性经验史——各种质疑的形式

假定我们现在接受了与“异端”、“基督教”、“道德”和“性道德”一样普遍的范畴，假定我们询问“基督教的性道德”在什么程度上是与“古代异端的性道德”完全对立的：对乱伦的禁忌、男性的统治，抑或是对妇女的奴役？当然，这些不是我们将要给出的回答。大家都知道这些现象在不同的形式下的范围和恒定性。也许，我们可以提出其他区别之处。关于性活动的价值：基督教把它与恶、罪、死亡连结在一起，而古代则赋予它以肯定的意义。关于合法配偶的限定：基督教不同于希腊或罗马社会的做法，它只在一夫一妻制的范围内接受配偶的合法性，而且认为夫妻关系则是以生育为目的。关于同性个体之间的性关系的不名誉性：基督教严格地排斥它们，而希腊则赞美它们，罗马则接受它们，至少对男人之间的性关系是如此。23在这三种主要对立之上，我们还可以加上它们在最高的道德价值和精神价值方面的不同。与异端的道德不同，基督教认为严格的节制、永恒的贞洁和童贞具有最高的道德价值和精神价值。总之，长期以来，所有这些方面——性活动的本质、一夫一妻制、同性恋的关系和贞洁——都被认为非常重要，但是古代人对它们却不在乎，它们都不能引起他们太多的注意，也对他们构不成十分尖锐的问题。 然而，这并不确切。要指出这一点，并不困难。要证明这一点，我们只要强调最早的一些基督教理论和古代的道德哲学之间的直接借用和连续性就可以了。有关婚姻生活中的性实践的第一部伟大的基督教文本，是亚历山大的克莱芒的《教育者》第二卷第十章。它得到了某些《圣经》文献的帮助，也同样得到了一整套从异端哲学中直接借用来的原则和戒条。其中，我们已经看到性活动与恶之间有某种连结，还看到有生育力的一夫一妻制的准则、对同性恋关系的谴责和对禁欲的推崇。但是，这还不是全部：在更长远的历史范围中，我们可以看到标志着基督教伦理和现代欧洲社会的道德的永恒的主题、忧虑和要求，但是它们已经明确地出现在希腊的或希腊—罗马的思想中了。以下是几个证明：一种外露的担忧、24一种行为模式、一种被人瞧不起的举止形象和一个节制的例子。 (一)　一种担忧 得了精液丧失症的年轻人“在身体的习惯上表现出衰老的样子来。他们变得疲惫不堪，无力、迟钝、愚蠢、消沉、驼背、无能，脸色苍白、说话娘娘腔、吃饭无胃口、浑身无热气，而且四肢沉重、双脚冰凉，极其衰弱，一句话，几乎奄奄一息。这种疾病在某些人那里会导致瘫痪。事实上，神经功能怎能不受到感染，在再生原则和生命源泉方面大受损伤呢？”这种“令人羞耻的”疾病，“其危险性在于它会导致消瘦，对社会的危害之处在于它妨碍了人种的繁衍。因为它是一切关系中万恶的根源，它需要急救”。［3］ 在这一文本中，我们不难看出18世纪以来一直困扰医学和教育学的纯粹的性浪费，25它既没有生殖力，又没有性伴侣。顺着一种饶舌文学的思路，滥用性的人一定会导致机体的逐步衰竭、个体的死亡及其种族的毁灭，最终损害到整个人类。所引起的这些恐惧，似乎是一种把快感归入死亡和罪恶领域的基督教传统在19世纪的医学思想中的“自然主义”的和科学的翻版。 然而，这种描述事实上是对一位希腊医生阿尔泰在公元前1世纪所写的文本的翻译，而且，这是带有时代风格的自由的翻译。这种对易于对个人生活造成极其有害的后果的不规则的性活动的恐惧，在那个时代里有着各种证据：例如索拉吕斯认为不论什么原因，性活动比起纯粹的和简单的节制和贞洁更加不利于健康。而且，更古老的医学对性快感的享用提出了慎重和节制的紧迫建议：避免不合时宜地享用性快感，考虑到大家享用性快感的各种条件，重新质疑性快感本身的激烈性及其养生法的各种错误。有些人甚至说，“除非有人想自我伤害”，千万不要这样做。因而这是十分古老的恐惧。 (二)　一种行为的图式 大家知道弗朗斯瓦·德·萨勒怎样推崇夫妻的道德。他向已婚的人们提出了一面自然的镜子，26要他们以大象为榜样，学习它与配偶相处的各种美德。它“不是一头大野兽，而是生活在地球上最有价值和意义的东西……它从不改换母畜，温柔地爱护自己所选择的母畜，不过，它只与母象三年交配一次，而且每次只有五天，非常隐秘，以致看不见它在进行交配。但是，到了第六天，它出现了，它首先径直走到河边，洗清整个身体，在洗净之前，它不愿回到象群之中。这些难道不是美好的和适当的性情吗？”［4］然而，这篇文本只是被一个悠久传统(经过阿尔德罗梵蒂、盖斯内、文森·德·包威和著名的《生理学》)不断传递的一个主题的变化形式。我们在普林尼那里已经看到这种观点的表述，《虔诚生活的导论》是紧随其后的。