性经验史——死亡的权利和管理生命的权力

长期以来，最高权力的典型特权之一就是生杀大权。无疑，它形式上源自古老的“patria potestas”(父权)，177它赋予罗马家庭的父亲以“操持”子女和奴隶生死的大权。他“给予了”他们生命，也可以收回它。古典理论家们所阐述的生杀大权，其生杀予夺的色彩已经大大淡化。上自君主，下至他的臣民，他们并不认为最高权力的行使是绝对的和无条件的，相反，君主只在自身受到威胁时才会行使它：它是一种后发制人的权利。是不是他受到外部敌人的威胁，他们要推翻他或质疑他的权利?真是这样的话，他可以合法地宣战，要求他的臣民们参加保卫国家的战争。他并不“直接地要求他们去死”，而是合法地“让他们去冒生命的危险”：在这一意义上，他向他们行使了“间接的”生杀大权。［1］一旦他们中有谁胆敢反对他，并且违反了他的法律，178那么他可以向他的生命行使直接的权力：他会以有罪必罚的名义把他杀掉。如此看来，生杀之权不再是一种绝对的特权：它受到保卫君主及其生存的限制。我们是否一定要和霍布斯一样把它理解成每个人把在自然状态所拥有的为了保卫自己的生命不惜牺牲他人的权利让渡给君主呢?或者一定要在此发现一个与君主这一新的法律存在的形成一起出现的特殊权利呢?［2］总之，现代形式的生杀大权是相对的和有限的，而古代形式的生杀大权是绝对的，但是它们都是一种不对称的权利。君主只有在行使或保留生杀大权时才会实施放生的权力。他只是通过有能力让别人死才显示出自己对生的权力。事实上，被说成是“生杀大权”的权力是“让”别人死或“让”别人活的权力。总之，它的象征物是剑。也许，我们必须认为这种法律形式是发生在一种特定历史形式的社会之中的，其中行使权力的主要是征收当局、巧取豪夺的机关、把一部分财富据为己有的权力，以及向臣民勒索财物、服务、劳动和生命的权力。179这里，权力首先是获取的权力：获取东西、时间、肉体和生命的权力。它在为了消灭生命而占有生命的特权中达到了顶点。 然而，西方世界从古典时代起经历了一次权力机制的深刻变化。“征收”不再是权力的主要形式，而仅仅是具有煽动、强化、控制、监督、抬高和组织它手下的各种力量的作用的一个部件。它是一个旨在生产各种力量、促使它们增大、理顺它们的秩序而不是阻碍它们、征服它们或者摧毁它们的权力。死的权力从此也发生了变化，或者至少逐渐求助于支配生命的权力要求，并且开始被纳入这些要求之中。这一建立在君主保卫自己或要求大家保卫他的权力的基础之上的死亡，成为了社会团体确保他的生命、支持它或发展它的权力的反面。然而，没有什么比19世纪以来的战争更加血腥了，比较起来，在此之前的政体从没有对自己的人民实行过类似的大屠杀。但是这一巨大的死亡权力——也许它给予死亡一部分力量和厚颜无耻，而它正是凭借这些力量和厚颜无耻把自己的范围扩展到如此遥远——现在却成了对一种积极地管理、180抬高、增加、具体控制和整体调节生命的权力的补充。战争不再是以保卫君主的名义发动的，而是为了确保大家的生存。于是，有人以人民生存的必要性为幌子煽动全体人民起来相互残杀，屠杀成为维持生存的最根本的条件。作为生命和生存、肉体和种族的管理者，许多政体可以发动许多战争，杀死许许多多的人。通过这样冤冤相报，战争的技术手段愈是趋向彻底毁灭，发动战争和结束战争的决定就愈来愈取决于赤裸裸的生存问题，今天，原子时代的情况就是达到了这一过程的终点：把人民置于一个普遍死亡的危险境地的权力成了维护生存的权力的反面。能够杀人是为了能够生存，这一原则是战争策略的基础，它也成了国家之间的战略原则。但是生存不再是君主的法律存在，而是人民的生物存在。假若屠杀是现代权力的梦想，那么这不是古老的杀人权力在今天的回潮。因为权力是在生命、人类、种族和大规模的人口现象的水平上自我定位和运作的。 这里，181我可以在另一个层面上以死刑为例。长久以来，它和战争一起是死亡权力的另一种形式。它是君主对反对自己的意愿、法律和人格的人的回答。与在战争中死亡的人相反，死在断头台上的人愈来愈少，但是，鉴于同样理由，前者愈来愈多，后者愈来愈少。既然权力的作用就是管理生命，那么导致死刑愈来愈难以执行的原因不是人道主义情感的产生，而是权力存在的理由及其运作的逻辑。如果权力的主要作用是确保、维护、强化、增加生命和理顺生命的秩序，那么它怎么能够行使它的最高特权来推行死刑呢?对于这样一种权力而言，死刑是界限、丑闻和矛盾。因此，大家只能因为罪犯的罪大恶极和无法改造才使用死刑来保护社会，而不是根据犯罪数目的庞大来实施死刑。只有那些对其他人构成一种生命威胁的人才会被依法处决。 我们可以说“让”人死或“让”人活的古老权力已经被“让”人活或“不让”人死的权力取代了。也许这说明了近来死刑仪式的废除标志着对死亡的否定。182大家对规避死亡的关心是与对我们社会无法承受死亡的一种新的担忧无关的，因为权力过程是不停地偏离死亡的。随着一个世界过渡到另一个世界，死亡就是一个世俗王权被另一个更强大的王权所取代。而围绕在这一死亡周围的豪华排场则属于政治庆典的范畴。权力对于现在的生命及其全部过程建立起了它的控制机制。死亡就是生命的界限和避开生命的时刻，它成了生存最秘密和最“内在的”所在。过去，自杀是犯罪，因为它篡夺了原本只属于君主的杀戮大权；但是到了19世纪，自杀却变成了社会学分析的首批行为之一。对此，大家千万不要大惊小怪。自杀在控制生命的权力的边缘地带展现了个体的和私人的死亡权力。这种对死亡的执著在其表现上是如此的奇特、规范和恒常，其结果又难以根据个体的特殊性或偶然性来解释清楚，它是最早引起社会震惊的事件之一，因为主导我们社会的政治权力是以管理生命为任务的。 具体说来，这一管理生命的权力自17世纪以来发展出两种主要形式。它们之间不是正反题的关系，相反，它们构成了权力发展的两极，并且通过一种中介的关系来相互连结起来。其中第一极是以作为机器的肉体为中心而形成的：183如对肉体的矫正、它的能力的提高、它的各种力量的榨取、它的功用和温驯的平行增长、它被整合进有效的经济控制系统之中，所有这些都得到了显示出“规训”(les disciplines)特征的权力程序的保证。在此，“规训”就是“人体的解剖政治”。第二极是在较晚之后才形成的，大约在18世纪中叶，它是以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、寿命和长寿，以及一切能够使得这些要素发生变化的条件；它们是通过一连串的介入和“调整控制”来完成的。这种“调整控制”就是“一种人口的生命政治”。肉体的规训和人口的调整构成了生命权力机制展开的两极。在古典时代里建立起来的这一伟大的双面技术——既是解剖学的，又是生物学的；既是个别化的，又是专门化的；既面向肉体的性能，又关注生命的过程——表明权力的最高功能从此不再是杀戮，而是从头到尾地控制生命。 以君主权力为代表的旧的死亡权力现在被对肉体的管理和对生命的有分寸的支配小心翼翼地取代了。在古典时代里，各种规训——小学、中学、军营、车间——得到了迅速发展。184在政治实践和经济观察的领域里，也出现了有关出生率、长寿、公共卫生、居住条件、移民的问题。于是，许多不同的驯服肉体和控制人口的技术也一下子涌现出来。由此，一个“生命权力”的时代开始了。它发展出来的两个方向还在18世纪里就完全分别开来。在规训方面，有诸如军队或学校之类的机构，有对策略、学徒、教育、社会秩序的反思。它们从德·萨克斯元帅的军事分析直到吉伯尔或塞尔旺的政治梦想。在人口调节方面，有人口学、有对资源与居民之间关系的评估、对财富及其流通、生命及其可能的寿命的图解，如魁奈、莫奥、苏斯米尔西的工作。“意识形态家”的哲学不仅是观念、符号和个人感觉如何产生的理论，而且是有关各种利益的社会组合的理论，意识形态不仅是学艺的理论，而且是契约和社会团体逐步形成的理论，它构成了抽象的话语。大家在这些抽象话语中力图协调好这两种权力技术，以便形成一般的权力理论。185事实上，这两种权力的联结不是在反思话语的水平上实现的，而是在构成19世纪伟大的权力技术的具体机制的形式中完成的。其中，性经验的机制是最重要的机制之一。 这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。但是资本主义的发展要求得更多。它要求增大肉体的规训和人口的调节，让它们变得更加有用和驯服。它还要求能够增强各种力量、能力和一般生命的权力手段，而不至于使得它们变得更加难以驯服。假如像权力机构这类的庞大国家机器的发展为生产关系提供了保证，那么18世纪所发明的作为在社会机体各个层面无所不在的和被不同的机构(家庭或军队、学校或警察、个人医疗或集体管理)使用的解剖政治和生命政治概念，在经济过程及其发展和维持经济发展的力量方面发生了效应。