哲学导论——6.3　决定论

正如我们所见，从异教的宿命论到基督教的先定论，自由问题无处不在。无论是在最抽象的论点那里，比如宇宙作为整体是一台巨大的机器或一个“实体”（比如在牛顿或斯宾诺莎那里），还是在非常专业的理论那里，比如人格心理学，都出现这一问题。不过，在所有这些层面，这一问题通常被等同于一个单一的主张——决定论。在第1章，我们简要地介绍了决定论：斯宾诺莎在他的形而上学体系中对它做了辩护，牛顿用他的物理学说给出了一个令人信服的科学解释。用一个短语来表达的话，决定论可以用我们在第３章已经熟悉的一个原理来表述，即“普遍因果关系原理”、“一切事件都有其原因”。决定论是这样一个观点，它认为宇宙中发生的一切都是由自然规律决定的。问题是，无论人类行动可能是别的什么样子，它们也都是宇宙中的事件。可是，如果人类行动也只是另一种由规律所决定的自然事件，它还能是自由的吗？这就好像我们要因人们服从万有引力定律而称颂（或责备）他们。他们还有可能不这样吗？ 根据我们的定义，决定论与宿命论和先定论有关，但与后两者不同。依照宿命论，无论发生什么，结局都是不可避免的。根据先定论，上帝拥有高于人类选择和自然规律二者的权力。然而，按照决定论，惟有当前提条件得到满足，一个事件才会必然发生。另一方面，决定论无需认为某个事件是不可避免的，它只是主张，如果某些条件存在，那么某类事件就会发生（比如，如果一壶水得到充分加热，那它就会开；或者，如果一个人被迫在丧命与杀死一只昆虫之间做出选择，那他会选择夺取那只昆虫的生命）。这种“如果……那么”是决定论的基本结构。（无论宿命论还是先定论，都无需这种“如果”和“那么”。） 决定论是这样一种理论，它认为宇宙中的每一个事件，包括人类的每一个行动，都有其自然原因。如果前提条件已定，那么一个事件就会按照自然规律必然发生。但是，我们至少必须再走一步，完成决定论的前提。仅仅说“一切事件都有其自然原因”是不够的，因为存在如下的可能性：尽管每一个事件都需要某种前提条件才会发生，但是，这个事件至少在某种程度上仍然是机遇问题或人的选择问题。我们必须说：“一切事件都有其充分的自然原因。”一个充分原因能够依其自身导致该事件发生。那样就不会有机遇和选择的余地了。这一观点，我们称之为强决定论，它显然没有给人类自由留有余地。没有选择，就不可能有自由，没有自由，就没有理由让一个人为他的行动负责，无论这一行动多么良善或多么邪恶。根据强决定论的观点，我们只能说是在“演出”，因为我们的“行动”不过是前提条件和自然规律的结果，它们根本就没有为我们“做点什么”留出余地。 强决定论 强决定论的前提从牛顿物理学中获得了最强大的动力，他那作为“运动物质”的宇宙图景为他作了极佳阐明的运动规律和引力定律所决定。可是，他的追随者不仅把这些规律应用于行星和恒星的运动，也不仅应用于在倾斜平面上滚下的球。按照他们的说法，我们也是“运动物质”、物质性的身体，要服从所有的自然规律。就像自然中其他一切事件一样，我们的“所作所为”也为这些规律所决定。 自艾萨克•牛顿在十七世纪发表他的理论以来，这种“强硬的”决定论就强有力支配着哲学家们。皮埃尔•西蒙•拉普拉斯（Pierre Simon La Place）对牛顿体系充满信心，他甚至声称，如果他知道宇宙中每一个物体的位置和运动，他就能预测未来任何时刻宇宙中每一个物体的位置和运动。（他也能回望或回溯宇宙过去的每一个状态。）这就意味着，如果他有一幅完全的宇宙地图，包括我们自己身体的物质性部分，他就能预测一切发生的事情，当然也能预测我们所做的每一件事。若是这样的话，我们徒劳地宣称具有行动选择、决定做什么，或者要为我们的所作所为对自己和他人负责，还可能有什么意义？ 拉普拉斯对强决定论观点的信心，在牛顿的直接继承者和热情支持者中间普遍存在。比如，法国启蒙运动的哲学家之一保罗•亨利•霍尔巴赫男爵（Baron Paul Henri d’Holbach），就毫不妥协地为强决定论观点辩护，以至于让许多传统主义者甚至他的同事感到震惊。 保罗•亨利•霍尔巴赫男爵，《自然的体系》① 无论用什么方式去考量人，他都与普遍的自然连结着，而且服从必然且不变的规律，这些规律是自然根据她赋予每一具体种类的特殊本质或不同性质，用不着跟它们商量就强加给她所包容的一切东西的。人的生命，就是自然命令人在地球表面上划下的一条线，并且绝不容他离开这条线，哪怕一刻也不行。人降生于世并非出自己愿；人的机体也决非自己做主；人的观念也是无意中得来的；人的习惯，则完全取决于使人感染这些习惯的人们的能力大小；人总是不断地为一些他无法支配的、可见的或隐蔽的原因所改变，由此必然地调整着他的样式或存在，给他的思考方式打上烙印，决定着他的行为方式。他是好是坏、幸或不幸、明智或愚笨、理性或没有理性，他的意志对于这些不同情状都无能为力。尽管如此，人还是不顾束缚自己的桎梏，自称自己是自由的，或者认为他能够不依赖那些使自己活动起来的原因而决定自己的意志、调整自己的境况。 这个见解几乎毫无根据，一切都向人表明它是一个错误，可是在今日，在大多数人、而且是很明智的人那里，却变成了一个无可争辩的真理。它正是宗教的基础，宗教在设想人与宗教置于自然之上的那个未知的存在之间的种种关系时，若承认人不是自由行动者的话，就无法想象人如何能从这个未知的存在获得奖赏或惩罚。人们曾以为，这个体系是有利于社会的，因为盛传这样一个观念：如果人的一切行动都被看成是必然的，那么，惩罚那些伤害同胞的人们的权利就不再有了。最后，人类的虚荣心无疑也适合于产生这样一种假设，即给人类划定一片完全不受任何其他原因影响的特权领地，似乎这样就把人与所有其他物质性存在区别了开来，然而，只要稍微想一想，我们就会觉得这一假设是不可能的。 如我们在别处所说的那样，意志乃是大脑的一种改变，由于这一改变它才倾向于行动，或者准备着发动起那些器官。这个意志必然为作用于人的感官的对象或动机的性质所决定，或者为人所保有的观念经由记忆提供的性质所决定，无论这些性质是好是坏、是惬意的还是令人厌烦的。因此，人是必然地行动着，他的行动要么是来自动机、对象的冲动的结果，要么是来自改变了他的大脑或引发了他的意志的那个观念的结果。若他没有按照他的冲动行动，那是因为有某个新的原因、新的动机、新的观念以一种不同的方式改变着他的大脑，给了他一种新的冲动，以一种不同的方式决定着他的意志，藉此，前一冲动所引发的行动就中止了：因此，看见一个惬意的对象，或者想到关于这一对象的观念，就会决定人的意志活动起来去获得它。但是，如果一个新的对象或一个新的观念更强有力地吸引着他，就会为他的意志确立一个新方向，从而取消前者的效果，阻止为获得它而进行的行动。这就是反省、经验、理性必然能停止或中止人的意志活动的情形：若没有这一情形，人就会必然地顺着先前的冲动，趋向它所欲求的对象而一去不复返了。在所有这些方面，人总是遵守他绝无可能从中脱身的必然规律行动。 ◆◆◆ 简而言之，人的行动绝不是自由的。它们常常是人的性情、所接受的观念、它们自己形成的关于幸福的或真或假的概念的结果，是人由于榜样、教育和日常经验而坚定起来的种种见解的结果。世间所见的诸多罪行，只是因为一切都协同起来使人变得有罪和邪恶。他所信奉的宗教、他的政府、他的教育以及他眼前的榜样，不可抵抗地把他推向恶：在这种情形下，道德向他们宣说德性只能是徒劳。在那些邪恶受尊敬、罪行受推崇、唯利是图总是得到报偿的社会里，在最可怕的混乱只在那些弱小而无权能免于刑罚地去为非作歹的人身上得到惩处的社会里，德性之践行只会是对幸福的惨痛牺牲。这样的社会，对弱小者的放荡加以严惩，而在大人物那里，放荡却成为社会上的美谈，并且，社会经常不公正地宣告那些为常例支持的官方偏见使之有罪的人们死刑。 因此，人一生中没有一刻是一个自由行动者，他的每一步都必然要受到引发他的激情的对象的种种真实的或虚构的利益的指引：这些激情本身是必然存在于一个不断追求自己幸福的生物中的，它们的能力是必然的，因为这能力依赖于他的性情；他的性情是必然的，因为它依赖于进入他的组织的物理元素；他的性情的改变也是必然的，因为它是道德生物和物理生物不断作用于他的冲动的确实可靠的、不可避免的结果。 只要科学范式依然盛行于哲学界，决定论就仍是一个具有影响力的论点，尽管科学的转变已然使霍尔巴赫的自然观念完全过时了。不过，并不是每一个人都认为决定论是一个令人信服的论点，尤其是丹尼尔•丹尼特（Daniel Dennett），他虽然是一位彻底的唯物主义者和科学迷，却发现定义决定论的“恶灵”形象荒诞不经。 丹尼尔•丹尼特，《休息室》① 1. 长期引人关注的问题 命运观念比哲学本身还要古老，而且自哲学作为一门学科发端以来，哲学家们就一直试图表明如下观念的错误之处：我们的命运在我们出生前就已封存好了。一直以来，他们觉得证明这一点非常重要：我们不只是在演示我们的命运，而是以某种方式选择我们自己的人生行程、做决定——而不只是拥有发生在我们身上的“决定”。 在早期的希腊哲学中，因果观念是关注的焦点，因为一些哲学家想知道，是否所有的物理事件都是由在前的所有事件总和引起或决定的。若是这样——照我们的说法，若决定论是正确的——那么，我们的行动就如同物理事件一样，自身也一定是被决定的。如果决定论是正确的，那么，我们的每一个行迹和决定，看来就是那一刻发生的物理力量总和的不可动摇的结果，而这一物理力量总和反过来又是此前一瞬间发生的力量的不可动摇的结果，如此以至时间之开端。 ◆◆◆ 人们为何让自由意志成了引人关注的问题？无疑，部分是因为它触及了我们在宇宙中的位置、“人的境况”这样深刻的重要问题，恰如有人严肃地说到的那样。不过，我将表明，这也是因为哲学家们先是召唤出了许多确实令人惊恐的棘手难题，进而下意识地、完全不正当地提出自由意志问题是否是确实存在的这些棘手难题之一。 ◆◆◆ 在文献中，如下这样的类比有许多：没有自由意志，就像是囚于牢房、陷于迷糊、处于麻痹，或如同傀儡，或……（还可以继续列下去） 我不认为，这些类比只是有用的说明、图解式的方法。我认为，它们正处于这一问题的根基。若没有它们来锚定哲学论述，自由意志问题就会漂浮无根，最多也就是一个令形而上学家和解惑者感到茫然的古怪问题。 2. 恶灵 毫不夸张地说，第一个棘手难题是恶灵（bogeymen）——若你要坚持用bogeypersons也可以——因为恶灵被设想为与我们相争以控制我们的身体的行动者（agent），他们与我们对抗，具有与我们自己相对或者至少独立于我们自己的利益。一旦焦虑横行、所讨论主题的紧迫性受到怀疑，这些可怕的家伙就会被哲学家们用作反方的啦啦队长（你可以称它们为报忧者）迎上舞台。随着问题变得日益复杂，读者们开始感到厌倦和烦躁，可很快就会被一个引人注意的类比振奋起来：“那就像是发现自己陷入了……” 看不见的看守：监狱是可怕的。因而要避开监狱。任何一个未能理解这一点的人都不是我们中的一员。那好，如果监狱是不好的，那与之形成对照的是什么呢？一个人若不处于监狱之中，那他就是自由的（在一个重要的意义上），而我们每一个人就能够充满感激地反思我们没有在监狱之中是多么地开心。“啊哈！”恐怖心理散布者说道，“是什么让你如此确定你不在监狱之中呢？”很显然，一个人有时在监狱中，有时不在。有一位狡猾的看守，他可能把窗框上的钢栏隐藏了起来，并且在墙上装上了虚拟的门（如果你打开其中一扇门，就会看到门后面的砖墙）。一个囚犯可能要花一些时间才能认识到他处于监狱之中。 你确定自己不处在某种监狱之中？这里让我们来看看一连串转换，它把我们从明显的监狱带到了不明显（但依然可怕）的监狱、完全看不见、不可察觉（但依然可怕）的监狱。让我们来看看莫德林学院公园中的一只鹿。它被囚禁了吗？被囚禁了，但不严重。因为围场相当大。倘若我们把这只鹿放到一个更大的围场——带有栅栏的新森林（New Forest）。那这只鹿依然被囚禁了吗？我听说，在缅因州，鹿整个一生的活动范围几乎不会超出其出生地五英里。如果一个围场位于一只鹿整个一生游走的正常范围之外，那这只被围起来的鹿就没被囚禁吗？或许受到了囚禁，但是请注意，这不同于我们关于是否有人安装了围栏的直觉。你觉得自己被囚禁于地球这颗行星吗？——如同拿破仑被困在厄尔巴岛。出生并生活在厄尔巴岛是一回事，一个人被别人安置并要求待在厄尔巴岛又是一回事。一座没有看守的监狱，就不是一座监狱。它是不是一个令人不快的住处，这一点取决于其他特征，它取决于它在多大程度上束缚了其居住者的生活方式。 邪恶的神经外科医生：你愿意有人把你捆住，在你大脑中植入电极，然后通过“主机”控制台上的按钮来控制你的每一个思想和行为吗？比如，想一想费希尔（Fischer）①对于这个家伙的典型运用：恶毒的布莱克医生把一些东西置入了可怜的琼斯的大脑，因此，布莱克能够“控制琼斯的活动，而琼斯对此却一无所知”。首先，我们可以问——我们总应该如此——为什么这样就是引入另一个对抗的行动者？为什么这就把布莱克医生带入了其中？比如，假设琼斯患有产生古怪结果的脑瘤，这个例子不也同样可行吗？费希尔的那个版本之所以更加可怕，是因为琼斯对自己活动的掌控，被另一个控制者——布莱克医生——篡夺了。肿瘤在人的大脑中会引发这种或那种后果，确实，患有使人衰弱的脑瘤非常可怕，但是，惟有一个非常令人痛苦的肿瘤才能控制人的大脑。 邪恶的神经外科医生有各种变形，包括可怕的催眠师和专断的木偶操纵者。我们全都了解舞台催眠师（不管怎样，我们认为自己了解），他们尤其令人心寒，与那些邪恶的神经外科医生不同，他们对人的影响不会留下任何物理痕迹。 ◆◆◆ 心怀恶意的读心者：这一行动者本质上是一个对抗者，但他并不引发或控制你的行动，他只是预见并阻碍你的行动。跟这样一个家伙玩“石头、剪子、布”那可毫无希望，因为他完全知道你要出什么，你遵循何种套路，他总是能预先知道你想走的步骤，并总能成功地加以反对。 只要你能不让他知道你的想法！