“大象是因为羞耻而秘密地交配的……母象只是在两年中被保护起来，而且有人说每年中只有五天，不会更多；到了第六天，它们一起到河中去洗澡，洗净之后才会回到象群之中。它们根本不知道什么是通奸……”［5］不过，普林尼并不是要提出一个与弗朗斯瓦·德·萨勒同样清晰的教育图式；他指的是一种明显受到赞许的行为模式。在希腊人和罗马人那里，夫妻双方的相互忠诚并不是一种被普遍接受和认可的律令。但是，这是某些哲学思潮(如晚期的斯多葛主义)极力强调的一种教义。这也是一种被称赞为表现了德性、灵魂的坚定性和自我控制力的行为。27我们可以称赞卡东·勒·仁内在到了决定结婚的年龄时，仍然没有与任何女人发生过关系，还有，勒留斯更了不起，“他在一生中只碰他娶的第一个，也是惟一的一个女人”。［6］关于这种相互忠诚的夫妻典范的定义，我们还可以追溯到更远。在伊索克拉底对他的教导中，尼古克勒指出他认为“婚后除了妻子之外不与任何他人发生性关系”［7］具有道德的和政治的重要性。而且，亚里士多德认为丈夫与其他女人的性关系或妻子与其他男子的性关系是“不名誉的行为”(而且绝对如此，毫无例外)。［8］丈夫对其合法妻子的性“忠诚”既不是法律所要求的，也不是习惯所要求的。然而，这是人们提出的一个问题和某些道德主义者高度推崇的一种节制的形式。 (三)　一种形象 在19世纪的文本中，存在着一种对同性恋或性倒错的描绘形式：他的手势、他的穿戴、过分打扮的样子、他的媚态，还有他的面部表情、他的体态、他的身体的女性形态，有规则地构成了这种不名誉描述的组成部分。28这一描述同时涉及性角色倒错的主题和这种违反本性的行为造成的一种自然污点的根源。据说，人们相信“自然本身就是性谎言的同谋”。［9］毫无疑问，这需要追溯这一形象的悠久历史(各种实际行为通过诱惑与挑战的复杂的相互作用，可能已经符合这一形象了)。在对这一刻板形象的如此强烈的否定中，我们看出了把这两种不同的现象——性角色的倒错与同性恋关系——整合到我们社会中的困难是十分古老的。然而，这一形象及其令人厌恶的征兆经历了许多世纪；在罗马帝国时代的希腊—罗马文学中，它已经被十分清楚地描绘了出来。在公元前4世纪的《相面术》一书中，我们就看到了这一形象，该书的无名氏作者把它描绘成一位“娘娘腔的男人”；阿皮勒在《变态》一书中取笑阿塔迦蒂斯的教士们时，对他们的描述中就有这一形象；［10］迪翁·德·普鲁斯在有关君主制的一次讲演中把无节制的魔鬼描述成这一形象；［11］埃庇克泰德在短暂地回忆起那些洒满香水、梳着卷发的卑劣的演说家时，也把他们描述成这一形象。他曾在上课结束时叫住他们，问他们是男人还是女人。［12］我们还可以在当时有关颓废青年的描述中看到这一形象，就像演说家塞涅卡非常厌恶地发现他周围就有这些人一样：“在这些娘娘腔男人的灵魂中，充斥着喜欢歌舞的不健康的情绪；他们梳着卷发，说话细声细气，像女人一样轻柔，而且弱不禁风的样子与女人不相上下29……他们出生后就软弱无力，而且甘愿如此，不仅自己毫无羞耻之心，还随时准备对别人的羞耻感进行攻击。”［13］但是，这一形象及其主要特征还是比较古老的。在《斐德罗篇》中，苏格拉底的第一段话就暗示了这一形象，他谴责了对那些脆弱到不能暴露在阳光下、涂满脂粉、穿金戴银的娇弱男孩的爱情。［14］阿伽通出现在《地母节妇女》中的样子就带有这些特征：脸色苍白、脸蛋刮得干干净净、说话像女人、穿着藏红色的袍子、头戴发网，以致他的对话者要问自己面对的是男人还是女人。［15］如果我们由此认为这是对男童之爱或者我们通常所说的同性恋关系的谴责，那就大错特错了。相反，我们应该认识到这是存在着对男性之间那种关系中某些可能方面的非常消极的评价，以及对一切有意放弃男性角色的魅力与特征的行为的厌恶。在希腊，男性之爱的领域可能是“自由的”，无论如何，它也比在近现代欧洲社会中自由得多；但是，我们还是发现那历史悠久的、对它的各种强烈的消极反应和贬低形式很早就出现了。 (四) 一种节制的模式 能够摆脱快感诱惑而不陷入其中的道德英雄是基督教中一个熟悉的形象，正如一种流行的观点认为的那样，30这种摒弃举动可以达到性行为所排斥的一种有关真理和爱情的精神体验。但是在古代异教中，那些有节制的运动员们同样是知名的，他们为了拒斥性快感而控制自己及其贪欲。像巫师提亚纳的阿波罗尼奥斯，有一次下定保持贞洁的誓愿，终其一生都未有过任何性关系，但是早在他之前，［16］希腊人就已经知道和尊崇类似的榜样了。在某些人那里，这一极端的美德是他们自我控制和配得上享有治理其他人的权力的明显标志。