作为社会分化和等级化的因素，它们对肉体规训和人口调节各自的力量发生了影响，保证了控制关系和霸权作用。186根据资本的积累来调整人口的增长，以及根据生产力的扩展和利润的不同分配来确定人类组织的增长，从某一方面来说，这些都是由于生命权力按照多种形式和多种步骤的运作才得以可能。对肉体的塑造及其价值规定和对肉体力量的分配管理在那时都是必不可少的。 大家知道，禁欲道德在资本主义的形成期间所起作用的问题，不知被提出过多少次。但是，在18世纪某些西方国家里所发生的与资本主义发展相关的事件，是另一种也许比这一否定肉体的新道德具有更加丰富内容的现象。这就是说，生命进入了历史(我是说人类的生命现象进入了知识和权力的秩序之中)，进入了政治技术的领域。当然，这并不意味着生命与历史初次接触是从那时开始的。相反，生物因素对历史因素的压力数千年来一直存在，而且极其强烈。流行病和饥荒构成了这一属于死亡范畴的关系的两大戏剧性形式。但是，经过一个循环周期之后，18世纪的经济(特别是农业)获得了长足的发展，产品和财富的增加快于它所促进的人口增长，187从而使得这些巨大的死亡威胁得到了一点缓解；除了几起突发事件外，大饥荒和大瘟疫的时代在法国大革命之前结束了；死亡从此不再直接威胁生命了。但是同时，生命知识的发展、农业技术的改进和对生命及人类生存的监督和节制都有助于对于这一死亡威胁的缓解：对生命的相对控制避开了一些迫近人类的死亡威胁。权力和知识的机制在其组织和扩大的空间里，注意到生命的各个过程，并且着手控制和改变它们。西方人慢慢地明白了生物在一个生命世界中的含义，以及拥有一个身体、生存的各种条件、生命的各种可能性、个人的和集体的健康、大家可以调节的各种力量和一个它们在其间可以被最佳配置的空间的含义。毫无疑问，在历史上，生物因素首次反映在政治之中，生存事实不再是这个日渐出现在死亡混乱及其致命性中的不可企及的基础。它在某种程度上进入了知识控制和权力干涉的领域。这一领域不再只与法律主体有关，其中死亡是对法律主体的最高控制，而是有关各种生物，它对它们的控制必须转移到生命的层面上。188这就是为生命负责，让权力直达肉体，而不是以死亡相威胁。假如我们可以把“生命—历史”说成是生命活动和历史进程相互干涉的影响，那么我们谈论“生命—政治”必须是为了指出什么让生命及其机制进入了精打细算的领域之中，什么把权力—知识变成了人类生活变化的主体。但是这不意味着生命已经完全被各种技术所控制和管理，不再规避它们的统治。在西方世界之外，还存在着饥荒，其规模比任何时候都大。也许在微生物学产生之前，人类面临的生命危险比在任何情况下都要重大和严重。但是我们所谓的一个社会的“生物现代性”的开端，就是人类以进入自己的政治战略为目标。数千年来，人还是亚里士多德所说的：一个非常具有政治生存能力的生物。现代人是政治中的动物，他的作为生物的生命受到了质疑。 这一转变有着巨大的后果。在此，没有必要强调在科学话语中产生出来的断裂，189以及生命与人的双重质疑渗透与重整古典知识范围的方式。假如人的生命特殊性以及与其他生命不同的特殊性的问题提了出来，那么原因就在历史与生命的新型关系之中：在生命的这一双重位置之中，它把生命置于历史之外，作为历史的生物环境，同时又把生命置于人类历史之中，让它的知识和权力的机制渗透到历史之中。同样，也没有必要强调政治技术的增加，它由此而开始包围肉体、健康、饮食和居住的方式、生活的条件和生存的全部空间。 生命技术的这一发展带来的另一个后果就是规范作用的重要性日渐增强，损害到法律的司法系统的作用。法律不能不设防，它最拿手的武器就是死亡。对于违法的人，它至少可以最终诉诸这一绝对的威胁。法律总是与剑相关的。但是，以对生命负责为己任的权力则需要连续的、调整的和矫正的机制。它不再让死亡在最高权力范围内起作用，而是把生命纳入一个有价值的和实用的领域之中。这样一种权力需要加以规定、估量、评价和等级化，而不是应该表现在杀人活动中。190它没有必要在臣民之间和君主的敌人之间划出分界线来，它只是围绕着规范让手下各就各位。当然，我不是说法律消失了，或者司法制度趋于消失，而是指法律总是更多地作为一种规律起作用。司法制度愈来愈被整合到一连串发挥调整作用的(医疗的、行政的……)机构之中。一个规范化的社会是围绕生命展开的权力技术的历史结果。相对于众所周知的18世纪之前的各种社会，我们已经进入了一个司法衰退的阶段；法国大革命以来，全世界各种成文宪法以及重新编定和修改过的法典，所有经常性的吵吵闹闹的立法活动不应该造成错觉：这些是让一个规范化的权力广为接受的形式。 为了反对这个在19世纪尚属新事物的权力，各种抵抗力量得到了这一权力的手下——即生命和人——的帮助。从上个世纪以来，各种质疑一般权力系统的伟大斗争都不再打着回归古代法律的旗号，或者是为了实现时代交替的循环和黄金时代的千年梦想。大家也不再期望穷人的皇帝，也不要求重建古代的公正；大家的目标是重新恢复作为人的基本需要和具体本质以及实现其潜能和全部可能性的生命。191不论这是不是乌托邦，大家有着一个非常实在的斗争过程。作为政治对象的生命立即被要求反对企图控制它的系统。于是，生命(而不是权利)成了政治斗争的目标，尽管政治斗争都带有权利的要求。对生命、肉体、健康、幸福、满足需要的“权利”，超越一切压抑或“异化”而发现我们所是和一切我们所能是的“权利”，这种“权利”是古典的司法系统无法理解的，它是对所有这些不再属于君主传统权利的新的权力步骤的政治反驳。 在此基础上，我们可以理解性作为政治目标的重要性。性处于两条轴线的交叉点上，一切政治技术都是沿着这两条轴线发展出来的。一方面，性属于身体的规训：各种力量的建立、强化和分布，各种能量的调整和节制。另一方面，它属于人口的调节，它引起的所有后果都是关乎全局的，于是同时被整合到这两个方面之中。192它引起了对身体的无穷无尽的监督、无时无刻的控制、谨小慎微的肢体定位、没完没了的医疗检查或心理检查以及一种微观权力。不仅如此，它还引起了大规模的测量、统计评估和对社会有机体及其各下属集团的干预。性同时是进入身体生命和人种生命的通道。大家把它作为规训的基础和调节的原则来使用。这就是为什么在19世纪里对性的探究会一直达到人类生存的最细微的部分。大家在行为中、在梦中追寻它，冷静地质疑它，一直追踪到婴儿期的性。性变成了个体的密码，它使得分析个体和规训个体成为可能。但是，我们发现它还变成了政治运作、经济干预(通过或抑制生育)、道德化或责任化的意识形态宣传的主题：大家强调它是一个社会的力量标志，还表现了社会的政治能量和生命活力。在这一性技术的两极之间，193依次排列着一系列根据不同的比例把身体规训的目标和人口调节的目标连结起来的不同的策略。 从此，我们知道两个世纪以来，性政治是沿着四条重要的路线发展的。每条路线都是一种连结规训技术和调节步骤的方式。前两条为了在规训层面上发生影响，是以调节需求——一切有关人种、子孙和集体健康的主题——为支点的。在为了种族健康的运动中，儿童被性化了(从18世纪到19世纪末，性早熟被视为一种正在损害成年人未来的健康和人类社会的未来的威胁)；在为自己孩子的健康负责、维持家庭制度和社会礼仪的名义下，妇女被歇斯底里化了，为此，要对她们的身体和性进行细致的诊断和治疗。这种颠倒的关系涉及生育控制和对性倒错的心理诊治，这种干预是调节性的，但是它必须是以个体的规训需要为支点的。总的来说，在“身体”和“人口”的连结点上，性变成了以管理生命为中心(而不是以死亡威胁为中心)的权力的中心目标。 长久以来，194血缘一直是权力机制及其表现和规则中的一个重要成分。在一个联姻系统、君主政治形式、秩序与等级井然分明和家族价值占优的社会里，在一个饥荒、流行病和暴力即将带来死亡的社会里，血缘是基本价值之一。它的价值就在于它的工具作用(能够输出血液)、它在符号秩序中的功能(有某一种血缘、是同一种血缘、愿意用自己的血缘来冒险)以及它的暂时性(易于扩散和干涸，在血缘混合方面非常敏捷，也容易快速堕落)。在血缘社会(我说的是“血腥”的社会)里，权力是通过血缘来表达自身的，如战争的荣耀、饥荒的恐惧、死亡的胜利、手握生杀大权的君主、刽子手和肉刑。血缘是“一种具有象征功能的现实”。我们大家都生活在“性”社会里，或者说是生活在“性”之中。权力机制告诫身体、生命、繁衍生命的东西、增强人种的东西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。权力“向”性谈论性，如健康、后代、种族、人类的未来和社会有机体的生命力。性不是什么标志或者象征，它是对象和目标。其重要性不在于它的稀有性或暂存性，而是它的执著和潜伏存在，事实上，它到处可见，同时又令人生畏。