只要你能找到一种抵抗他算计的不可预测的策略！那你在生命游戏中就不会那么无力、那么脆弱。当一人的预测具有冒险成分，当预测不只是未来式陈述，而更像是赌博——一人想要它们实现而对抗者想要它们不实现——之时，预测就以一种特殊的方式变得重要。真实生活中，一个人常常要与他人竞争，甚至要与其他有机体竞争（比如诱捕老鼠或蚊子），可是，在宇宙的生命游戏中，一个人要与谁打赌呢？ 我无法证明这些罪犯相片集中没有一个恶灵确实存在，如同我无法证明恶魔或圣诞老人不存在一样。但我仍准备摆出一脸严肃样，向那些需要的人保证，绝对没有证据表明有任何这样的可怕行动者存在。不过，若他们确实存在，那就是我们的灾难！一个藏有幽灵的壁橱乃是可怕之物，但是，一个壁橱只是像一个藏有幽灵的壁橱（没有幽灵除外），则没什么可怕的，因此，我们得到了一个证明为有用的经验法则：无论何时你在哲学例子中觉察到一个恶灵，都要去检查一下，是否这个可怕的行动者——当然是虚构的——确实在执行着一切。 丹尼特也提出了一个黄蜂类比——询问我们是否也受“残酷的因果关系”支配。 3. 掘土蜂和其他顾虑 还有其他激发自由意志问题的忧虑，它们不具有人格化的对象。人们常常认为，如果决定论是正确的，那么，我们可以后悔的深思熟虑过程中必有某种“机械的”东西。我们无法成为自由行动者，而只能是我们行为中的自动控制，某种类似于昆虫的东西。让我们来看一看掘土蜂（大黄蜂，Sphex ichneumoneus）： 产卵之时，黄蜂会建一个巢，并挑选一个已被它刺伤麻醉但没有死的蟋蟀。它会把这只蟋蟀拖入巢中、在边上产卵、封巢，然后飞走，再也不会回来。产下的卵及时孵化，黄蜂幼虫以那只麻醉了的蟋蟀为食，这只蟋蟀没有腐烂，相当于被黄蜂冷冻起来。在人类看来，如此组织精巧、很有目的的程序，表达了一种令人信服的逻辑和思想性——直到我们考察了更多细节。例如，黄蜂的程序如下：把麻醉了的蟋蟀带到巢口，把它放在入口处，进到巢中看看里面是否一切完好，出来，然后把那只蟋蟀拖入巢中。若这只蟋蟀趁黄蜂在巢中进行初步检查之际挪动了一点，那么，这只从巢中出来的黄蜂会把蟋蟀拖回到入口处，而不是拖入巢中，然后重复进入巢中察看里面是否一切完好的准备过程。若这只蟋蟀趁黄蜂在巢中之际又挪动了一点，它会再次把蟋蟀拖到入口处，再一次进入巢中进行最后察看。黄蜂从未想过直接把蟋蟀拖进巢中。有一回，这一程序重复了四十次，都是同一个结果。① ◆详细说明一下决定论的定义，并解释“强”决定是如何修正这一定义的。强决定论是如何消除人类自由的？ ◆抛弃一切事件都有一个充足的自然原因这个决定论前提会有什么结果？这样就解决了自由问题吗？ ◆决定论所主张的论点必定使我们的行动成为被迫的吗？我们如何才能说，尽管被决定，我们的行动依然是自由的？ ◆你能想到一个例子，表明丹尼特所说的那种“恶灵”确实支配着（在大众媒体、电视、政治中）关于人类自由的争论吗？ 决定论vs非决定论 我们应该接受决定论的前提吗？没有这个前提，决定论就无法跨出第一步。在此前的章节中，我们已然看到传统的种种论证，甚至有些论证是由自身并非“强决定论者”哲学家们提出的。最为一般的论证是，只有从一开始就假定每一个事件都有其（充足的、自然的）原因，我们才能理解事物。否则，我们就会收到汽车技师归还我们的汽车（和我们的票据）时毫无用处的说法：“找不到故障存在的原因。”同样的，无论何时，只要诊断有丝毫问题，医生就会给我们同样的说法，而我们自己每一次在一个问题开始变得困难时，就会用这样一个说法。 康德作出了一个更强有力的论证，他认为决定论的基本规则，即普遍因果关系原理，是我们藉以解释每一个经验的规则之一。但是，休谟认为这一原理既无法通过理性得到证成，也无法通过经验得到证成，即便如此，他也坚持它是我们不可或缺的、即使我们想要摆脱也无法摆脱的一种“自然习惯”或习俗。于是，大家一致认为，这一原理本身是不可避免的。甚至完全拒斥了因果观念的莱布尼茨，也坚决主张他的“充足理由律”，这一原理具有同样的结果，即“一切事件都有其充足理由”。 如此多的哲学家在这一问题上的一致，表明了强决定论立场的实力。若没有了“一切事件都有其充足的自然原因”这个假设，人类知识似乎就没有了最重要的一个前提。不仅我们的科学研究，甚至我们绝大多数普通的日常信念，都将被迫搁浅于难以忍受的怀疑论。我们的每一个经验都将无法理解，我们的宇宙看起来就是由许多不相干的事件组成的一条不连续的序列，从中我们无法预测和理解任何事情。因此，面对“我们为什么要接受决定论的前提”这样的问题，回答似乎是：“我们无法放弃它，否则我们还能怎样行事？”因为，无论措辞怎样改变，或者在哲学上做怎样的改变（比如，莱布尼茨消除了其中的“原因”概念），这一假设——宇宙中发生的每一件事，包括我们自己的行动，要得到说明和解释，就只有对它及其前提条件知道得足够多——是一切人类思考的前提，没有它，我们做任何事情都是无法想象的。 然而，即使强决定论者的前提看起来不可否认，我们对于这一前提作何理解也并不清楚。牛顿时代的老一辈决定论者（拉普拉斯、霍尔巴赫）把原因观念理解为严格的推动或强制，就好像一个人在楼梯上被人推了一下。如此来看，我们的行动尽管极其复杂，但也无异于弹子球在球桌上的“行动”，每一个运动都完全决定着下一个运动。当然，每一个球的精确运动并不总是很明显。比如，在开局中，即使是最熟练的能手也无法准确预测每一个球的走向。但是，我们能确定，每一个球都完全被与之接触的其他球所决定，就像可以轻易地预测一个球会径直撞击到另一个球一样。 如果我们把人仅仅看作是物质性身体——骨骼、肌肉、神经细胞等等——那么，这种弹子球的机械模型就有一定的意义。不过有一种对于强决定论前提的较弱解释，它并不要求我们如此激进地把人还原为纯粹的身体。我们不再谈论现实的物理推动和强制，而对决定论的这个前提作如下解释：说每一件事都有其原因，就是说如果满足某些前提条件，我们就能够预测某某事件会发生。根据较强的机械的决定论解释，原因是现实的推动，而根据这样一个解释，自由观念显然是不可能的。但是，根据这种把决定论看成可预测性的较弱解释，或许仍为我们谈论行动自由留出了余地。比如，我们能预测朋友会有什么样的决定，但是，这似乎并不意味着他被迫作出那样的决定。我们也能预测他的行动，但这是因为我们了解他，因而知道他可能会做什么。根据这第二种解释，我们或许能同时具有决定论和自由。 许多哲学家只是把决定论当作基于概率的可预测性加以辩护。我们可能容易弄错。根据这一观点，说一切事件都被决定了，只是意味着如果我们对前提条件知道得足够多，那么就可以预测该事件。但是，针对决定论者的反对意见是，仅凭可预测性这一事实并不足以为任何意义上的“强”决定论辩护。说所有事件——包括人类行动——实际上由物理的力引起或造成是一回事，说所有事件包括人类行动是可预测的，则完全是另一回事。比如，它们可能只是在某种统计学概率的基础上是可预测的。