活动”的道德经验完全不同于后来的肉体经验。 尽管性活动是自然的与必需的，但是，它仍然是道德关注的对象。它要求一种可以确定在多大程度上和多大范围内适于进行性活动的限定。67然而，如果它可能涉及善与恶，那么这不是因为本性，或者因为它的本性已经发生了变化，而是因为它被本性支配的方式。其实，与它相关的快感有两个特征。首先是它的卑下特征：不过，不要忘记，对于阿里斯提普与克兰尼学派来说，“各种快感之间并无差别”，［38］人们一般认为性快感并不是罪恶的载体，而是在本体论上或性质上卑下的东西。这是因为性快感是动物与人类共有的东西(而且，它也不是人类特有的标志)，因为它伴有匮乏与痛苦(而且，它与视觉、听觉可能提供的快感是不同的)，因为它依赖于肉体及其需要，因为它旨在让机体恢复到需要出现之前的状态。［39］但是，另一方面，这种有限的、从属的与卑下的快感是一种极端冲动的快感。正如柏拉图在《法律篇》一开头所解释的，如果大自然做到了让男人与女人相互吸引，那么这是为了让生育成为可能，确保物种得以继续存在。［40］然而，既然这一目标如此重要，而且人类繁衍后代又如此必不可少，那么大自然就把生育活动与一种极其强烈的快感联系在一起。这一切就好像通过与饮食相关的自然快感来提醒动物们注意饮食与确保个体生存的必要性，同样，68也要不断地通过与性交相关的快感与性欲来提醒它们注意繁衍与在身后留下后代的必要性。《法律篇》因此提到存在着三种主要欲望，涉及饮、食与生育三个方面：它们都是强大的、急切的与激烈的，但是，第三种欲望尤其如此，尽管它“出现最晚”，但是它却是“我们的性爱中最活泼的”。［41］在《理想国》中，苏格拉底曾问他的对话者是否知道“比性爱快感更重要、更活泼的快感”。［42］ 当大自然把“性活动”的快感确定为一种卑下的、从属的与有条件的快感时，正是这种快感的自然冲动及其对欲望的诱惑，让性活动逾越了大自然规定的各种界限。因为这种冲动，才导致人们颠覆了等级制，把这些欲望及其满足放在第一位，而且给予它们凌驾灵魂之上的绝对权力。还是因为这一冲动，才导致人们在满足各种需要之外，甚至在身体恢复之后还要继续寻找快感。因此，导致反叛与暴乱的，是性欲“淤积的”潜力；导致放纵与过度的，是性欲“放肆的”潜力。［43］大自然在人身上安排了这种必需的而又可怕的力量，后者总是准备着超出所规定的目标。由此，69我们不难明白性活动在这些条件下为什么会迫切要求一种动态的(而非静态的)道德区分。如果像柏拉图所说的那样，必须给性活动强加三种最强有力的限制——害怕、法律与真话；［44］如果像亚里士多德那样，欲望能力必须像孩子听老师命令一样服从理性，［45］如果像阿里斯提普自己要求的那样，在不断地“享用”快感的同时，又保证不被快感所左右，［46］那么原因并不在于性活动本身是一种罪恶；这不是因为它有可能偏离某种规范模式的危险，而是因为它从属于一种力量，一种本身就会导致过度的“精力”(energeia)。根据基督教的肉体学说，快感的放纵力量根源于有史以来人性的两个标志——堕落与匮乏。对于古典希腊思想来说，这种力量本性上就有放纵的潜在性，因此道德问题就是要知道怎样面对这种力量、怎样控制它与怎样确保对它进行恰当的管理。 性活动是通过大自然规定的、却又易于放纵的各种力量的相互作用表现出来的，这一点使得它与饮食及其可能提出的道德问题有关。性道德与饮食道德之间的这一联系在古代文化中是一个常见的事实。我们可以找出成百上千的例子来。当色诺芬在《回忆录》第一卷中想要指出苏格拉底的举例说明对他的门徒们是多么有益时，揭示了他的老师“有关饮、食与性爱快感”的各种教训与行为。70［47］当《理想国》中的对话者们讨论卫士们的教育时，都同意节制(sōphros ūnē)要求对酒、性爱与进食(potoi, aphrodisia, edōdai)的快感进行三重控制。［48］亚里士多德也是如此：在《尼可马克伦理学》中，他给出的有关“共同快感”的三个例子正是有关吃、喝，以及对年轻男子与年富力强的男子来说，还有“床笫之欢”。［49］他认为这三种形式的快感都有相同的危险，即超过需要的放纵危险。他甚至发现它们有一个共同的生理学根源，因为他发现三者都有接触与抚摸的快感(他认为，食物与饮料只有接触到舌头，特别是喉咙，才会引发各自的快感)。［50］在《会饮篇》中，当轮到爱端克西马克医生说话时，他要求把能够提供怎样恰当地享用饮食快感与床笫之欢的建议作为他的专长。在他看来，只有医生才需要对人们说怎样从美味佳肴中获得快感而又不至于生病。他们还需要给那些做爱的人(“得了流行病的人”)规定他们怎样才能够获得快乐而不至于出现任何放荡行为。［51］ 毫无疑问，通过各种学说、宗教仪式或养生规则来追寻饮食道德与性道德相互关系的漫长历史，71这是一件很有趣的事。为此，我们必须搞清楚在一个漫长的时期里，各种饮食规范之间的相互作用是怎样与性道德的作用脱钩的：它们各自重要性的变化(性行为的问题比饮食行为的问题更令人担忧的时期出现得相当晚)与它们自身结构的逐步分化(在这一时期里，对性欲质疑所使用的术语不同于对食欲的质疑)。总之，在古典时代希腊人的反思中，对吃、喝与性活动的道德质疑看来是非常相似的。食物、饮料、与女人、男童的性关系构成了一种相似的伦理内容。它们让各种总是导致过度的自然力量相互作用；它们各自提出了同样一个问题：人们能够和应该怎样来“享用”(chrēsthai)这种动态的快感、性欲与性活动呢？这是一个正确用法的问题。正如亚里士多德所说的：“大家都在某种程度上从吃、喝与性爱中获得快感，但是大家这么做的方式都不恰当(ouchhōs dei)。”［52］