权力突出它、引发它，把它作为生育器官来使用；为了不让它逃避，在使用它时，必须控制它，它是一个“具有器官价值的用品”。195我不是说性对血缘的取代概括了各种作为现代性开端标志的变化。这不是我要说的两种文明的灵魂，或者两种文化形式的组织原则。我探寻的是性在当代社会里没有被压抑而是一再被激发出来的各种原因。 它们就是在古典时代里被阐明的和在19世纪里被应用的权力的新的步骤。它们使得我们的社会从一种“血缘象征”过渡到一种“性经验分析”之中。我们发现，如果说在法律、死亡、犯禁、象征和君权的左右还有某种东西，那么它就是血缘，而性则是与规范、知识、生命、器官、规训和调节联系在一起的。 萨德和最早的优生学家们见证了这一从“血腥”时代向“性经验”时代的过渡。但是，当人种优化的最初梦想在对性的强制管理(确定好的婚姻、倡导所希望的生育力、确保儿童的健康和长寿的技术)中推翻一切血缘问题时，当新的种族观念为了有效地控制性而开始消除血缘的贵族特殊性时，萨德却还在被夸大的古代君主的权力机制里和在完全由血缘支撑的古老声誉之下对性进行详尽的分析。196血和着快感的节拍而流淌，如肉刑和绝对权力的血腥，人们尊崇的在弑亲和乱伦的主要仪式上流动着的等级血缘，还有被任意抛洒的人民的血(因为人民血管里流动的血甚至不配称作血)。萨德的性是没有规范的，缺乏有关自身本性的内在规则。但是它服从于权力的无限法律，这种权力只知道自己的法律。假若它被迫接受天天在严格规训之下前进的命令，那么这种训练会把它引向惟一的和赤裸裸的君权巅峰：一个掌握无限权力的万能的怪物。总之，血吞噬了性。 事实上，不论性经验的分析和血缘象征怎样在原则上分属两个不同的权力体制，它们的相互衔接不是没有交叠、互动或者反响的(这些权力本身也是如此)。两个世纪以来，对于血缘和法律的关注一直以不同的方式出现在对性经验的管理中。其中，有两次重要的干预。一次归因于自身的历史重要性，另一次则是由于它提出的理论问题。从19世纪下半叶以来，197人们要求利用具有深厚历史传统的血缘主题重振和支持一种通过性经验的机制来运作的政治权力。由此形成了种族主义(以现代的、国家的和生物学化的形式出现的种族主义)：一切有关人口分布、家庭、婚姻、教育、社会等级化和所有权的政策，以及在身体、行为、健康和日常生活的层面上一长串的干预，从以保护血缘的纯洁和促成种族胜利的神秘关心那里找到了自己的特色和根据。毫无疑问，纳粹主义是血统幻想和极端的规训权力之间最天真的和最狡黠的结合(正因为它最狡黠，所以它最天真)。在不受限制的国家控制的名义下，把社会纳入优生秩序之中的活动，以及它所带来的微观权力的扩大和深化，引起了对高等血统的狂热。这种狂热同时会引起对其他种族的有步骤的屠杀和把自己引向灭顶之灾的危险。历史表明，希特勒的性政治只是一种可笑的实践，而血统神话却转化成人类有史以来最大的屠杀。 与此相反，我们可以追踪19世纪末以来，在法律、象征秩序和君权系统中讨论性主题的理论努力。这是心理分析的政治荣誉，或至少是其中最合乎逻辑的部分的荣誉，198它怀疑(从它问世开始，即从它与有关变态的神经精神病学划清界限开始)这些旨在控制和管理日常性活动的权力机制的那些不可挽回地激增的方面。由此，弗洛伊德努力(无疑是对当时声势非常高涨的种族主义的反动)赋予性以法律原则——联姻的法律、禁止血亲通婚的法律和父亲—君主的法律，简言之，用旧的权力秩序来规范欲望。正是由于这一点，心理分析本质上(除了几个例外)在理论和实践方面是与法西斯主义针锋相对的。但是心理分析的这一立场是与特定的历史形势分不开的。无法否认，从法律、死亡、血统和君权的角度对性秩序的思考——不论萨德和巴塔耶怎么说，也不管人们要求他们做出什么“颠覆性”的保证——最终只是一种“倒退”的历史观。我们必须从同时代的权力技术出发思考性经验的机制。 有人会对我说：这是坚执于一种与其说是激进、不如说是仓促的历史主义，199为了从可变的、脆弱的、次要的和整体上又肤浅的现象中得到好处，它回避了性功能的生物学意义上的坚实存在。根据这种对性经验的解释，好像性不存在似的。而且，大家会据理反驳我：“你要求详细地分析女人的身体、儿童的生命、家庭关系和庞大的社会关系网络被性化的过程，你想描述18世纪以来这一日益高涨的社会关心和我们日益增强的对无处不在的性的怀疑。我们承认，也认为权力的机制不是被用来压抑性经验，而是唤起和‘激发’性经验。但是你仍然停留在你思考的对象旁边，当然，它对你来说已经是改头换面的了。你只是指出了性经验播撒和定位的现象，企图让大家看清社会有机体中所谓‘色情基因区域’的组织。也许，你只是按照机制的播撒过程一步步地改变立场，而心理分析在个体层面上已经精确地测定了机制的方位。但是，你忽略了这一性化过程的根据，而心理分析却丝毫没错，它以认识性为目的，在弗洛伊德之前，人们都是企图十分严密地限定性关系的范围：把它限定在性之中、在性生育的功能之中、在性解剖的范围中，最后缩减到一种最小的生物学部分——器官、本能和合目的性。200你一直站在对称的和倒置的立场上：对你来说，这只是没有支柱的效果、本根的内部分岔、一种没有性的性经验。这是对性的阉割。” 对此，我们必须区分两个问题。一方面，对作为“政治机制”的性经验的分析是否必然意味着对身体、解剖、生物性和机能的忽略呢?对于这第一个问题，我相信可以说不。无论如何，现在研究的目标就是指出权力机制是如何直接地与身体——与各种身体、功能、生理过程、感觉、快感——联结在一起的。这决不是要把身体去掉，而是让它在分析中展现出来，其中生物性与历史性不是像以往社会学家们坚持的进化论那样前后相继，而是根据随着以生命为目标的现代权力技术的发展而日益增强的复杂性彼此联结起来。因此，这不再是“心态史”，只根据大家观察身体的方式或者大家赋予身体以价值和意义的方式来思考身体，而是“身体史”，它只根据大家用来包含更多质料和生命活力的身体的方式来思考身体。 另一个问题不同于第一个问题：即大家提到的这一质料难道不是性的质料吗?201如果写一部身体层面上的而与性无关的性经验史，那么难道不存在悖论吗?总之，在性经验中起作用的权力难道不会特别地向性——一般的性——这一实在要素表示什么吗?对于权力来说，性经验不是一个被权力强制的外在区域，相反，它是权力调整的结果和工具。这样说虽然不错，但是，性对于权力而言不是“他者”(lautre)，而它对于性经验来说难道就是性经验展开其影响的中心吗?然而，恰恰是对于这一性观念，我们不能不加检查就接受。“性”在现实中是不是支持各种“性经验”表象的支点呢?抑或是在性经验机制的内部历史地形成的一种复杂观念呢?不管怎样，我们能够指出这种“性”观念是怎样通过不同的战略而逐渐形成的，它的确切作用是什么。 沿着19世纪以来性经验机制发展的几条主要线路，我们发现一个观念逐渐明朗起来，即存在着一种不同于身体、器官、躯体定位、功能、生理解剖系统、感觉、快感的东西，这是另一种东西，一种超出上述范围之外的剩余，它有着自身内在的属性和法则：这就是“性”。因此，在女人歇斯底里化的过程中，“性”的定义有三种方式：作为共同属于男人与女人的性；或者作为属于男人而女人缺乏的性；还有，作为只构成女人身体的性，它把女人的身体整个地纳入生育功能之中，202不停地借助这种功能的结果来干扰女人的身体。在这种战略中，歇斯底里被解释成性的相互作用，在此，性既是“此”，又是“彼”；既是全体，又是部分；既是根据，又缺乏根据。在儿童的性化过程中，性被解释成既存在(根据解剖学)，又不存在(从生理学的角度看来)，同样地，如果我们考虑它的活动，那么它是存在的，而如果我们触及它的生育目的，那么它又是有缺陷的。而且，它存在于自身的表现之中，但是又隐藏在以后出现的严重病态的结果中。如果在成年人身上儿童的性仍然存在，那么它是以隐秘的因果性形式出现的，目的在于取消成年人的性(这是18世纪和19世纪的医学教条之一，它假定性早熟会招致不育、性无能、性冷淡、丧失体验快感的能力、感觉麻木)。在让儿童性化的过程中，人们形成了一种以存在与非在、隐匿与表现之间的相互作用为特征的性观念。手淫以及人们赋予它的效果以特别的方式揭示了这种存在与非在、表现与隐匿之间的相互作用。在性倒错的精神病化的过程中，人们把性与各种生物性功能和一种赋予它以“意义”、即目的性的生理解剖的仪器联系起来。但是，它也指的是一种本能，203通过自身的发展和根据自己关注的对象，使得性倒错行为的出现得以可能，使得它们的产生不难理解。因此，性是通过功能与本能、合乎目的性与意义的交织来定义的。它以这种形式呈现在典型的性倒错和“恋物癖”中，比在别处表现得更好。