“大多数人在这种情况下都会这么做”，换句话说，“反常也是可能的”。或者说，就人类行动而言，可预测性可能仍是人类选择的结果。我们能预测彼此的行动，是因为我们知道在同样的情形下我们可能会作出什么样的选择。但是，这里无需谈论“原因”或强制。正如有人指出的那样，如果这就是我们所说的决定论的意思，那我们甚至不应再谈论什么“决定论”了。 与之相对，这种反对决定论的论点，被称作非决定论，它对决定论的这两种形式都加以拒斥。非决定论主张，并非每一件事都有其充足的自然原因。这种理论至少为自由意志留下了余地，因为我们一旦允许某些事件是没有原因的，人类行动就有可能包含其中。因此，我们看来完全能够为我们的行动负责。但非决定论的观点合理吗？ 最近，非决定论的论证得到了物理学的支持，而正是这门科学最先使决定论得势。牛顿物理学曾对决定论做了最强有力的表述。记得拉普拉斯曾夸口说，如果他知道宇宙中每一个微粒的位置和运动，他就能预测宇宙在未来任一时刻的状态。但是，最新的物理学表明，这样的知识绝无可能。现代物理学最重要的发现之一是海森堡测不准原理（名称是纪念它的发现者维尔纳•海森堡【Werner Heisenberg】），根据这一原理，我们无法同时知道一个亚原子粒子的位置和动量。要知道其中一个，我们就不可能同时知道另一个。 从这一原理出发，英国物理学家—哲学家亚瑟•爱丁顿爵士（Sir Arthur Eddington）推进了非决定论的论证，认为决定论在物理学领域是错误的。宇宙中并不是每一件事都是可预测的。此外，现在许多科学家认为，基于这样的考虑，“原因”这样的概念就不适用于某些亚原子粒子。“宇宙中的一切事件都有其充足的自然原因”，决定论的这一前提是错误的。一些事件，即那些涉及某些亚原子粒子的事件，无论根据何种解释，都不是被引起的和可预测的，因而不是被决定的。但是，如果并非一切事件都是被决定的，那么人的行动也许就不是被决定的，而是自由的；如果它们是可预测的，那也不是因为它们是被引起的。 非决定论的目标是否定决定论的立场，为人类自由留出余地。不幸的是，非决定论的论证存在着两个严重的反驳。首先，即使我们假定现代物理学的（“量子”）理论其结论是正确的（实际上它在物理学家中间依然是一个有争议的问题），决定论主要作为一种关于宏观世界物体（即具有可见大小的事物——人、树、汽车）而非亚原子粒子的理论，对我们而言显然是重要的。没有人曾断言，量子理论和现代物理学确实驳倒了牛顿的理论。确切地说，前者是后者的补充，它明确了后者的位置，对后者做了限定，而这在十八世纪是不可思议的。但是，关于行星引力或球在斜面上滚动的决定论，现代粒子物理学的宏伟发现不会对它们有丝毫影响。关于我们自己身体的物理决定论，情形一如从前。确实，要预测我们身体中的某个亚原子粒子可能会怎样运动，这是不可能的。但并不能因此就认为，预测我们的身体会有什么样的运动是不可能的。如果从飞机上掉下来，我们下落的速度与一袋马铃薯下落的速度毫无差别，而这正是决定论者要继续对我们的自由概念加以攻击的内容。其次，即使存在着这样的非决定论，非决定论也不等同于自由。假设我们大脑的各种神经过程所作出的决定中存在着一个因果决定论的“裂隙”，那就意味着，我们的所作所为很有可能根本不是被决定的——或者只是随意地被决定的。假设你的腿突然开始运动，然后你发现自己在踢一个消防栓，这肯定不是我们所谓的“自由行动”。自由至少意味着我们自由地选择我们要做的事，并且能够使我们的决定付诸实施。因此，非决定论和决定论从我们这里夺走的自由一样多。无论如何，反对决定论的论证并不足以说服我们接受非决定论的结论。 下面，哲学家罗伯特•凯恩（Robert Kane）呈现了这一论证。 罗伯特•凯恩，《论非决定论》① 然而，这样的思想只会通向一个更深的问题，数世纪以来，它一直萦绕于关于自由意志的争论：若这种深刻的自由不能与决定论相容，那似乎也不能与非决定论相容。就整个过去的情形而言，已遭破坏的一件事仍是可能会发生，也可能不会发生。（就整个过去的情形而言，一件被决定了的事必定发生。）因此，就其过去的情形而言，一件已遭破坏的事是否会现实地发生，乃是一个机遇问题。但是，机遇事件自然地发生，不受任何东西的支配，因此也不受行动者的支配。那么，它们如何可以是自由行动呢？比如，若一个选择是依据量子跃动产生的，或者是由于大脑中其他非决定的事件产生的，那它似乎就是一个意外或偶然，而非一个负有责任的选择。看起来，大脑或身体中非决定的事件抑制或阻碍了我们的自由，它们自然地发生，不受我们支配。它们最终被证明是对我们的自由的损害——或许还是痛苦之事，比如癫痫症——而非增进。 或者以另一种稍微深刻一点的方式来看看这个问题。如果我的选择确实是非决定的，那就意味着，在我作出选择那一刻之前完全一样的过去情形下，我可以作出一个不同的选择。这就是非决定论和对决定论的否定的意思：完全一样的过去，不一样的结果。比如，设想我已经计划好度假的去处，夏威夷或科罗拉多，经过进一步的思考和考虑之后，我觉得更喜欢夏威夷，因而作出了去夏威夷度假的选择。如果这一选择是非决定的，那么，完全一样的考虑、完全一样的思考过程、完全一样的信念、愿望和其他动机——没有丝毫差别——导致了我的偏好，并选择了夏威夷而不是科罗拉多。这一点非常奇怪。如果发生这样的一件事，那它就像是一次意外或偶然，如同刚刚提到的大脑中的量子跃动，而不是一个理性的选择。既然我青睐夏威夷并且打算选择去那度假，可是，我意外地选择了科罗拉多，那我就想知道哪里出错了，或许还会去咨询神经病专科医生。基于上述这些理由，人们认为，非决定的自由选择是“反复无常的”、“多变的”、“任意的”、“无理性的”、“不受控制的”和“无法说明的”，根本不是真正自由和负有责任的选择。如果自由意志与决定论不相容，那么，它似乎也与非决定论不相容。 ◆物理学的最新发展（海森堡测不准原理、量子物理学）如何破坏了决定论的观点？ ◆针对非决定论的反驳是什么？非决定论带来了自由吗？ 意识的角色 就我们是物理性身体而言，强决定论是对的。但是，你可能会说，我们不只是物理性身体，我们也是有意识的。我们能够做决定。我们有自己的意志，而自由问题常常也被称作“自由意志问题”。不过，在这里我们不会使用这个术语。 我们是否自由这个问题，恰如第5章所述，紧密地与“我们”是谁这一问题联系在一起。我们是身体与心灵的汇聚之所吗？我们的意识“仅仅”是大脑过程吗？无论我们在物理性身体之外还是什么，我们的物理性身体仍要服从牛顿物理学的所有规律。你可以看到这个问题。如果我们的身体仅仅是宇宙中的螺丝钉，我们是否有意识又有什么要紧呢？如果你从飞机上掉下来，你下落和加速的速度与一袋马铃薯毫无差别。而你不同于马铃薯，你意识到你在下落，吓得心惊肉跳，不切实际地希望或祈祷解救你的奇迹出现，可是，这一事实不会造成任何不同的结果。或许，我们的所有行动都是如此。我们的身体由物质构成，各种分子都在进行着化学反应，并根据不同的物理学规律活动着。