因此，色诺芬笔下的阿格西劳斯不仅“不接触那些不会激发其欲望的人”，而且拒绝拥抱他所喜爱的男童；他想方设法地只住在寺庙或人看得见的地方，“以便让所有人都可以作为他的节制的见证人”。［17］但是对于其他人来说，这一节制是与一种智慧形式直接相关的，后者让他们直接接触优越于人性的某一要素，向他们提供趋向真实存在的通道。《会饮篇》中的苏格拉底就是这种人，31他是大家都想接近、爱戴并企图获取其智慧的人。他能够面对阿尔西比亚德那撩人心扉的美而无动于衷，正是在这一点上，他的智慧得到了表现和证实。［18］由此，性节制与真理通道之间的关系主题已经相当明显了。 但是，我们不必过于求助于这些参考材料。我们无法由此推论出基督教的性道德与异教道德之间是有连续性的。许多主题、原则或概念都可以在这两者之中被找到；但是，它们并不因此有着相同的地位和价值。苏格拉底不是一位与诱惑斗争的沙漠神父，尼古克勒不是一位信仰基督教的丈夫；阿里斯托芬对打扮成女人的阿伽通的嘲笑也与后来在医学话语中对同性恋者的贬低没有什么共同之处。而且，必须记住，教会和基督教教士守则强调的是一种有着约束戒律的道德原则及其普遍适用范围(它既不排除相对于个体地位而出现的规范差异，也不排斥各种有着自身希望的禁欲运动的存在)。相反，在古代思想中，各种节制的要求并没有被整合成一种统一的、连贯的、权威的和一体适用的道德；它不过是一个补充，与当时日常的道德相比，它是一件“奢侈品”；而且，它出现在源于各种哲学运动或宗教运动的32“一些离散中心”中。这些离散中心在许多团体中找到了自身发展的环境；它们不想强加于人，而是提出各种形态不一的节制风格或苛求风格：毕达哥拉斯的节制不是斯多葛派的节制，后者也不同于伊壁鸠鲁要求的节制。我们不应该从一些可能被概括出的相似性中推论出，基督教的性道德已经“孕育”在古代思想之中了。相反，我们必须认为，在古代人的道德反思中，围绕着肉体的生命、婚姻制度、男人之间的关系与智慧的存在很早就形成了一个主题——一个“四合一的主题”。而且，在各种制度、一套套的戒律、各种极其不同的理论材料中，这一主题虽经许多调整，但是在时间的长河中仍然保持不变；好像自古代以来，人们就从四个质疑的角度出发，按照各种不同的图式不断地表达对性节制的关注。 然而，必须指出，这些节制主题并不与各种社会的、世俗的或宗教的重要禁忌可能标示出来的区分相一致。其实，可以认为，正是在禁忌是最基本的地方，在职责是最有约束力的地方，各种道德以一般的方式发展了各种最坚决的节制要求：这种情况可能会发生；而且，基督教的或欧洲的历史无疑会提供一些例证。［19］但是在古代，33情况看来并不是这样的。这一点首先非常清楚地表现在这一有关性行为的道德反思所特有的不对等中：女人们一般都被迫接受各种极其严格的限制(除非像妓女那样可以凭自己的身份获得性自由)；不过，这一道德针对的不是女人，这里要回忆的、证实的或展开的，既不是她们的义务，也不是她们的职责。这一道德是男人的道德：一种由显然是自由男子想出、写出、传授并且针对男人的道德。因此在这种男性道德中，女人只是以对象的名义出现的，或者至多只是伴侣而已，当有人管束她们时，应该培养、训练和监督她们，当她们受另一个男人(父亲、丈夫、监护人)的管束时，就应该自我节制。毫无疑问，这就是这一道德反思最值得注意的观点之一：它不是要界定适用于两性的行为范围和规则范围(它们可以作必要的调整)，而是从男人的观点出发、规范他们的行为方式的一种对男性行为的解释。 而且，它不是向男人们谈论他们的行为可以遵循的大家所接受的，并且在法规、习俗或宗教规范中被郑重提出的一些禁忌。它只是告诫他们，在一些行为中，他们需要恰当地使用他们的权利、权力、权威和自由：在不受谴责的快感实践中，在任何规则或习俗都不会妨碍男人去拥有婚外性关系的婚姻生活中，34在与男童的关系中(至少在某种程度上，婚外性关系是允许的、常见的，甚至受到推崇)。必须明白，这些性节制的主题不是对各种深刻的和本质的禁忌的一种释义或评述，而是对其行使权力和自由的活动的设计和规定。 这并不意味着，这一性节制的主题只表现了一种毫无结果的考究和一种不涉及任何确切关注对象的沉思。恰恰相反，不难发现，这些性节制的高大形象都是与一根经验轴和一束具体的关系联系在一起的：在与身体的关系上，有健康的问题及其背后的生与死的问题；在与异性的关系上，有在家庭制度和它建立的关系中作为享有特权的伴侣的配偶问题；在与同性的关系上，有选择同性伴侣的问题，有在各种社会角色和性角色之间调节的问题；最后，在与真理的关系上，有使人得以通向智慧的精神条件的问题。 