至少自1877年以来，“恋物癖”一直是分析其他一切性反常的线索，因为大家清楚地看到，本能由于历史依赖性和生理上的无能而执著于一个对象。最后，在生育行为的社会化中，“性”被描述成夹在现实的规律(经济需要是现实规律的最直接的和最粗疏的形式)与快感结构(快感总是想在现实的法律没有误解快感结构时绕开它)之间。最著名的“舞弊”是“中断的性交”，它表明了现实的权威强迫人们中止快感，而且尽管现实规定了快感的结构，快感仍然会表现出来。我们看到，性经验的机制在它的不同战略中建立起这种“性”观念。性经验通过四种宏观形式——歇斯底里、手淫、恋物癖和中断的性交，让性呈现出来，并且把它纳入全体与部分、根据与缺陷、非在与存在、过度与不足、功能与本能、合乎目的性与意义、现实与快感的相互作用之中。于是，一种一般的性理论框架就逐渐形成了。204 然而，如此产生出来的这一理论在性经验的机制中发挥了一定量的功能，这些功能使得它不可或缺。其中三种功能特别重要。首先，“性”观念允许根据一种人工的统一体重组各种解剖要素、生物功能、行为、感觉和快感，它允许让这一虚拟的统一体作为因果原则、普遍存在的意义和无所不在的隐秘发挥作用：性于是能够作为惟一的能指和普遍的所指发挥作用。而且，在只把自己设定为解剖和缺陷、功能和潜在、本能和意义时，它能够标示出人类性经验的知识与有关生育的生物科学之间的接触线。事实上，前者没有从后者那里得到什么(除了某些不确定的相似和几个移植过来的概念外)，它凭借近水楼台的优势，某些生物学的和生理学的内容会成为人类性经验的规范性原则。最后，性观念确保了一种根本的转变，它允许颠覆权力与性经验的关系表象，不让性经验出现在它与权力的本质的和正面的关系之中，而是让它依附在权力企图控制的一种特殊的和不可还原的权威上。205于是，“性”观念允许避开让“权力”成为权力的东西，允许只把权力看成是法律和禁忌。性就是这一统治我们的权威，就是这一隐藏在我们背后的隐秘，就是这一用它展现的权力和隐藏的意义诱惑我们的部分，我们要求它揭示我们是谁，把规定我们的本质从我们身上解放出来。毫无疑问，性只不过是性经验的机制及其功能认为必不可少的理想部分。我们不必构想一种性的自主权威，它在与权力的接触过程中派生出了性经验的多重影响。相反，性是在权力为了控制身体及其质料、力量、能量、感觉和快感而组织的性经验的机制中最思辨的、最理想的和最内在的要素。 我们可以进一步说，“性”还发挥了另一种功能，即贯穿了上述三种功能，并且支持它们。它不是理论的，而是实践的。因为每个人只有通过性这一性经验机制所确定的理想部分，才能达到自己的理智(因为性既是被隐匿的要素，也是意义的生产原则)、自己身体的全部(因为性既是一个现实的和受到威胁的身体部分，又象征性地构成了身体的全部)和自己的身份(因为它把历史的特殊性与冲动的力量汇合在一起)。206因而，通过一种神不知鬼不觉的颠覆活动(长久以来就已存在，起始于基督教制定有关肉体的教士守则的时代)，我们现在终于向许多世纪来被视为疯狂的对象了解我们自己，向长久以来身体上的烙印和伤口追问我们身体的全部情况，向被视为莫名的冲动查明我们的身份。因此，我们认为性是重要的，以致对它过分担忧，并且努力去认识它。于是，数世纪以来，性变得比我们的精神和生命还重要；而且一切世界之谜与这一秘密相比都微不足道，这一秘密在我们每个人身上是极其微小的，但是其密度却使得它比其他任何东西都要严重。性经验的机制让我们接受的浮士德契约的诱惑现在成了如下这种东西：用整个生命来换取性本身，换取性的真相和性的统治权。性值得以死换取它。正是在这一严格的历史意义上，性在今日已被死亡本能所渗透。当西方人很久以前发现爱的时候，他们赋予它极高的价值，为了它死也是可以接受的。今天，性要求同等的最高级对待。当性经验的机制允许权力技术界定生活时，这一机制所确定的性的虚构点却对每个人施加了足够的诱惑，207使得他们答应从这里聆听死亡的抱怨声。 在创造“性”这个想象的要素的同时，性经验的机制产生了它最本质的内在功能原则之一：这就是对性的欲望——拥有它、接近它、发现它、解放它、用话语谈论它、阐明它的真相的欲望。它使得“性”本身成为一种值得追求的东西。正是由于性值得追求，它使得我们每个人接受认识它、揭示它的法律和权力的命令；正是由于性值得追求，使得我们相信我们在对抗所有的权力，确认我们的性权利，而实际上我们却被纳入性经验的机制之中，它从我们的心底燃起了性的幽光，它像一种幻象，使得我们相信认识了我们自己。 凯特在《羽蛇》(Le Serpent  plumes)中说：“一切都是性，一切都是性。好像当人们让它强大和神圣的时候，它是美好的，溢满整个世界。这就像阳光一样，把你们照得通体明亮。” 因此，我们不要让性的权威来裁定性经验的历史，但是要揭示“性”是如何历史地取决于性经验。我们不要把性推到现实的一边，把性经验放在混乱的观念和幻象一边。性经验是一种非常现实的历史对象，正是它产生了作为其运作必不可少的思辨要素的性概念。我们不要认为在对性说“是”时，我们就是对权力说“不”。相反，我们遵循的是性经验的一般机制。208如果我们想通过一种对不同的性经验机制的策略性翻转，利用身体、快感、知识的多样性及其反抗的可能性来反对权力的控制，那么我们一定要从性权威中摆脱出来。反对性经验机制的支点不应该是性欲，而是各种身体和快感。D.H.劳伦斯说：“在过去，有那么多的活动，特别是性活动，单调乏味和令人厌恶地重复着，在思想与理解中没有相应的发展。现在，我们的任务就是理解性经验。今天，对性本能的自觉理解要比性活动本身重要得多。” 也许将来有一天，大家会吃惊。大家将难以理解一个如此专注于发展庞大的生产和毁灭设备的文明竟有时间和无限的耐心费尽心机地询问什么是性。一想到我们这些人竟然相信存在着一种性真理，它与我们追问的有关地球、星球和我们思想的纯粹形式的真理至少是同样珍贵的，大家也许会感到好笑。209而且，大家还会吃惊地发现我们竟然一直假装让性经验从它的黑夜中摆脱出来，即我们的话语、习惯、制度、规则和知识完全揭示了性，反过来又推动了性。大家会问我们为什么这么愿意解除对在我们的关切中最饶舌的性的禁声法律。饶舌的性发出的嘈杂声可能是震耳欲聋的，但是更奇怪的还是我们坚执于只知道拒绝谈性的保持沉默的禁令。大家会询问谁能够让我们如此自高自大。大家还想弄清楚为什么我们把最早反对千年道德和赋予性以重要性的功劳归于自己，以及我们怎样吹捧自己最终在20世纪里摆脱了漫长的和艰苦的压抑时代——即被资产阶级经济律令吝啬地和吹毛求疵地利用的一种被延长的和变形的基督教禁欲主义的时代。今天，我们从中发现了一个审查制度被十分困难地解除的历史，而后人们会发现穿越许多世纪的一个性的复杂展布的长长斜坡，它的目的是让人说出性来，让我们注意它、担心它，还让我们相信它的法律至上性，然而，我们事实上却是在遭受性经验的权力机制的折磨。 大家还会嘲笑曾反对弗洛伊德和心理分析的泛性主义的指责。但是与其说轻率的人是那些表达不满的人，210不如说是那些通过反手一击把指责拒之门外的人，好像指责只是复活了古老的过分羞耻感的恐惧。因为前者只是惊讶于一种有着悠久历史的程序，而没有发现自己已经完全被这种程序包围了。他们把长期形成的东西归因于弗洛伊德的邪恶天才。他们还弄错了性经验的一般机制在我们社会里被建立起来的日期。但是，后者却弄错了这一程序的本质。他们相信弗洛伊德通过一种突然迂回的方式把性应该得到的、但是长期以来颇受争议的部分归还给性。他们没有看到弗洛伊德的杰出天才把他置于18世纪以来由知识和权力策略划定的一个关键时刻上，他极富成效地重振了认识性和把性纳入话语之中的古老命令，堪与古典时代最伟大的精神导师比肩而立。大家经常提及古代基督教让我们厌恶肉体的数不清的步骤，但是我们想一想，许多世纪以来人们让我们爱性、激起我们认识性的欲望和让我们珍视一切性话语的所有诡计；还有人们通过这些诡计煽动我们揭示一切突然发现性的技巧，承担起引出性真相的责任；而且人们还通过这些诡计让我们对长久以来误解性感到内疚，它们才是今天值得大家吃惊的事。我们必须想一想，也许将来有一天，211在另一种肉体的和快感的结构中，大家将不再明白性经验和支持性经验机制的权力怎样使用诡计让我们服从于这一严厉的性王国，并且承担起歪曲它的秘密和强迫这一幽灵做出最真实的坦白的无限任务。 这一机制的反讽之处就在于：它让我们相信它是与我们的“解放”密切相关的。 注释［1］ S.普芬道夫：《自然法》(1734年法译本)，第445页。 ［2］ “正如一个化合物能够具有那些以混合方式构成它的简单物体所没有的特性，一个道德团体，由于它是个人的联合而组成的，它能够具有每个人所没有的某些权力，而且它只属于那些行使这些权力的领导人。”普芬道夫，《自然法》(1734年法译本)，第452页。 