没有人能够否认，它们服从所有的自然规律。然而，既然它们的各种运动和活动的一切方面都被决定，还有什么留给意识去做呢？ 假设有人坚持认为，意识不同于我们的物理性身体，它不是决定论框架中的组成部分。意识不同于我们的身体，它是自由的，它能自由地做决定，自由地选择做什么。可是，如果我们身体的运动都被决定了，那么，即使意识是“自由的”，又能做什么呢？无论意识做什么样的决定，都不可能对我们身体的运动有任何影响。换言之，它无法影响我们的行动。因而，我们的“决定”不过是纯粹的自负，如同要用幻想打开机器一样，事实上根本不起作用。根据这一观点，意识不过是一个附属品，无论它“决定”什么，我们要做的事情和要发生的事情都已然被其他前提条件决定了，而这些前提条件与这个“决定”毫无关系。粗略地看来，这是斯宾诺莎的伦理立场，也是某些早期斯多噶哲学家的立场。一切都为自然规律所决定，因而，反对自然则荒谬可笑。我们能做的，就是接受所发生的一切事件的必然性，同时承认我们的意识和我们表面上的自由不过是放纵的自负。除了意识，一切人类行动都有其充足的自然原因，因此，意识无论如何都不起任何作用。 然而，绝大多数强决定论者可能不会同意如下观念，即某些事件，哪怕诸如意识行为这样的非物理事件，能够在自然的决定论“之外”。绝大多数强决定论者主张，我们的思想和情感，甚至我们的决定，都是我们的大脑和神经系统状态引起的。我们的“决定”不过是复杂的因果前提——其中的大部分因果前提我们尚未理解——的意识后果，但它们肯定是事物的决定论框架的组成部分。至于意识是如何进入这一决定论框架的，我们在前一章所讨论的问题中都涉及了——比如，意识与我们的身体之间是否存在因果关联，意识仅仅是我们大脑状态的一种“副现象”还是等同于我们的大脑状态，或者，我们根本不应该再谈论“意识”。不过，无论这些争论是否得到解决，强决定论者仍会坚持认为，意识并非决定论的一个例外。 如果意识是事物的决定论框架的组成部分，我们就不能说意识活动，尤其是我们的决定，引发了我们身体的运动、进而支配着我们的行动吗？不过，这个颇具吸引力的妥协面临着一个压倒性的问题。如果我们接受了决定论者的前提，那么，我们的决定就无法引起我们的行动，除非我们的决定，作为决定论框架的组成部分，也是被引起的。因此，我们的决定也是被决定的，哪怕我们似乎具有一种对于行动的选择，因为无论我们决定什么，它们都已然被那些决定了我们的决定的前提条件决定了。 比如，假设你正在决定是否去看电影。你是否去看电影取决于你的决定。可是，你的决定又取决于它的前提条件。现在，又假设我们充分了解你的教养和品味、你的性格和大脑的活动情形，那我们就完全明白，你的决定——说我们去看电影——无非是所有这些条件的结果。那么，说你决定去看电影有什么意义呢？当然，你确实经历了“做决定”的全部活动。可是这个决定的结果，即使它是这个决定的因果性结果，仍然不过是先于这个决定的条件的结果，并且与这个决定毫无关系。这就好像我给了你两种选择，可只有一种选择是可能的，那不可以说是一种选择。因此，如果一个决定进入到了我们的行动中，那么，很可能这个决定的结果已然预先被决定了。无论哪种情形，强决定论者都是胜利的一方。如果意识不是决定论框架的组成部分，那它就不可能对我们的行动产生影响。如果它是事物的决定论框架的组成部分，那它就无法是自由的。无论何种情形，强决定论都是不可否认的，而自由最终证明不过是一种幻想。 ◆心—身二元论问题如何影响了自由和决定论问题，或者如何使后者变得复杂？ 弱决定论 牛顿传统的哲学家，即那些“强”决定论者，他们认为决定论排除了选择自由和行动自由的可能性，并且总是具有支持他们的简单有力的论证。可是由于我们有为了自己和彼此而对我们的行动负责的迫切要求，因此，绝大多数哲学家并不接受“强”决定论，即使他们认可决定论者的论证。因此，许多哲学家赞同所谓的弱决定论。（这是威廉•詹姆斯创造的名称。）弱决定论者不同于那些毫不妥协的强决定论者，他们认为人类自由和决定论是两个相容的立场。一方面，他们接受决定论者的论证，但是另一方面，他们拒绝放弃人类自由和责任的至高要求。（因此，他们常常被称作相容论者，而他们的立场被称为相容论。） “弱决定论”立场的关键在于，一项行动或一个决定，尽管完全是被决定的，只要它“是通过行动者的品性产生的”，就是自由的。比如，约翰•斯图亚特•密尔（John Stuart Mill）就以下面这种方式为这样一种立场辩护： 约翰•斯图亚特•密尔，论因果关系与必然性① 因果性规律是否在同样严格的意义上显现于人类行动和其他现象，这个问题是关涉意志自由的著名争论。至少远在贝拉基（Pelagius）时代，这一问题就区分了哲学世界和宗教世界。肯定的意见通常被称作必然性学说，它宣称人类意志和人类行动是必然的和不可避免的。否定的意见主张，意志并不像其他现象那样，为前提条件所决定，它是自我决定的。确切地说，我们的意志并不是原因的结果，或者说，它们至少没有绝对一致地服从的原因。 我已经非常充分显然地表明，前一种说法是我认为正确的意见，只是它常常使用了令人误解的术语来表达，并且通常以不清不楚的方式加以理解，从而阻碍了对它的接受，在接受时又曲解了它的影响。哲学家们所持的形而上学的自由意志理论（由于对它的实际感触，全人类对它有着或大或小的共同性，因而绝不与相反的理论不一致）之所以被创造出来，是因为承认人类行动是必然的这一假定方案，被认为与每一个人的直觉意识不一致，有损于人类的骄傲，甚至降低了人类的道德本性。我不否认，这一学说时有以上这些责难，而我会加以表明的是，这些责难得以滋生的误解，非常不幸地并不限于这一学说的反对者，它的许多支持者，或许我要说它的绝大多数支持者，都难脱干系。 确切地说，这种被称作哲学必然性的学说就是：倘若知道一个人心灵中的动机，倘若同时又知道这个人的性格和性情，那么，他的行为方式就可以被准确无误地推断出来；如果我们彻底了解这个人，并且知晓作用于他的全部诱因，那我们就能像预测一切物理事件那样准确地预告他的行为。我所提及的这个命题仅仅是对普遍经验的一个解释，是对每个人内心所想用言词表达出来的一个陈述。相信自己彻底了解一切情形的情况和所涉不同人的性格的人，他会毫不犹豫地预告他们将会如何行动。无论他实际上可能感觉到多大程度的怀疑，这种怀疑都出自如下的不确定性：他是否确实了解情况，是否确实了解某个人的性格，是否达到了所要求的准确性程度；而绝不会出自这样的想法：如果他确实了解这一切，会有什么样的行为依然存在着不确定性。然而，这种全然的确信与我们所谓的自由情感没有一丝一毫的冲突。我们并未感觉自己更少自由，因为我们为别人所确知的那些东西，很好地确保了我们在具体情形下会怎样行动。相反，我们常常把对我们会有什么样的行为的怀疑看作不了解我们的性格的一个标志，甚至有时会把这种怀疑当成一种责难加以抱怨。主张意志自由的宗教形而上学家，总是坚持这一点与神对我们行动的预知是一致的：既然与神的预知一致，那么就与一切预知一致。