因此，在我看来，需要重新调整讨论的中心。不是探究隐藏或表现在各种性节制的要求之中的基本禁忌，而是必须研究在哪些经验范围内和从哪些形式出发，性行为受到质疑，成为关注的对象、反思的要素和规范的内容。确切地说，35应该询问为什么这四个重大的关系领域(在古代社会里，自由男子似乎可以在这四个领域里不受主要禁忌的约束展开自己的活动)恰好是强烈质疑性实践的地方。为什么快感实践会在身体、配偶、男童和真理方面成了问题呢？为什么性活动在这些关系中的介入成了担忧、争论和反思的对象呢？为什么这些日常的经验轴会引发一种探求减少性行为、节制和规范它、并且在快感实践中界定一种节制风格的思想呢？性行为在它牵涉到这些不同形式的关系的范围内是怎样被认为是道德经验范围的事呢？ 我们并不认为这些规范是不重要的，也不是说它们是不变的。但是，我们可以指出，它们最终是以十分简单的和数量很少的一些原则为中心的：也许，人们在禁令方面的发明并不比在快感方面多。这些规范的恒常性还是相当重要的：各种规范化(涉及地点、性伴侣、各种允许的或禁止的性姿势)的明显增长很晚才在基督教中出现。相反，在个体如何被要求去确认自己是性行为的道德主体方面，却存在一个复杂的历史领域。无论如何，这就是我要在此探究的假说。对它来说，重要的是搞清楚从古代希腊思想到基督教有关肉体的学说与教士守则的形成，这一主体化是怎样被界定和转变的。 在这第一卷中，我想说明在古代希腊思想中性行为怎样成为道德评价与选择的对象的一些一般特征。45我将从“快感享用”(chrēsis aphrodisiōn) 这一日常概念出发，阐明与之相反的各种主体化的方式：伦理实体、各种驯从方式、各种塑造自我与确立道德目的论的方式。然后，我每次都从在希腊文化早已存在、占有一定地位、具有各种规则的实践(养生法实践、家政管理实践、求爱实践)出发，研究医学的与哲学的思想是怎样确定这种“快感享用”的，又是怎样围绕四大经验轴线(与身体的关系，与妻子的关系，与男童的关系，与真理的关系)阐述了一些一再出现的节制主题的。 注释［1］ 我既不是希腊学者，也不是拉丁学家。但是我以为，只要付出相当多的关心、耐心、谦虚和注意，就能够对古代希腊的和罗马的文献驾轻就熟：即一种熟谙，这样，我们就可能依据西方哲学的基本实践，同时探询把我们与我们的思想源泉分隔开来的差异，以及两者之间存在的近似性(尽管我们不断探求两者之间的距离)。 ［2］ 如果认为在布尔克哈尔特之后，有关这些艺术和这种生存美学的研究已经完全被忽视，那么这种看法并不正确。只要我们想想本杰明对波德莱尔的研究就行了。我们还可以在S.格林布拉特的近作《自我塑造的文艺复兴》(1980年)中找出一种有趣的分析。 ［3］ 阿尔泰：《论慢性病的症状和治疗》，Ⅱ， 5。法译者是L.雷诺(1834年)，他作了如下评论(第163页)：“这里成问题的淋病是与今天所谓的淋病有本质的不同，后者更有理由被称为淋病。……阿尔泰这里谈到的简单的或真实的淋病，其特征是精液在非性交的情况下强制流出，并且混有前列腺液。这种令人羞耻的疾病经常是被手淫激发出来的，是它的派生物。”翻译有点改变了这篇希腊文本的意义，原文收在《希腊医疗文献》中。 ［4］ 弗朗斯瓦·德·萨勒：《虔诚生活导论》，Ⅲ，第39页。 ［5］ 普林尼：《自然史》，Ⅷ， 5， 13。 ［6］ 普吕塔尔克：《卡东的生平》，Ⅶ。 ［7］ 伊索克拉底：《尼古克勒》，36。 ［8］ 亚里士多德：《政治学》，Ⅶ， 16， 1335b。 ［9］ H.多维尔内：《劳改犯们》，1841年，第289页。 ［10］ 阿皮勒：《变态》，Ⅷ， 26及次页。 ［11］ 迪奥·德·普鲁斯：《演讲录》，Ⅳ， 101—115。 ［12］ 埃庇克泰德：《对谈录》，Ⅲ， 1。 ［13］ 演说家塞涅卡：《论争集》，Ⅰ，前言，8。 ［14］ 柏拉图：《斐德罗篇》，239 c—d。 ［15］ 阿里斯托芬：《地母节妇女》，Ⅴ， 130页及次页。 ［16］ 弗洛斯特拉特：《提亚纳的阿波罗尼奥斯的生平》，Ⅰ， 13。 ［17］ 色诺芬：《阿格西劳斯》，6。 ［18］ 柏拉图：《会饮篇》，217a—219e。 ［19］ 我们可以认为婚姻关系道德的发展，更确切地说，有关夫妻关系中夫妻性行为的各种反思(在基督教教士守则中十分重要)，是在早期中世纪的发展过程中缓慢地、迟迟地和艰难地建立起来的基督教婚姻模式的结果(参见G.杜比：《骑士、女人与祭司》，1981年)。 