长期以来，最高权力的典型特权之一就是生杀大权。无疑，它形式上源自古老的“patria potestas”(父权)，177它赋予罗马家庭的父亲以“操持”子女和奴隶生死的大权。他“给予了”他们生命，也可以收回它。古典理论家们所阐述的生杀大权，其生杀予夺的色彩已经大大淡化。上自君主，下至他的臣民，他们并不认为最高权力的行使是绝对的和无条件的，相反，君主只在自身受到威胁时才会行使它：它是一种后发制人的权利。是不是他受到外部敌人的威胁，他们要推翻他或质疑他的权利?真是这样的话，他可以合法地宣战，要求他的臣民们参加保卫国家的战争。他并不“直接地要求他们去死”，而是合法地“让他们去冒生命的危险”：在这一意义上，他向他们行使了“间接的”生杀大权。［1］一旦他们中有谁胆敢反对他，并且违反了他的法律，178那么他可以向他的生命行使直接的权力：他会以有罪必罚的名义把他杀掉。如此看来，生杀之权不再是一种绝对的特权：它受到保卫君主及其生存的限制。我们是否一定要和霍布斯一样把它理解成每个人把在自然状态所拥有的为了保卫自己的生命不惜牺牲他人的权利让渡给君主呢?或者一定要在此发现一个与君主这一新的法律存在的形成一起出现的特殊权利呢?［2］总之，现代形式的生杀大权是相对的和有限的，而古代形式的生杀大权是绝对的，但是它们都是一种不对称的权利。君主只有在行使或保留生杀大权时才会实施放生的权力。他只是通过有能力让别人死才显示出自己对生的权力。事实上，被说成是“生杀大权”的权力是“让”别人死或“让”别人活的权力。总之，它的象征物是剑。也许，我们必须认为这种法律形式是发生在一种特定历史形式的社会之中的，其中行使权力的主要是征收当局、巧取豪夺的机关、把一部分财富据为己有的权力，以及向臣民勒索财物、服务、劳动和生命的权力。179这里，权力首先是获取的权力：获取东西、时间、肉体和生命的权力。它在为了消灭生命而占有生命的特权中达到了顶点。 然而，西方世界从古典时代起经历了一次权力机制的深刻变化。“征收”不再是权力的主要形式，而仅仅是具有煽动、强化、控制、监督、抬高和组织它手下的各种力量的作用的一个部件。它是一个旨在生产各种力量、促使它们增大、理顺它们的秩序而不是阻碍它们、征服它们或者摧毁它们的权力。死的权力从此也发生了变化，或者至少逐渐求助于支配生命的权力要求，并且开始被纳入这些要求之中。这一建立在君主保卫自己或要求大家保卫他的权力的基础之上的死亡，成为了社会团体确保他的生命、支持它或发展它的权力的反面。然而，没有什么比19世纪以来的战争更加血腥了，比较起来，在此之前的政体从没有对自己的人民实行过类似的大屠杀。但是这一巨大的死亡权力——也许它给予死亡一部分力量和厚颜无耻，而它正是凭借这些力量和厚颜无耻把自己的范围扩展到如此遥远——现在却成了对一种积极地管理、180抬高、增加、具体控制和整体调节生命的权力的补充。战争不再是以保卫君主的名义发动的，而是为了确保大家的生存。于是，有人以人民生存的必要性为幌子煽动全体人民起来相互残杀，屠杀成为维持生存的最根本的条件。作为生命和生存、肉体和种族的管理者，许多政体可以发动许多战争，杀死许许多多的人。通过这样冤冤相报，战争的技术手段愈是趋向彻底毁灭，发动战争和结束战争的决定就愈来愈取决于赤裸裸的生存问题，今天，原子时代的情况就是达到了这一过程的终点：把人民置于一个普遍死亡的危险境地的权力成了维护生存的权力的反面。能够杀人是为了能够生存，这一原则是战争策略的基础，它也成了国家之间的战略原则。但是生存不再是君主的法律存在，而是人民的生物存在。假若屠杀是现代权力的梦想，那么这不是古老的杀人权力在今天的回潮。因为权力是在生命、人类、种族和大规模的人口现象的水平上自我定位和运作的。 这里，181我可以在另一个层面上以死刑为例。长久以来，它和战争一起是死亡权力的另一种形式。它是君主对反对自己的意愿、法律和人格的人的回答。与在战争中死亡的人相反，死在断头台上的人愈来愈少，但是，鉴于同样理由，前者愈来愈多，后者愈来愈少。既然权力的作用就是管理生命，那么导致死刑愈来愈难以执行的原因不是人道主义情感的产生，而是权力存在的理由及其运作的逻辑。如果权力的主要作用是确保、维护、强化、增加生命和理顺生命的秩序，那么它怎么能够行使它的最高特权来推行死刑呢?对于这样一种权力而言，死刑是界限、丑闻和矛盾。因此，大家只能因为罪犯的罪大恶极和无法改造才使用死刑来保护社会，而不是根据犯罪数目的庞大来实施死刑。只有那些对其他人构成一种生命威胁的人才会被依法处决。 我们可以说“让”人死或“让”人活的古老权力已经被“让”人活或“不让”人死的权力取代了。也许这说明了近来死刑仪式的废除标志着对死亡的否定。182大家对规避死亡的关心是与对我们社会无法承受死亡的一种新的担忧无关的，因为权力过程是不停地偏离死亡的。随着一个世界过渡到另一个世界，死亡就是一个世俗王权被另一个更强大的王权所取代。而围绕在这一死亡周围的豪华排场则属于政治庆典的范畴。权力对于现在的生命及其全部过程建立起了它的控制机制。死亡就是生命的界限和避开生命的时刻，它成了生存最秘密和最“内在的”所在。过去，自杀是犯罪，因为它篡夺了原本只属于君主的杀戮大权；但是到了19世纪，自杀却变成了社会学分析的首批行为之一。对此，大家千万不要大惊小怪。自杀在控制生命的权力的边缘地带展现了个体的和私人的死亡权力。这种对死亡的执著在其表现上是如此的奇特、规范和恒常，其结果又难以根据个体的特殊性或偶然性来解释清楚，它是最早引起社会震惊的事件之一，因为主导我们社会的政治权力是以管理生命为任务的。 具体说来，这一管理生命的权力自17世纪以来发展出两种主要形式。它们之间不是正反题的关系，相反，它们构成了权力发展的两极，并且通过一种中介的关系来相互连结起来。其中第一极是以作为机器的肉体为中心而形成的：183如对肉体的矫正、它的能力的提高、它的各种力量的榨取、它的功用和温驯的平行增长、它被整合进有效的经济控制系统之中，所有这些都得到了显示出“规训”(les disciplines)特征的权力程序的保证。在此，“规训”就是“人体的解剖政治”。第二极是在较晚之后才形成的，大约在18世纪中叶，它是以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、寿命和长寿，以及一切能够使得这些要素发生变化的条件；它们是通过一连串的介入和“调整控制”来完成的。这种“调整控制”就是“一种人口的生命政治”。肉体的规训和人口的调整构成了生命权力机制展开的两极。在古典时代里建立起来的这一伟大的双面技术——既是解剖学的，又是生物学的；既是个别化的，又是专门化的；既面向肉体的性能，又关注生命的过程——表明权力的最高功能从此不再是杀戮，而是从头到尾地控制生命。 以君主权力为代表的旧的死亡权力现在被对肉体的管理和对生命的有分寸的支配小心翼翼地取代了。在古典时代里，各种规训——小学、中学、军营、车间——得到了迅速发展。184在政治实践和经济观察的领域里，也出现了有关出生率、长寿、公共卫生、居住条件、移民的问题。于是，许多不同的驯服肉体和控制人口的技术也一下子涌现出来。由此，一个“生命权力”的时代开始了。它发展出来的两个方向还在18世纪里就完全分别开来。在规训方面，有诸如军队或学校之类的机构，有对策略、学徒、教育、社会秩序的反思。它们从德·萨克斯元帅的军事分析直到吉伯尔或塞尔旺的政治梦想。在人口调节方面，有人口学、有对资源与居民之间关系的评估、对财富及其流通、生命及其可能的寿命的图解，如魁奈、莫奥、苏斯米尔西的工作。“意识形态家”的哲学不仅是观念、符号和个人感觉如何产生的理论，而且是有关各种利益的社会组合的理论，意识形态不仅是学艺的理论，而且是契约和社会团体逐步形成的理论，它构成了抽象的话语。大家在这些抽象话语中力图协调好这两种权力技术，以便形成一般的权力理论。185事实上，这两种权力的联结不是在反思话语的水平上实现的，而是在构成19世纪伟大的权力技术的具体机制的形式中完成的。其中，性经验的机制是最重要的机制之一。 这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。但是资本主义的发展要求得更多。它要求增大肉体的规训和人口的调节，让它们变得更加有用和驯服。它还要求能够增强各种力量、能力和一般生命的权力手段，而不至于使得它们变得更加难以驯服。假如像权力机构这类的庞大国家机器的发展为生产关系提供了保证，那么18世纪所发明的作为在社会机体各个层面无所不在的和被不同的机构(家庭或军队、学校或警察、个人医疗或集体管理)使用的解剖政治和生命政治概念，在经济过程及其发展和维持经济发展的力量方面发生了效应。