我们可以是自由的，不过别人有理由完全确信我们会把我们的自由作何用。因此，这一学说并不认为我们的意志和行动是我们心灵的先前状态的不变结果，同时也不与我们的意识相矛盾，或者说，我们的意识并不感到有失体面。 但是，当考虑我们的意志与其前提条件之间的获得时，因果关系学说几乎普遍被认为所涉不仅如此。因果关系不过是不变的、确定的和绝对的顺序，对此许多人不相信，实际上只有极少数人会这样以为。对于他们而言，仅仅不变的连续性几乎无法显现为一种足够严格的联结，因而很少被看作是原因与结果这样一种特殊联系。即使理性否认这一点，想象也依然保持着某种更亲密的关联、某种特殊的关系的感觉，或者说，前提对于结果难以理解的制约。当应用于人类意志时，正是这一点与我们的意识相冲突，让我们反感。我们明白，在我们的意志中，根本没有这种神秘的制约。我们知道，自己并没有被强迫去服从任何具体的动机，如同受了不可思议的符咒那样。我们觉得，如果我们想要证明自己具有抵制动机的能力，我们就能做到（几乎无需说明，心愿就是一个新的前提条件）；如果我们不这样想的话，就有损于我们的骄傲，（而且更为重要的是）麻痹我们追求卓越的想望。但是，据最好的哲学权威，不应该假定原因对于其结果具有任何这样神秘的强制。有些人认为原因经由一种神秘的纽带引起在它们之后的结果，他们完全相信意志与其前提条件之间的关系具有另一种性质。但他们应该更进一步承认，所有其他结果与其前提条件也是如此。如果这样一种纽带被认为涉及必然性这个词，那这一学说就不适用于人类行动，但也不适用于无生命的物体。更正确的说法是，物质并不比心灵更受必然性束缚。 ◆◆◆ 宿命论者相信，或者部分相信（因为没人是始终如一的宿命论者），不仅将要发生的一切是产生它的原因的不可避免的结果（这是真正的必然论的学说），而且，对它加以反抗也是无用的。也就是说，无论我们怎么奋力去阻止它，它都将会发生。于是，必然论者相信我们的行动源自于我们的性格，而我们的性格源自于我们的体制、我们所受的教育和我们的环境，他在关于自己的行动这个问题上，往往是宿命论者，而且对此或多或少有所意识，他往往认为他的本性就是这样，或者认为他所受的教育和他所处的环境就是这样塑造他的性格的，如今没有什么能够阻止他以一种独特的方式感觉和行动，或者他自己的任何努力都无法阻止这一点。我们今天的这个学派一方面反复教导这一伟大的学说，另一方面又完全误解这一学说，用他们的话说，他的性格是为他准备好了的，而不是由他所塑造的；因此，他可以进行不同塑造的心愿毫无用处，他没有能力改变这一性格。然而，这是一个巨大的错误。在一定程度上，他具有改变自己性格的能力。在根本的手段上，为他准备好了的存在，与他作为居间行动者所部分塑造的存在并不矛盾。他的性格是由他的环境所塑造的（其中包括他所处的特殊体制），但是，他自己以一种独特的方式塑造性格的愿望，也是其中的环境之一，而且绝不是影响最小的环境。确实，我们无法全然不同于我们之所是。但是，那些被认为塑造了我们性格的东西，也不全然就是我们应该成为的我们之所是。除了自己的行动之外，他们的意愿并不具有直接的力量。他们按照他们想要塑造我们的样子来塑造我们，但这不是最终的结局，而是要求，而我们的习惯只要不是根深蒂固的，我们就能同样地经由意愿的要求使我们有所不同。如果它们能够使我们置于某些环境的影响之下，同样的，我们也能把自己置于其他环境的影响下。只要我们愿意，我们完全能够像其他因素为我们塑造性格一样，塑造自己的性格。 是的（欧文主义①者说道），但是“只要我们愿意”这几个词出卖了整个观点：因为改变我们自己的性格的意愿是被给予我们的，它不是出于我们自己的努力，而是出于我们不得不处身其中的环境，我们具有这种意愿要么是由于外部原因，要么根本就没有原因。这种说法在很大程度上是正确的：如果欧文主义者就到这里为止，他所持的就是一个无人能反驳的立场。我们的性格既是为我们准备好的，也是由我们所塑造的。但是，导致我们试图去塑造性格的愿望是为我们准备好的。那怎样呢？通常，这并不是因为我们身处的体制，也完全不是因为我们所受的教育，而是因为我们的经验，因为我们此前具有的性格所带来的痛苦结果的经验，或者是因为偶然激发的某种强烈的钦慕或热望。不过，认为我们具有改变自己性格的能力是一回事，而认为我们不应该使用我们的能力，除非我们想要运用这一能力，则是另一回事，它们对我们的心灵具有截然不同的效果。一个人若不想改变自己的性格，就不能因为觉得自己无法改变性格而感到沮丧或无可奈何。只有存在着去做宿命论学说认为不可能之事的愿望，才能感觉到这一学说令人沮丧的结果。如果我们根本不愿塑造我们的性格，那么去想如何塑造我们的性格就毫无意义。但是，我们不应因认为这样的造就不可行而阻止这样一种愿望，一旦我们有这样的愿望，我们就应该知道，这个作品不是不可取消的，因而并不是无法改变的，这一点极其重要。 确实，如果仔细加以考察，我们就会发现，只要我们愿意就能塑造我们自己的性格这种感觉，本身就是我们意识到的道德自由感。一个有道德自由感的人，就会觉得他的习惯或他的诱惑并不是他的主人，相反，他是他的这些习惯或诱惑的主人。一个人，哪怕屈从于这些习惯或诱惑，也知道他能够抵制它们。一旦他打算完全摆脱它们，就没有什么愿望比他知道自己能够如此的感觉更强烈。当然，为了使我们完全意识到自由，我们就应该成功地塑造我们迄今为止打算塑造的性格，这一点是必须的。因为，如果空有愿望却未能实现，在那一程度上，我们对自己的性格就不具有能力，我们就不是自由的。或者，我们起码必须感觉到我们的愿望足够强烈——如果它还不够强烈到改变我们的性格——它在具体行为中与性格产生冲突时，能够克服性格。因此，老实说，惟有具有坚定美德的人，才是完全自由的。 在这一部分，密尔游走于“强决定论”与非决定论这两个棘手的选择之间。他以接受决定论以及一切人类行动都是“必然的和不可避免的”这一观念开始，并给出了它们的原因。但是，他接着却继续说，这些原因本身就在人类的控制下，我们能够改变事件的原因，甚至通过一定的步骤改变我们自己的性格。但这丝毫不是要否定决定论，也不是要否定我们在一个重要的意义上在进行控制、拥有“自由意志”。根据各种各样的原因（包括“性格”或个性），人类行动如同任何其他事件一样，都是可预测的。不过，可预测性与自由并非不相容，因为根据密尔的说法，自由无非就是按照自己的性格、欲望和愿望行动。既然这些就是我们行动的原因，那就意味着，密尔能够同时为决定论和自由辩护。 大卫•休谟也是一位“弱决定论者”，而且他也主张，“自由与必然性”的协调一致可以在如下事实中找到，即一个人的行动“产生于一个人的性格或性情”。为了给弱决定论辩护，休谟论证说，我们不能认为自由行动是毫无原因的偶然机遇，因为这有违我们的共同假设：每一事件都必定有其原因。