假定我们现在接受了与“异端”、“基督教”、“道德”和“性道德”一样普遍的范畴，假定我们询问“基督教的性道德”在什么程度上是与“古代异端的性道德”完全对立的：对乱伦的禁忌、男性的统治，抑或是对妇女的奴役？当然，这些不是我们将要给出的回答。大家都知道这些现象在不同的形式下的范围和恒定性。也许，我们可以提出其他区别之处。关于性活动的价值：基督教把它与恶、罪、死亡连结在一起，而古代则赋予它以肯定的意义。关于合法配偶的限定：基督教不同于希腊或罗马社会的做法，它只在一夫一妻制的范围内接受配偶的合法性，而且认为夫妻关系则是以生育为目的。关于同性个体之间的性关系的不名誉性：基督教严格地排斥它们，而希腊则赞美它们，罗马则接受它们，至少对男人之间的性关系是如此。23在这三种主要对立之上，我们还可以加上它们在最高的道德价值和精神价值方面的不同。与异端的道德不同，基督教认为严格的节制、永恒的贞洁和童贞具有最高的道德价值和精神价值。总之，长期以来，所有这些方面——性活动的本质、一夫一妻制、同性恋的关系和贞洁——都被认为非常重要，但是古代人对它们却不在乎，它们都不能引起他们太多的注意，也对他们构不成十分尖锐的问题。 然而，这并不确切。要指出这一点，并不困难。要证明这一点，我们只要强调最早的一些基督教理论和古代的道德哲学之间的直接借用和连续性就可以了。有关婚姻生活中的性实践的第一部伟大的基督教文本，是亚历山大的克莱芒的《教育者》第二卷第十章。它得到了某些《圣经》文献的帮助，也同样得到了一整套从异端哲学中直接借用来的原则和戒条。其中，我们已经看到性活动与恶之间有某种连结，还看到有生育力的一夫一妻制的准则、对同性恋关系的谴责和对禁欲的推崇。但是，这还不是全部：在更长远的历史范围中，我们可以看到标志着基督教伦理和现代欧洲社会的道德的永恒的主题、忧虑和要求，但是它们已经明确地出现在希腊的或希腊—罗马的思想中了。以下是几个证明：一种外露的担忧、24一种行为模式、一种被人瞧不起的举止形象和一个节制的例子。 (一)　一种担忧 得了精液丧失症的年轻人“在身体的习惯上表现出衰老的样子来。他们变得疲惫不堪，无力、迟钝、愚蠢、消沉、驼背、无能，脸色苍白、说话娘娘腔、吃饭无胃口、浑身无热气，而且四肢沉重、双脚冰凉，极其衰弱，一句话，几乎奄奄一息。这种疾病在某些人那里会导致瘫痪。事实上，神经功能怎能不受到感染，在再生原则和生命源泉方面大受损伤呢？”这种“令人羞耻的”疾病，“其危险性在于它会导致消瘦，对社会的危害之处在于它妨碍了人种的繁衍。因为它是一切关系中万恶的根源，它需要急救”。［3］ 在这一文本中，我们不难看出18世纪以来一直困扰医学和教育学的纯粹的性浪费，25它既没有生殖力，又没有性伴侣。顺着一种饶舌文学的思路，滥用性的人一定会导致机体的逐步衰竭、个体的死亡及其种族的毁灭，最终损害到整个人类。所引起的这些恐惧，似乎是一种把快感归入死亡和罪恶领域的基督教传统在19世纪的医学思想中的“自然主义”的和科学的翻版。 然而，这种描述事实上是对一位希腊医生阿尔泰在公元前1世纪所写的文本的翻译，而且，这是带有时代风格的自由的翻译。这种对易于对个人生活造成极其有害的后果的不规则的性活动的恐惧，在那个时代里有着各种证据：例如索拉吕斯认为不论什么原因，性活动比起纯粹的和简单的节制和贞洁更加不利于健康。而且，更古老的医学对性快感的享用提出了慎重和节制的紧迫建议：避免不合时宜地享用性快感，考虑到大家享用性快感的各种条件，重新质疑性快感本身的激烈性及其养生法的各种错误。有些人甚至说，“除非有人想自我伤害”，千万不要这样做。因而这是十分古老的恐惧。 (二)　一种行为的图式 大家知道弗朗斯瓦·德·萨勒怎样推崇夫妻的道德。他向已婚的人们提出了一面自然的镜子，26要他们以大象为榜样，学习它与配偶相处的各种美德。它“不是一头大野兽，而是生活在地球上最有价值和意义的东西……它从不改换母畜，温柔地爱护自己所选择的母畜，不过，它只与母象三年交配一次，而且每次只有五天，非常隐秘，以致看不见它在进行交配。但是，到了第六天，它出现了，它首先径直走到河边，洗清整个身体，在洗净之前，它不愿回到象群之中。这些难道不是美好的和适当的性情吗？”［4］然而，这篇文本只是被一个悠久传统(经过阿尔德罗梵蒂、盖斯内、文森·德·包威和著名的《生理学》)不断传递的一个主题的变化形式。我们在普林尼那里已经看到这种观点的表述，《虔诚生活的导论》是紧随其后的。