作为社会分化和等级化的因素，它们对肉体规训和人口调节各自的力量发生了影响，保证了控制关系和霸权作用。186根据资本的积累来调整人口的增长，以及根据生产力的扩展和利润的不同分配来确定人类组织的增长，从某一方面来说，这些都是由于生命权力按照多种形式和多种步骤的运作才得以可能。对肉体的塑造及其价值规定和对肉体力量的分配管理在那时都是必不可少的。 大家知道，禁欲道德在资本主义的形成期间所起作用的问题，不知被提出过多少次。但是，在18世纪某些西方国家里所发生的与资本主义发展相关的事件，是另一种也许比这一否定肉体的新道德具有更加丰富内容的现象。这就是说，生命进入了历史(我是说人类的生命现象进入了知识和权力的秩序之中)，进入了政治技术的领域。当然，这并不意味着生命与历史初次接触是从那时开始的。相反，生物因素对历史因素的压力数千年来一直存在，而且极其强烈。流行病和饥荒构成了这一属于死亡范畴的关系的两大戏剧性形式。但是，经过一个循环周期之后，18世纪的经济(特别是农业)获得了长足的发展，产品和财富的增加快于它所促进的人口增长，187从而使得这些巨大的死亡威胁得到了一点缓解；除了几起突发事件外，大饥荒和大瘟疫的时代在法国大革命之前结束了；死亡从此不再直接威胁生命了。但是同时，生命知识的发展、农业技术的改进和对生命及人类生存的监督和节制都有助于对于这一死亡威胁的缓解：对生命的相对控制避开了一些迫近人类的死亡威胁。权力和知识的机制在其组织和扩大的空间里，注意到生命的各个过程，并且着手控制和改变它们。西方人慢慢地明白了生物在一个生命世界中的含义，以及拥有一个身体、生存的各种条件、生命的各种可能性、个人的和集体的健康、大家可以调节的各种力量和一个它们在其间可以被最佳配置的空间的含义。毫无疑问，在历史上，生物因素首次反映在政治之中，生存事实不再是这个日渐出现在死亡混乱及其致命性中的不可企及的基础。它在某种程度上进入了知识控制和权力干涉的领域。这一领域不再只与法律主体有关，其中死亡是对法律主体的最高控制，而是有关各种生物，它对它们的控制必须转移到生命的层面上。188这就是为生命负责，让权力直达肉体，而不是以死亡相威胁。假如我们可以把“生命—历史”说成是生命活动和历史进程相互干涉的影响，那么我们谈论“生命—政治”必须是为了指出什么让生命及其机制进入了精打细算的领域之中，什么把权力—知识变成了人类生活变化的主体。但是这不意味着生命已经完全被各种技术所控制和管理，不再规避它们的统治。在西方世界之外，还存在着饥荒，其规模比任何时候都大。也许在微生物学产生之前，人类面临的生命危险比在任何情况下都要重大和严重。但是我们所谓的一个社会的“生物现代性”的开端，就是人类以进入自己的政治战略为目标。数千年来，人还是亚里士多德所说的：一个非常具有政治生存能力的生物。现代人是政治中的动物，他的作为生物的生命受到了质疑。 这一转变有着巨大的后果。在此，没有必要强调在科学话语中产生出来的断裂，189以及生命与人的双重质疑渗透与重整古典知识范围的方式。假如人的生命特殊性以及与其他生命不同的特殊性的问题提了出来，那么原因就在历史与生命的新型关系之中：在生命的这一双重位置之中，它把生命置于历史之外，作为历史的生物环境，同时又把生命置于人类历史之中，让它的知识和权力的机制渗透到历史之中。同样，也没有必要强调政治技术的增加，它由此而开始包围肉体、健康、饮食和居住的方式、生活的条件和生存的全部空间。 生命技术的这一发展带来的另一个后果就是规范作用的重要性日渐增强，损害到法律的司法系统的作用。法律不能不设防，它最拿手的武器就是死亡。对于违法的人，它至少可以最终诉诸这一绝对的威胁。法律总是与剑相关的。但是，以对生命负责为己任的权力则需要连续的、调整的和矫正的机制。它不再让死亡在最高权力范围内起作用，而是把生命纳入一个有价值的和实用的领域之中。这样一种权力需要加以规定、估量、评价和等级化，而不是应该表现在杀人活动中。190它没有必要在臣民之间和君主的敌人之间划出分界线来，它只是围绕着规范让手下各就各位。当然，我不是说法律消失了，或者司法制度趋于消失，而是指法律总是更多地作为一种规律起作用。司法制度愈来愈被整合到一连串发挥调整作用的(医疗的、行政的……)机构之中。一个规范化的社会是围绕生命展开的权力技术的历史结果。相对于众所周知的18世纪之前的各种社会，我们已经进入了一个司法衰退的阶段；法国大革命以来，全世界各种成文宪法以及重新编定和修改过的法典，所有经常性的吵吵闹闹的立法活动不应该造成错觉：这些是让一个规范化的权力广为接受的形式。 为了反对这个在19世纪尚属新事物的权力，各种抵抗力量得到了这一权力的手下——即生命和人——的帮助。从上个世纪以来，各种质疑一般权力系统的伟大斗争都不再打着回归古代法律的旗号，或者是为了实现时代交替的循环和黄金时代的千年梦想。大家也不再期望穷人的皇帝，也不要求重建古代的公正；大家的目标是重新恢复作为人的基本需要和具体本质以及实现其潜能和全部可能性的生命。191不论这是不是乌托邦，大家有着一个非常实在的斗争过程。作为政治对象的生命立即被要求反对企图控制它的系统。于是，生命(而不是权利)成了政治斗争的目标，尽管政治斗争都带有权利的要求。对生命、肉体、健康、幸福、满足需要的“权利”，超越一切压抑或“异化”而发现我们所是和一切我们所能是的“权利”，这种“权利”是古典的司法系统无法理解的，它是对所有这些不再属于君主传统权利的新的权力步骤的政治反驳。 在此基础上，我们可以理解性作为政治目标的重要性。性处于两条轴线的交叉点上，一切政治技术都是沿着这两条轴线发展出来的。一方面，性属于身体的规训：各种力量的建立、强化和分布，各种能量的调整和节制。另一方面，它属于人口的调节，它引起的所有后果都是关乎全局的，于是同时被整合到这两个方面之中。192它引起了对身体的无穷无尽的监督、无时无刻的控制、谨小慎微的肢体定位、没完没了的医疗检查或心理检查以及一种微观权力。不仅如此，它还引起了大规模的测量、统计评估和对社会有机体及其各下属集团的干预。性同时是进入身体生命和人种生命的通道。大家把它作为规训的基础和调节的原则来使用。这就是为什么在19世纪里对性的探究会一直达到人类生存的最细微的部分。大家在行为中、在梦中追寻它，冷静地质疑它，一直追踪到婴儿期的性。性变成了个体的密码，它使得分析个体和规训个体成为可能。但是，我们发现它还变成了政治运作、经济干预(通过或抑制生育)、道德化或责任化的意识形态宣传的主题：大家强调它是一个社会的力量标志，还表现了社会的政治能量和生命活力。在这一性技术的两极之间，193依次排列着一系列根据不同的比例把身体规训的目标和人口调节的目标连结起来的不同的策略。 从此，我们知道两个世纪以来，性政治是沿着四条重要的路线发展的。每条路线都是一种连结规训技术和调节步骤的方式。前两条为了在规训层面上发生影响，是以调节需求——一切有关人种、子孙和集体健康的主题——为支点的。在为了种族健康的运动中，儿童被性化了(从18世纪到19世纪末，性早熟被视为一种正在损害成年人未来的健康和人类社会的未来的威胁)；在为自己孩子的健康负责、维持家庭制度和社会礼仪的名义下，妇女被歇斯底里化了，为此，要对她们的身体和性进行细致的诊断和治疗。这种颠倒的关系涉及生育控制和对性倒错的心理诊治，这种干预是调节性的，但是它必须是以个体的规训需要为支点的。总的来说，在“身体”和“人口”的连结点上，性变成了以管理生命为中心(而不是以死亡威胁为中心)的权力的中心目标。 长久以来，194血缘一直是权力机制及其表现和规则中的一个重要成分。在一个联姻系统、君主政治形式、秩序与等级井然分明和家族价值占优的社会里，在一个饥荒、流行病和暴力即将带来死亡的社会里，血缘是基本价值之一。它的价值就在于它的工具作用(能够输出血液)、它在符号秩序中的功能(有某一种血缘、是同一种血缘、愿意用自己的血缘来冒险)以及它的暂时性(易于扩散和干涸，在血缘混合方面非常敏捷，也容易快速堕落)。在血缘社会(我说的是“血腥”的社会)里，权力是通过血缘来表达自身的，如战争的荣耀、饥荒的恐惧、死亡的胜利、手握生杀大权的君主、刽子手和肉刑。血缘是“一种具有象征功能的现实”。我们大家都生活在“性”社会里，或者说是生活在“性”之中。权力机制告诫身体、生命、繁衍生命的东西、增强人种的东西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。权力“向”性谈论性，如健康、后代、种族、人类的未来和社会有机体的生命力。性不是什么标志或者象征，它是对象和目标。其重要性不在于它的稀有性或暂存性，而是它的执著和潜伏存在，事实上，它到处可见，同时又令人生畏。