而且，这样的自由观也是不一致的：自由意志的提倡者想要确保我们能够使人们对其行动负责，但是，如果人们的行动仅仅是偶然机遇，是他们无法控制的偶然机遇，那我们当然无法让他们负责。相反，我们颂赞或谴责的行动正是行动之人的性格所决定的行动。 不过，休谟虽然为一种弱决定论立场辩护，但是，在某种意义上，休谟根本不是一位决定论者。回顾一下第３章，在那里，休谟认为因果性是一种虚构，而我们寻找原因的倾向不过是一种习惯。因此，他能够论证说，恰如我们永远无法理性地证成一个具体事件有一个原因，我们也永远无法充分地证成人类行动有其原因。 大卫•休谟，论因果关系与性格① 现在让我们进行关于自由与必然性问题的协调计划，这是形而上学这门争议最多的科学中最具争议的问题，用不着多费唇舌就可证明，所有人向来就赞同自由学说和必然性学说，而在这一方面的全部争论，迄今为止不过是言辞之争。自由一词应用于自愿行动时，究竟是什么意思呢？我们当然不会是说，这些行动与动机、倾向和环境毫无联系，一个并不以一定程度的齐一性伴随着另一个，一个并不为我们提供推断另一个存在的推论。因为这些是显而易见的、人所公认的事实。因此，我们所谓的自由，只是意指一种根据意志的决定行动或不行动的能力。也就是说，如果我们选择保持静止，我们就可以不动；如果我们选择移动，我也可以运动。如今，这种假定的自由普遍被认为属于每一个不是囚犯、不戴着锁链的人。因此，在这里没什么可争辩的。 不管我们怎样定义自由，我们都应该小心遵守两个必要条件：第一，它要与显而易见的事实一致；第二，它要与自身一致。如果我们遵守这两个条件，并且使我们的定义为人所理解，我相信所有人对它就会找到一个一致的意见。 人们普遍认为，任何事物，若没有其存在原因，就不会存在，而机遇这个词，严格地来说，则只是一个消极的词，它并不意味着自然中某处存在着某种实在的能力。可是有人却妄称有些原因是必然的，有些原因不是必然的。在这里，就可以看出定义的好处了。要是有人给一个原因下定义，却没有把它与其结果的必然联系作为定义的一部分包括进去，同时他却清楚地表明这个定义所表达的观念的来源，那我就会毫不犹豫地放弃整个争论。但是，如果关于这个问题的前述解释得到接受，那这样就必定是绝对不可行的了。如果物体之间并无有规则的连接，那我们就永远不会有任何因果观念。正是这种有规则的连接产生了理智的推论，而理智的推论则是我们所能理解的唯一联系。无论何人，如果企图不顾这些条件来给原因下定义，那他不是被迫要使用一些不可理解的术语，就是不得不使用一些与待定义术语同义的术语。如果上述定义得到接受，那么与必然性相对而不是与强制相对的自由，就与机遇无异了，而机遇是大家普遍认为不存在的……一切法律都建基于奖惩，由此就设定了一项基本原则，即这些动机对于心灵具有一种有规则的和齐一的影响，而奖惩则扬善抑恶。我们可以给这种影响以任何名称，但是，由于它常常与行动连接在一起，我们必须尊之为原因，并把它看作我们这里想要确立的必然性的一个例证。 憎恨或报复的唯一适当对象是具有思想和意识的人或生命，如果有任何罪行或伤害行为激起了这种情绪，那只是由于这些行为与这个人之间有一种关系或联系。就其真正本性而言，各种行动都是短暂易逝的，如果各种行动不是产生自行动者性格和性情中的某种原因，那么，即使是良善行动，也无法增加行动者的荣誉；即使是邪恶行动，也无法增加行动者的恶名。各种行动本身或许是可谴责的，它们可能违背了道德和宗教的全部规范。但是，行动者对它们并不负有责任，而且由于这些行动并不是产生自行动者身上的某种持久恒常的性质，并且在这些行动并没有留下那种性质的任何东西，这样一来，根据他们的说法，他就不能成为惩罚或报复的对象。因此，根据这个否认必然性并因之否认原因的原则，一个人即使犯下最恐怖的罪行，也不同他初生时那般纯洁无暇，他的性格与他的行动也没有任何关系，因为这些行动并不是从他的性格产生出来的，行动的恶劣绝不能用作品德堕落的证据。 人们如果盲目地、偶然地做出了某些行动，则无论这些行动产生的后果如何，他们都不能因此受到谴责。为何？这无非是因为这些行动的动因在他们身上只是暂时的、到此为止的。那些仓促地、毫无预谋地作出的行动，与那些经过深思熟虑进行的行动相比，人们受到的指责要少些。理由何在？这无非是因为急躁的脾气在人心中虽然是一种恒常的原因或动因，但却只是间或地起作用，而且并不影响整个性格。此外，如果注意改善其生活和作风，则悔改便清除了全部罪恶。如何来说明这一点呢？只能说各种行动使一个人成为罪犯，只是因为它们证明人心中有犯罪的动因，而且，这些动因一旦得以改变，这些行动就不再是正当的证据，也不再是罪行了。但是，除非基于必然性学说，否则这些行动绝不是正当的证据，因此也绝不是罪行。 根据同样的论证，我们可以同样容易地证明，按照上述定义，人皆同意的自由也是道德的基本要素，若没有自由，任何人类行动就不能具有任何道德性质，因而也无法成为赞赏或厌恶的对象。因为行动之所成为我们的道德感情的对象，仅仅是由于它们是内在性格、激情和情感的标志。如果它们不是来自于这些动因，而是完全来自于外部的暴力，那么它们就无法激起我们的颂赞或谴责。 换言之，休谟也认为，选择自由和行动自由不仅在决定论的框架下是可能的，而且，如果我们要理解选择自由和责任观念，决定论甚至是必需的。他的语言费解，但他的观点简单明了：我们能够理解自愿行动，只是因为我们的动机、倾向、环境和性格与我们所作所为之间有一种始终如一的（“必然的”）关联。但是，“弱决定论”再次提出了这个同样古老的问题。我们能为由我们的性格所引起的行动负责吗？我们能够如密尔所说的那样选择我们的性格吗？我们做出了某些行动并且我们确实想这样做，那我们还能不这样做吗？让我们来看一看下面罗伯特•凯恩的论证。 罗伯特•凯恩，论“回旋余地”① 在日常生活中，我们常常没有考虑或深思要做什么就出于现有动机做出了某些行为。那时候，我们确实为我们现有的性格和动机所决定。然而，我们也可以出于“我们自己的自由意志”行动到这样的程度：我们根据自身并非被决定的早前选择或行动来塑造我们当前的性格和动机（我们的意志）。让我们把这些早前的选择或行动称作“自我塑造的”选择或行动。 如今我相信，这些未被决定的、自我塑造的选择或行动出现在生活中那些艰难的时刻，在那些时刻，我们为应该做什么或成为什么样的人的不同识见折磨着，而且它们比我们想到的更加常见。我们或许为做道德之事还是行野心之事折磨着，或者在强大的当前欲望与长远目标之间煎熬，又或者，我们面临着令自己厌恶的艰难任务。在以上种种情形中，我们面临着相互竞争的不同动机，并且必须努力克服去做我们也很想做的另一件事的诱惑。我认为，我们的心灵在那些时刻关于做什么所表现的张力和不确定性，由于失去热动平衡而反映在我们大脑的适当区域——简而言之，大脑中搅动着的混乱使它感受到神经元层面的微小的不确定性。因此，我们在自我塑造的反省时刻所感觉到的这种不确定性和内在张力，反映在我们的神经元过程自身的不确定性中。