“大象是因为羞耻而秘密地交配的……母象只是在两年中被保护起来，而且有人说每年中只有五天，不会更多；到了第六天，它们一起到河中去洗澡，洗净之后才会回到象群之中。它们根本不知道什么是通奸……”［5］不过，普林尼并不是要提出一个与弗朗斯瓦·德·萨勒同样清晰的教育图式；他指的是一种明显受到赞许的行为模式。在希腊人和罗马人那里，夫妻双方的相互忠诚并不是一种被普遍接受和认可的律令。但是，这是某些哲学思潮(如晚期的斯多葛主义)极力强调的一种教义。这也是一种被称赞为表现了德性、灵魂的坚定性和自我控制力的行为。27我们可以称赞卡东·勒·仁内在到了决定结婚的年龄时，仍然没有与任何女人发生过关系，还有，勒留斯更了不起，“他在一生中只碰他娶的第一个，也是惟一的一个女人”。［6］关于这种相互忠诚的夫妻典范的定义，我们还可以追溯到更远。在伊索克拉底对他的教导中，尼古克勒指出他认为“婚后除了妻子之外不与任何他人发生性关系”［7］具有道德的和政治的重要性。而且，亚里士多德认为丈夫与其他女人的性关系或妻子与其他男子的性关系是“不名誉的行为”(而且绝对如此，毫无例外)。［8］丈夫对其合法妻子的性“忠诚”既不是法律所要求的，也不是习惯所要求的。然而，这是人们提出的一个问题和某些道德主义者高度推崇的一种节制的形式。 (三)　一种形象 在19世纪的文本中，存在着一种对同性恋或性倒错的描绘形式：他的手势、他的穿戴、过分打扮的样子、他的媚态，还有他的面部表情、他的体态、他的身体的女性形态，有规则地构成了这种不名誉描述的组成部分。28这一描述同时涉及性角色倒错的主题和这种违反本性的行为造成的一种自然污点的根源。据说，人们相信“自然本身就是性谎言的同谋”。［9］毫无疑问，这需要追溯这一形象的悠久历史(各种实际行为通过诱惑与挑战的复杂的相互作用，可能已经符合这一形象了)。在对这一刻板形象的如此强烈的否定中，我们看出了把这两种不同的现象——性角色的倒错与同性恋关系——整合到我们社会中的困难是十分古老的。然而，这一形象及其令人厌恶的征兆经历了许多世纪；在罗马帝国时代的希腊—罗马文学中，它已经被十分清楚地描绘了出来。在公元前4世纪的《相面术》一书中，我们就看到了这一形象，该书的无名氏作者把它描绘成一位“娘娘腔的男人”；阿皮勒在《变态》一书中取笑阿塔迦蒂斯的教士们时，对他们的描述中就有这一形象；［10］迪翁·德·普鲁斯在有关君主制的一次讲演中把无节制的魔鬼描述成这一形象；［11］埃庇克泰德在短暂地回忆起那些洒满香水、梳着卷发的卑劣的演说家时，也把他们描述成这一形象。他曾在上课结束时叫住他们，问他们是男人还是女人。［12］我们还可以在当时有关颓废青年的描述中看到这一形象，就像演说家塞涅卡非常厌恶地发现他周围就有这些人一样：“在这些娘娘腔男人的灵魂中，充斥着喜欢歌舞的不健康的情绪；他们梳着卷发，说话细声细气，像女人一样轻柔，而且弱不禁风的样子与女人不相上下29……他们出生后就软弱无力，而且甘愿如此，不仅自己毫无羞耻之心，还随时准备对别人的羞耻感进行攻击。”［13］但是，这一形象及其主要特征还是比较古老的。在《斐德罗篇》中，苏格拉底的第一段话就暗示了这一形象，他谴责了对那些脆弱到不能暴露在阳光下、涂满脂粉、穿金戴银的娇弱男孩的爱情。［14］阿伽通出现在《地母节妇女》中的样子就带有这些特征：脸色苍白、脸蛋刮得干干净净、说话像女人、穿着藏红色的袍子、头戴发网，以致他的对话者要问自己面对的是男人还是女人。［15］如果我们由此认为这是对男童之爱或者我们通常所说的同性恋关系的谴责，那就大错特错了。相反，我们应该认识到这是存在着对男性之间那种关系中某些可能方面的非常消极的评价，以及对一切有意放弃男性角色的魅力与特征的行为的厌恶。在希腊，男性之爱的领域可能是“自由的”，无论如何，它也比在近现代欧洲社会中自由得多；但是，我们还是发现那历史悠久的、对它的各种强烈的消极反应和贬低形式很早就出现了。 (四) 一种节制的模式 能够摆脱快感诱惑而不陷入其中的道德英雄是基督教中一个熟悉的形象，正如一种流行的观点认为的那样，30这种摒弃举动可以达到性行为所排斥的一种有关真理和爱情的精神体验。但是在古代异教中，那些有节制的运动员们同样是知名的，他们为了拒斥性快感而控制自己及其贪欲。像巫师提亚纳的阿波罗尼奥斯，有一次下定保持贞洁的誓愿，终其一生都未有过任何性关系，但是早在他之前，［16］希腊人就已经知道和尊崇类似的榜样了。在某些人那里，这一极端的美德是他们自我控制和配得上享有治理其他人的权力的明显标志。