权力突出它、引发它，把它作为生育器官来使用；为了不让它逃避，在使用它时，必须控制它，它是一个“具有器官价值的用品”。195我不是说性对血缘的取代概括了各种作为现代性开端标志的变化。这不是我要说的两种文明的灵魂，或者两种文化形式的组织原则。我探寻的是性在当代社会里没有被压抑而是一再被激发出来的各种原因。 它们就是在古典时代里被阐明的和在19世纪里被应用的权力的新的步骤。它们使得我们的社会从一种“血缘象征”过渡到一种“性经验分析”之中。我们发现，如果说在法律、死亡、犯禁、象征和君权的左右还有某种东西，那么它就是血缘，而性则是与规范、知识、生命、器官、规训和调节联系在一起的。 萨德和最早的优生学家们见证了这一从“血腥”时代向“性经验”时代的过渡。但是，当人种优化的最初梦想在对性的强制管理(确定好的婚姻、倡导所希望的生育力、确保儿童的健康和长寿的技术)中推翻一切血缘问题时，当新的种族观念为了有效地控制性而开始消除血缘的贵族特殊性时，萨德却还在被夸大的古代君主的权力机制里和在完全由血缘支撑的古老声誉之下对性进行详尽的分析。196血和着快感的节拍而流淌，如肉刑和绝对权力的血腥，人们尊崇的在弑亲和乱伦的主要仪式上流动着的等级血缘，还有被任意抛洒的人民的血(因为人民血管里流动的血甚至不配称作血)。萨德的性是没有规范的，缺乏有关自身本性的内在规则。但是它服从于权力的无限法律，这种权力只知道自己的法律。假若它被迫接受天天在严格规训之下前进的命令，那么这种训练会把它引向惟一的和赤裸裸的君权巅峰：一个掌握无限权力的万能的怪物。总之，血吞噬了性。 事实上，不论性经验的分析和血缘象征怎样在原则上分属两个不同的权力体制，它们的相互衔接不是没有交叠、互动或者反响的(这些权力本身也是如此)。两个世纪以来，对于血缘和法律的关注一直以不同的方式出现在对性经验的管理中。其中，有两次重要的干预。一次归因于自身的历史重要性，另一次则是由于它提出的理论问题。从19世纪下半叶以来，197人们要求利用具有深厚历史传统的血缘主题重振和支持一种通过性经验的机制来运作的政治权力。由此形成了种族主义(以现代的、国家的和生物学化的形式出现的种族主义)：一切有关人口分布、家庭、婚姻、教育、社会等级化和所有权的政策，以及在身体、行为、健康和日常生活的层面上一长串的干预，从以保护血缘的纯洁和促成种族胜利的神秘关心那里找到了自己的特色和根据。毫无疑问，纳粹主义是血统幻想和极端的规训权力之间最天真的和最狡黠的结合(正因为它最狡黠，所以它最天真)。在不受限制的国家控制的名义下，把社会纳入优生秩序之中的活动，以及它所带来的微观权力的扩大和深化，引起了对高等血统的狂热。这种狂热同时会引起对其他种族的有步骤的屠杀和把自己引向灭顶之灾的危险。历史表明，希特勒的性政治只是一种可笑的实践，而血统神话却转化成人类有史以来最大的屠杀。 与此相反，我们可以追踪19世纪末以来，在法律、象征秩序和君权系统中讨论性主题的理论努力。这是心理分析的政治荣誉，或至少是其中最合乎逻辑的部分的荣誉，198它怀疑(从它问世开始，即从它与有关变态的神经精神病学划清界限开始)这些旨在控制和管理日常性活动的权力机制的那些不可挽回地激增的方面。由此，弗洛伊德努力(无疑是对当时声势非常高涨的种族主义的反动)赋予性以法律原则——联姻的法律、禁止血亲通婚的法律和父亲—君主的法律，简言之，用旧的权力秩序来规范欲望。正是由于这一点，心理分析本质上(除了几个例外)在理论和实践方面是与法西斯主义针锋相对的。但是心理分析的这一立场是与特定的历史形势分不开的。无法否认，从法律、死亡、血统和君权的角度对性秩序的思考——不论萨德和巴塔耶怎么说，也不管人们要求他们做出什么“颠覆性”的保证——最终只是一种“倒退”的历史观。我们必须从同时代的权力技术出发思考性经验的机制。 有人会对我说：这是坚执于一种与其说是激进、不如说是仓促的历史主义，199为了从可变的、脆弱的、次要的和整体上又肤浅的现象中得到好处，它回避了性功能的生物学意义上的坚实存在。根据这种对性经验的解释，好像性不存在似的。而且，大家会据理反驳我：“你要求详细地分析女人的身体、儿童的生命、家庭关系和庞大的社会关系网络被性化的过程，你想描述18世纪以来这一日益高涨的社会关心和我们日益增强的对无处不在的性的怀疑。我们承认，也认为权力的机制不是被用来压抑性经验，而是唤起和‘激发’性经验。但是你仍然停留在你思考的对象旁边，当然，它对你来说已经是改头换面的了。你只是指出了性经验播撒和定位的现象，企图让大家看清社会有机体中所谓‘色情基因区域’的组织。也许，你只是按照机制的播撒过程一步步地改变立场，而心理分析在个体层面上已经精确地测定了机制的方位。但是，你忽略了这一性化过程的根据，而心理分析却丝毫没错，它以认识性为目的，在弗洛伊德之前，人们都是企图十分严密地限定性关系的范围：把它限定在性之中、在性生育的功能之中、在性解剖的范围中，最后缩减到一种最小的生物学部分——器官、本能和合目的性。200你一直站在对称的和倒置的立场上：对你来说，这只是没有支柱的效果、本根的内部分岔、一种没有性的性经验。这是对性的阉割。” 对此，我们必须区分两个问题。一方面，对作为“政治机制”的性经验的分析是否必然意味着对身体、解剖、生物性和机能的忽略呢?对于这第一个问题，我相信可以说不。无论如何，现在研究的目标就是指出权力机制是如何直接地与身体——与各种身体、功能、生理过程、感觉、快感——联结在一起的。这决不是要把身体去掉，而是让它在分析中展现出来，其中生物性与历史性不是像以往社会学家们坚持的进化论那样前后相继，而是根据随着以生命为目标的现代权力技术的发展而日益增强的复杂性彼此联结起来。因此，这不再是“心态史”，只根据大家观察身体的方式或者大家赋予身体以价值和意义的方式来思考身体，而是“身体史”，它只根据大家用来包含更多质料和生命活力的身体的方式来思考身体。 另一个问题不同于第一个问题：即大家提到的这一质料难道不是性的质料吗?201如果写一部身体层面上的而与性无关的性经验史，那么难道不存在悖论吗?总之，在性经验中起作用的权力难道不会特别地向性——一般的性——这一实在要素表示什么吗?对于权力来说，性经验不是一个被权力强制的外在区域，相反，它是权力调整的结果和工具。这样说虽然不错，但是，性对于权力而言不是“他者”(lautre)，而它对于性经验来说难道就是性经验展开其影响的中心吗?然而，恰恰是对于这一性观念，我们不能不加检查就接受。“性”在现实中是不是支持各种“性经验”表象的支点呢?抑或是在性经验机制的内部历史地形成的一种复杂观念呢?不管怎样，我们能够指出这种“性”观念是怎样通过不同的战略而逐渐形成的，它的确切作用是什么。 沿着19世纪以来性经验机制发展的几条主要线路，我们发现一个观念逐渐明朗起来，即存在着一种不同于身体、器官、躯体定位、功能、生理解剖系统、感觉、快感的东西，这是另一种东西，一种超出上述范围之外的剩余，它有着自身内在的属性和法则：这就是“性”。因此，在女人歇斯底里化的过程中，“性”的定义有三种方式：作为共同属于男人与女人的性；或者作为属于男人而女人缺乏的性；还有，作为只构成女人身体的性，它把女人的身体整个地纳入生育功能之中，202不停地借助这种功能的结果来干扰女人的身体。在这种战略中，歇斯底里被解释成性的相互作用，在此，性既是“此”，又是“彼”；既是全体，又是部分；既是根据，又缺乏根据。在儿童的性化过程中，性被解释成既存在(根据解剖学)，又不存在(从生理学的角度看来)，同样地，如果我们考虑它的活动，那么它是存在的，而如果我们触及它的生育目的，那么它又是有缺陷的。而且，它存在于自身的表现之中，但是又隐藏在以后出现的严重病态的结果中。如果在成年人身上儿童的性仍然存在，那么它是以隐秘的因果性形式出现的，目的在于取消成年人的性(这是18世纪和19世纪的医学教条之一，它假定性早熟会招致不育、性无能、性冷淡、丧失体验快感的能力、感觉麻木)。在让儿童性化的过程中，人们形成了一种以存在与非在、隐匿与表现之间的相互作用为特征的性观念。手淫以及人们赋予它的效果以特别的方式揭示了这种存在与非在、表现与隐匿之间的相互作用。在性倒错的精神病化的过程中，人们把性与各种生物性功能和一种赋予它以“意义”、即目的性的生理解剖的仪器联系起来。但是，它也指的是一种本能，203通过自身的发展和根据自己关注的对象，使得性倒错行为的出现得以可能，使得它们的产生不难理解。因此，性是通过功能与本能、合乎目的性与意义的交织来定义的。它以这种形式呈现在典型的性倒错和“恋物癖”中，比在别处表现得更好。至少自1877年以来，“恋物癖”一直是分析其他一切性反常的线索，因为大家清楚地看到，本能由于历史依赖性和生理上的无能而执著于一个对象。