因此，色诺芬笔下的阿格西劳斯不仅“不接触那些不会激发其欲望的人”，而且拒绝拥抱他所喜爱的男童；他想方设法地只住在寺庙或人看得见的地方，“以便让所有人都可以作为他的节制的见证人”。［17］但是对于其他人来说，这一节制是与一种智慧形式直接相关的，后者让他们直接接触优越于人性的某一要素，向他们提供趋向真实存在的通道。《会饮篇》中的苏格拉底就是这种人，31他是大家都想接近、爱戴并企图获取其智慧的人。他能够面对阿尔西比亚德那撩人心扉的美而无动于衷，正是在这一点上，他的智慧得到了表现和证实。［18］由此，性节制与真理通道之间的关系主题已经相当明显了。 但是，我们不必过于求助于这些参考材料。我们无法由此推论出基督教的性道德与异教道德之间是有连续性的。许多主题、原则或概念都可以在这两者之中被找到；但是，它们并不因此有着相同的地位和价值。苏格拉底不是一位与诱惑斗争的沙漠神父，尼古克勒不是一位信仰基督教的丈夫；阿里斯托芬对打扮成女人的阿伽通的嘲笑也与后来在医学话语中对同性恋者的贬低没有什么共同之处。而且，必须记住，教会和基督教教士守则强调的是一种有着约束戒律的道德原则及其普遍适用范围(它既不排除相对于个体地位而出现的规范差异，也不排斥各种有着自身希望的禁欲运动的存在)。相反，在古代思想中，各种节制的要求并没有被整合成一种统一的、连贯的、权威的和一体适用的道德；它不过是一个补充，与当时日常的道德相比，它是一件“奢侈品”；而且，它出现在源于各种哲学运动或宗教运动的32“一些离散中心”中。这些离散中心在许多团体中找到了自身发展的环境；它们不想强加于人，而是提出各种形态不一的节制风格或苛求风格：毕达哥拉斯的节制不是斯多葛派的节制，后者也不同于伊壁鸠鲁要求的节制。我们不应该从一些可能被概括出的相似性中推论出，基督教的性道德已经“孕育”在古代思想之中了。相反，我们必须认为，在古代人的道德反思中，围绕着肉体的生命、婚姻制度、男人之间的关系与智慧的存在很早就形成了一个主题——一个“四合一的主题”。而且，在各种制度、一套套的戒律、各种极其不同的理论材料中，这一主题虽经许多调整，但是在时间的长河中仍然保持不变；好像自古代以来，人们就从四个质疑的角度出发，按照各种不同的图式不断地表达对性节制的关注。 然而，必须指出，这些节制主题并不与各种社会的、世俗的或宗教的重要禁忌可能标示出来的区分相一致。其实，可以认为，正是在禁忌是最基本的地方，在职责是最有约束力的地方，各种道德以一般的方式发展了各种最坚决的节制要求：这种情况可能会发生；而且，基督教的或欧洲的历史无疑会提供一些例证。［19］但是在古代，33情况看来并不是这样的。这一点首先非常清楚地表现在这一有关性行为的道德反思所特有的不对等中：女人们一般都被迫接受各种极其严格的限制(除非像妓女那样可以凭自己的身份获得性自由)；不过，这一道德针对的不是女人，这里要回忆的、证实的或展开的，既不是她们的义务，也不是她们的职责。这一道德是男人的道德：一种由显然是自由男子想出、写出、传授并且针对男人的道德。因此在这种男性道德中，女人只是以对象的名义出现的，或者至多只是伴侣而已，当有人管束她们时，应该培养、训练和监督她们，当她们受另一个男人(父亲、丈夫、监护人)的管束时，就应该自我节制。毫无疑问，这就是这一道德反思最值得注意的观点之一：它不是要界定适用于两性的行为范围和规则范围(它们可以作必要的调整)，而是从男人的观点出发、规范他们的行为方式的一种对男性行为的解释。 而且，它不是向男人们谈论他们的行为可以遵循的大家所接受的，并且在法规、习俗或宗教规范中被郑重提出的一些禁忌。它只是告诫他们，在一些行为中，他们需要恰当地使用他们的权利、权力、权威和自由：在不受谴责的快感实践中，在任何规则或习俗都不会妨碍男人去拥有婚外性关系的婚姻生活中，34在与男童的关系中(至少在某种程度上，婚外性关系是允许的、常见的，甚至受到推崇)。必须明白，这些性节制的主题不是对各种深刻的和本质的禁忌的一种释义或评述，而是对其行使权力和自由的活动的设计和规定。 这并不意味着，这一性节制的主题只表现了一种毫无结果的考究和一种不涉及任何确切关注对象的沉思。恰恰相反，不难发现，这些性节制的高大形象都是与一根经验轴和一束具体的关系联系在一起的：在与身体的关系上，有健康的问题及其背后的生与死的问题；在与异性的关系上，有在家庭制度和它建立的关系中作为享有特权的伴侣的配偶问题；在与同性的关系上，有选择同性伴侣的问题，有在各种社会角色和性角色之间调节的问题；最后，在与真理的关系上，有使人得以通向智慧的精神条件的问题。 因此，在我看来，需要重新调整讨论的中心。不是探究隐藏或表现在各种性节制的要求之中的基本禁忌，而是必须研究在哪些经验范围内和从哪些形式出发，性行为受到质疑，成为关注的对象、反思的要素和规范的内容。确切地说，35应该询问为什么这四个重大的关系领域(在古代社会里，自由男子似乎可以在这四个领域里不受主要禁忌的约束展开自己的活动)恰好是强烈质疑性实践的地方。为什么快感实践会在身体、配偶、男童和真理方面成了问题呢？为什么性活动在这些关系中的介入成了担忧、争论和反思的对象呢？为什么这些日常的经验轴会引发一种探求减少性行为、节制和规范它、并且在快感实践中界定一种节制风格的思想呢？性行为在它牵涉到这些不同形式的关系的范围内是怎样被认为是道德经验范围的事呢？ 我们并不认为这些规范是不重要的，也不是说它们是不变的。但是，我们可以指出，它们最终是以十分简单的和数量很少的一些原则为中心的：也许，人们在禁令方面的发明并不比在快感方面多。这些规范的恒常性还是相当重要的：各种规范化(涉及地点、性伴侣、各种允许的或禁止的性姿势)的明显增长很晚才在基督教中出现。相反，在个体如何被要求去确认自己是性行为的道德主体方面，却存在一个复杂的历史领域。无论如何，这就是我要在此探究的假说。对它来说，重要的是搞清楚从古代希腊思想到基督教有关肉体的学说与教士守则的形成，这一主体化是怎样被界定和转变的。 在这第一卷中，我想说明在古代希腊思想中性行为怎样成为道德评价与选择的对象的一些一般特征。45我将从“快感享用”(chrēsis aphrodisiōn) 这一日常概念出发，阐明与之相反的各种主体化的方式：伦理实体、各种驯从方式、各种塑造自我与确立道德目的论的方式。然后，我每次都从在希腊文化早已存在、占有一定地位、具有各种规则的实践(养生法实践、家政管理实践、求爱实践)出发，研究医学的与哲学的思想是怎样确定这种“快感享用”的，又是怎样围绕四大经验轴线(与身体的关系，与妻子的关系，与男童的关系，与真理的关系)阐述了一些一再出现的节制主题的。 注释［1］ 我既不是希腊学者，也不是拉丁学家。但是我以为，只要付出相当多的关心、耐心、谦虚和注意，就能够对古代希腊的和罗马的文献驾轻就熟：即一种熟谙，这样，我们就可能依据西方哲学的基本实践，同时探询把我们与我们的思想源泉分隔开来的差异，以及两者之间存在的近似性(尽管我们不断探求两者之间的距离)。 ［2］ 如果认为在布尔克哈尔特之后，有关这些艺术和这种生存美学的研究已经完全被忽视，那么这种看法并不正确。只要我们想想本杰明对波德莱尔的研究就行了。我们还可以在S.格林布拉特的近作《自我塑造的文艺复兴》(1980年)中找出一种有趣的分析。 ［3］ 阿尔泰：《论慢性病的症状和治疗》，Ⅱ， 5。法译者是L.雷诺(1834年)，他作了如下评论(第163页)：“这里成问题的淋病是与今天所谓的淋病有本质的不同，后者更有理由被称为淋病。……阿尔泰这里谈到的简单的或真实的淋病，其特征是精液在非性交的情况下强制流出，并且混有前列腺液。这种令人羞耻的疾病经常是被手淫激发出来的，是它的派生物。”翻译有点改变了这篇希腊文本的意义，原文收在《希腊医疗文献》中。 ［4］ 弗朗斯瓦·德·萨勒：《虔诚生活导论》，Ⅲ，第39页。 ［5］ 普林尼：《自然史》，Ⅷ， 5， 13。 ［6］ 普吕塔尔克：《卡东的生平》，Ⅶ。 ［7］ 伊索克拉底：《尼古克勒》，36。 ［8］ 亚里士多德：《政治学》，Ⅶ， 16， 1335b。 ［9］ H.多维尔内：《劳改犯们》，1841年，第289页。 ［10］ 阿皮勒：《变态》，Ⅷ， 26及次页。 ［11］ 迪奥·德·普鲁斯：《演讲录》，Ⅳ， 101—115。 ［12］ 埃庇克泰德：《对谈录》，Ⅲ， 1。 ［13］ 演说家塞涅卡：《论争集》，Ⅰ，前言，8。 ［14］ 柏拉图：《斐德罗篇》，239 c—d。 ［15］ 阿里斯托芬：《地母节妇女》，Ⅴ， 130页及次页。 ［16］ 弗洛斯特拉特：《提亚纳的阿波罗尼奥斯的生平》，Ⅰ， 13。 ［17］ 色诺芬：《阿格西劳斯》，6。 ［18］ 柏拉图：《会饮篇》，217a—219e。 ［19］ 我们可以认为婚姻关系道德的发展，更确切地说，有关夫妻关系中夫妻性行为的各种反思(在基督教教士守则中十分重要)，是在早期中世纪的发展过程中缓慢地、迟迟地和艰难地建立起来的基督教婚姻模式的结果(参见G.杜比：《骑士、女人与祭司》，1981年)。