最后，在生育行为的社会化中，“性”被描述成夹在现实的规律(经济需要是现实规律的最直接的和最粗疏的形式)与快感结构(快感总是想在现实的法律没有误解快感结构时绕开它)之间。最著名的“舞弊”是“中断的性交”，它表明了现实的权威强迫人们中止快感，而且尽管现实规定了快感的结构，快感仍然会表现出来。我们看到，性经验的机制在它的不同战略中建立起这种“性”观念。性经验通过四种宏观形式——歇斯底里、手淫、恋物癖和中断的性交，让性呈现出来，并且把它纳入全体与部分、根据与缺陷、非在与存在、过度与不足、功能与本能、合乎目的性与意义、现实与快感的相互作用之中。于是，一种一般的性理论框架就逐渐形成了。204 然而，如此产生出来的这一理论在性经验的机制中发挥了一定量的功能，这些功能使得它不可或缺。其中三种功能特别重要。首先，“性”观念允许根据一种人工的统一体重组各种解剖要素、生物功能、行为、感觉和快感，它允许让这一虚拟的统一体作为因果原则、普遍存在的意义和无所不在的隐秘发挥作用：性于是能够作为惟一的能指和普遍的所指发挥作用。而且，在只把自己设定为解剖和缺陷、功能和潜在、本能和意义时，它能够标示出人类性经验的知识与有关生育的生物科学之间的接触线。事实上，前者没有从后者那里得到什么(除了某些不确定的相似和几个移植过来的概念外)，它凭借近水楼台的优势，某些生物学的和生理学的内容会成为人类性经验的规范性原则。最后，性观念确保了一种根本的转变，它允许颠覆权力与性经验的关系表象，不让性经验出现在它与权力的本质的和正面的关系之中，而是让它依附在权力企图控制的一种特殊的和不可还原的权威上。205于是，“性”观念允许避开让“权力”成为权力的东西，允许只把权力看成是法律和禁忌。性就是这一统治我们的权威，就是这一隐藏在我们背后的隐秘，就是这一用它展现的权力和隐藏的意义诱惑我们的部分，我们要求它揭示我们是谁，把规定我们的本质从我们身上解放出来。毫无疑问，性只不过是性经验的机制及其功能认为必不可少的理想部分。我们不必构想一种性的自主权威，它在与权力的接触过程中派生出了性经验的多重影响。相反，性是在权力为了控制身体及其质料、力量、能量、感觉和快感而组织的性经验的机制中最思辨的、最理想的和最内在的要素。 我们可以进一步说，“性”还发挥了另一种功能，即贯穿了上述三种功能，并且支持它们。它不是理论的，而是实践的。因为每个人只有通过性这一性经验机制所确定的理想部分，才能达到自己的理智(因为性既是被隐匿的要素，也是意义的生产原则)、自己身体的全部(因为性既是一个现实的和受到威胁的身体部分，又象征性地构成了身体的全部)和自己的身份(因为它把历史的特殊性与冲动的力量汇合在一起)。206因而，通过一种神不知鬼不觉的颠覆活动(长久以来就已存在，起始于基督教制定有关肉体的教士守则的时代)，我们现在终于向许多世纪来被视为疯狂的对象了解我们自己，向长久以来身体上的烙印和伤口追问我们身体的全部情况，向被视为莫名的冲动查明我们的身份。因此，我们认为性是重要的，以致对它过分担忧，并且努力去认识它。于是，数世纪以来，性变得比我们的精神和生命还重要；而且一切世界之谜与这一秘密相比都微不足道，这一秘密在我们每个人身上是极其微小的，但是其密度却使得它比其他任何东西都要严重。性经验的机制让我们接受的浮士德契约的诱惑现在成了如下这种东西：用整个生命来换取性本身，换取性的真相和性的统治权。性值得以死换取它。正是在这一严格的历史意义上，性在今日已被死亡本能所渗透。当西方人很久以前发现爱的时候，他们赋予它极高的价值，为了它死也是可以接受的。今天，性要求同等的最高级对待。当性经验的机制允许权力技术界定生活时，这一机制所确定的性的虚构点却对每个人施加了足够的诱惑，207使得他们答应从这里聆听死亡的抱怨声。 在创造“性”这个想象的要素的同时，性经验的机制产生了它最本质的内在功能原则之一：这就是对性的欲望——拥有它、接近它、发现它、解放它、用话语谈论它、阐明它的真相的欲望。它使得“性”本身成为一种值得追求的东西。正是由于性值得追求，它使得我们每个人接受认识它、揭示它的法律和权力的命令；正是由于性值得追求，使得我们相信我们在对抗所有的权力，确认我们的性权利，而实际上我们却被纳入性经验的机制之中，它从我们的心底燃起了性的幽光，它像一种幻象，使得我们相信认识了我们自己。 凯特在《羽蛇》(Le Serpent  plumes)中说：“一切都是性，一切都是性。好像当人们让它强大和神圣的时候，它是美好的，溢满整个世界。这就像阳光一样，把你们照得通体明亮。” 因此，我们不要让性的权威来裁定性经验的历史，但是要揭示“性”是如何历史地取决于性经验。我们不要把性推到现实的一边，把性经验放在混乱的观念和幻象一边。性经验是一种非常现实的历史对象，正是它产生了作为其运作必不可少的思辨要素的性概念。我们不要认为在对性说“是”时，我们就是对权力说“不”。相反，我们遵循的是性经验的一般机制。208如果我们想通过一种对不同的性经验机制的策略性翻转，利用身体、快感、知识的多样性及其反抗的可能性来反对权力的控制，那么我们一定要从性权威中摆脱出来。反对性经验机制的支点不应该是性欲，而是各种身体和快感。D.H.劳伦斯说：“在过去，有那么多的活动，特别是性活动，单调乏味和令人厌恶地重复着，在思想与理解中没有相应的发展。现在，我们的任务就是理解性经验。今天，对性本能的自觉理解要比性活动本身重要得多。” 也许将来有一天，大家会吃惊。大家将难以理解一个如此专注于发展庞大的生产和毁灭设备的文明竟有时间和无限的耐心费尽心机地询问什么是性。一想到我们这些人竟然相信存在着一种性真理，它与我们追问的有关地球、星球和我们思想的纯粹形式的真理至少是同样珍贵的，大家也许会感到好笑。209而且，大家还会吃惊地发现我们竟然一直假装让性经验从它的黑夜中摆脱出来，即我们的话语、习惯、制度、规则和知识完全揭示了性，反过来又推动了性。大家会问我们为什么这么愿意解除对在我们的关切中最饶舌的性的禁声法律。饶舌的性发出的嘈杂声可能是震耳欲聋的，但是更奇怪的还是我们坚执于只知道拒绝谈性的保持沉默的禁令。大家会询问谁能够让我们如此自高自大。大家还想弄清楚为什么我们把最早反对千年道德和赋予性以重要性的功劳归于自己，以及我们怎样吹捧自己最终在20世纪里摆脱了漫长的和艰苦的压抑时代——即被资产阶级经济律令吝啬地和吹毛求疵地利用的一种被延长的和变形的基督教禁欲主义的时代。今天，我们从中发现了一个审查制度被十分困难地解除的历史，而后人们会发现穿越许多世纪的一个性的复杂展布的长长斜坡，它的目的是让人说出性来，让我们注意它、担心它，还让我们相信它的法律至上性，然而，我们事实上却是在遭受性经验的权力机制的折磨。 大家还会嘲笑曾反对弗洛伊德和心理分析的泛性主义的指责。但是与其说轻率的人是那些表达不满的人，210不如说是那些通过反手一击把指责拒之门外的人，好像指责只是复活了古老的过分羞耻感的恐惧。因为前者只是惊讶于一种有着悠久历史的程序，而没有发现自己已经完全被这种程序包围了。他们把长期形成的东西归因于弗洛伊德的邪恶天才。他们还弄错了性经验的一般机制在我们社会里被建立起来的日期。但是，后者却弄错了这一程序的本质。他们相信弗洛伊德通过一种突然迂回的方式把性应该得到的、但是长期以来颇受争议的部分归还给性。他们没有看到弗洛伊德的杰出天才把他置于18世纪以来由知识和权力策略划定的一个关键时刻上，他极富成效地重振了认识性和把性纳入话语之中的古老命令，堪与古典时代最伟大的精神导师比肩而立。大家经常提及古代基督教让我们厌恶肉体的数不清的步骤，但是我们想一想，许多世纪以来人们让我们爱性、激起我们认识性的欲望和让我们珍视一切性话语的所有诡计；还有人们通过这些诡计煽动我们揭示一切突然发现性的技巧，承担起引出性真相的责任；而且人们还通过这些诡计让我们对长久以来误解性感到内疚，它们才是今天值得大家吃惊的事。我们必须想一想，也许将来有一天，211在另一种肉体的和快感的结构中，大家将不再明白性经验和支持性经验机制的权力怎样使用诡计让我们服从于这一严厉的性王国，并且承担起歪曲它的秘密和强迫这一幽灵做出最真实的坦白的无限任务。 这一机制的反讽之处就在于：它让我们相信它是与我们的“解放”密切相关的。 注释［1］ S.普芬道夫：《自然法》(1734年法译本)，第445页。 ［2］ “正如一个化合物能够具有那些以混合方式构成它的简单物体所没有的特性，一个道德团体，由于它是个人的联合而组成的，它能够具有每个人所没有的某些权力，而且它只属于那些行使这些权力的领导人。”普芬道夫，《自然法》(1734年法译本)，第452页。