我们亲自体验到这种不确定性，在物理上相应于敞开的机会之窗，它暂时屏蔽了由过去的影响所造成的完全决定。（与之相对，一旦我们按照主导动机或根深蒂固的性情行动，这种不确定性就不会冒出来。如果它在这种情形中确实发挥了作用，那它也只是一个妨碍或霉头。） 当我们在这种不确定的境况下做决定时，最终的结果就因前述的不确定性而未被决定——然而它能以任一方式意愿（因此是理性的和自愿的），这是因为如下这个事实：在这样的自我塑造中，行动者的早前意愿被相冲突的不同动机隔离了。想一想一位面临这种冲突的女实业家。她在去参加一个对她的事业极其重要的业务会议的路上，看见一条小巷中正发生着一宗强暴行为。这时就会产生一种内心斗争，出于道德良知，她要停下来求助，可她的事业心则告诉她不能错过这次会议。如果她克服了这一诱惑，那是她努力的结果，但是，如果她未能做到这一点，那是因为她没有让她的努力成功。而这应归于如下事实：她既想克服诱惑，又想不让这种克服得逞，各自出于完全不同的、不可通约的理由。当我们像这位女实业家一样，要在这样的环境下作出决定时，我们所做的不确定的努力就成了确定的选择，在作出决定的那一刻，我们使一套竞争的理由或动机压倒另一套理由或动机。 我们如何“使”一套竞争的理由获胜？普林斯顿大学的哲学家哈里•法兰克福（Harry Frankfurt）在三十多年前对于这一问题做出了一个经典回应，他在论文《意志自由与人的概念》中重新定义了自由意志概念。 哈里•法兰克福，《意志自由与人的概念》① 在我看来，人与其他生物的一个本质差异可以在人的意志的结构中找到。并非惟有人类具有欲望和动机，或做选择。他们与其他某些种类的成员共有这些东西，其中一些成员甚至表现出深思熟虑，并且基于已有思想作出决定。不过，这一点似乎是人所独有的特征：他们能够形成我将称之为“二阶欲望”或“第二阶的欲望”的东西。 除了想做这做那、选择做这做那和被鼓动去做这做那之外，人也可以希望拥有（或不拥有）某些欲望和动机。他们能够根据自己的偏好和目的希望自己与现在有所不同。许多动物表现出具有我将称之为“一阶欲望”或“第一阶的欲望”的东西，这类欲望无非是想做这做那或不做这做那。然而，除了人之外，一切其他动物似乎都不具有反思的自我评价能力，而这种能力恰恰显示在二阶欲望的形成中。 ◆◆◆ 当一个人完全希望有一种欲望或希望一种欲望作为他的意志时，他就具有一种第二阶的欲望。在后一种情形中，我将称他的第二阶的欲望为“二阶意志”或“第二阶的意志”。具有二阶意志，而不是一般地具有二阶欲望，我认为这一点是成为一个人的本质所在。尽管不太可能，但在逻辑上依然可能的是：一个行动者具有二阶欲望却没有第二阶的意志。在我看来，这样一种生物不会是一个人。对于这种具有一阶欲望但不是一个人的行动者，我将用“放浪者”这个词来指称，因为不管他们是否具有第二阶的欲望，他们都没有二阶意志。 放浪者的本质特征是他不关心自己的意志。他的欲望驱动他去做某些事，而不是他希望为那些欲望所驱动，或者他宁愿为其他欲望所驱动。这类放浪者包括一切具有欲望的非人动物和非常小的小孩，或许它也包括一些成人。无论如何，成人可能或多或少是放浪者，与他们没有第二阶的意志的一阶欲望相呼应，他们可能做出放浪的行为，这种情形时有发生。 放浪者不具有二阶意志，这一事实并不意味着他的每一个一阶欲望都会盲目地立即转变为行动。他可能没有机会依照他的某些欲望行动。而且，相互冲突的第一阶欲望或深思熟虑的介入可能延搁或妨碍他的欲望转化为行动。因为，放浪者可能拥有且运用高阶的理性能力。放浪者的概念中没有如下意思：他无法进行推理，或者他在如何做他想做之事上无法深思熟虑。理性的放浪者区别于理性的行动者的地方在于，他不关心他的欲望本身的可欲性。他忽略了他的意志会是什么这个问题。他虽然追求它最强烈地倾向于进行的行动过程，但他不关心自己最强烈的倾向是什么。 因此，一个理性的生物，虽然反思他的某个行动过程的欲望的适应性，但仍可能是放浪者。使一个人保持为人的本质并不在于理性，而在于意志。我这绝不是说一个没有理性的生物也可以是人。因为，惟有凭藉理性能力，一个人才能批判地意识到他自己的意志，以及第二阶的意志的形成。因此，人的意志的结构预设了他是一个理性的存在者。 人与放浪者之间的区别，可以由两个吸毒瘾君子之间的差异阐明。我们假设两个人上瘾的生理条件一样，而且两个人都不可避免地屈从于他们对上瘾毒品的周期性欲望。其中一位瘾君子憎恶他的毒瘾，并且一直不顾一切地与之作斗争，尽管没有任何用处。为了能够克服自己对于毒品的欲望，他做了一切可能的尝试。可是，这些欲望过于强大，他无法抵挡，最终总是这些欲望战胜了他。他是一位不情愿的瘾君子，面对他自己的欲望的侵扰，无能为力。 这位不情愿的瘾君子具有相互冲突的一阶欲望：他想吸毒，同时他也想戒毒。然而，在这些一阶欲望之外，他还有一个第二阶的意志。在吸毒的欲望与戒毒的欲望之间的冲突中，他并不是个中立者。他想用以构成自己意志的是后一种欲望，而不是前一种欲望；他希望起作用的，他实际上的所作所为试图实现的目的，是后一种欲望，而不是前一种欲望。 另一个瘾君子则是一个放浪者。他的行动反映了他的一阶欲望的状况，至于这些驱动他行动的欲望是否是他所希望的驱动他去行动的欲望，他并不关心。如果他在获得毒品或注射毒品上遇到问题，为了吸毒的迫切要求，他可能就会深思熟虑。但是，他从来不会去考虑自己是否希望他的这些欲望之间的关系导致他具有所拥有的意志。放浪瘾君子可以说是一只动物，因而没有能力关心自己的意志。无论如何，就其作为缺乏关心的放浪者而言，他无异于动物。 第二个瘾君子所遭受的一阶冲突，可能类似于第一个瘾君子所遭受的一阶冲突。放浪者无论是否是人，他（可能由于受到制约）而既希望吸毒又希望戒毒。不过，与不情愿的瘾君子不同的是，他并不觉得相冲突的欲望中的其中一种应高于另一种，他并不觉得其中一种一阶欲望应构成他的意志。若说他在欲望之间的冲突中保持着中立，那是令人误解的，因为这种说法意味着他认为这些欲望都是同样可接受的。既然他除了自己的一阶欲望之外没有任何同一性，那正确的说法应是：他既不偏爱其中一种，也非不愿偏袒任何一方。 不情愿的瘾君子，由于他是一个人，相互冲突的一阶欲望哪个会胜出，这一点很重要。固然，相互冲突的欲望都是他的欲望，而且，无论他最终是吸毒还是戒毒，他的行为所满足的欲望，确实是他自己的欲望。无论怎样，他都是做他自己想做的事情，而且他之所以做这一事情，并不是因为某种其目标恰巧与他自己一致的外部影响，而是因为他自己的欲望想要这样做。不过，不情愿的瘾君子通过形成二阶意志使自己认同相互冲突的一阶欲望中的一种，而不是另一种。他使其中的一种成了自己更真实的欲望，并因此使自己摆脱了另一种欲望。正是凭藉通过形成二阶意志而实现的认同和摆脱，不情愿的瘾君子可以有意义地作出如下在分析上令人困惑的陈述：这股驱动他吸毒的力量是一种他自己之外的力量，因此，这股力量驱动他去吸毒，并不是出自他的自由意志，而是有违他的意志。 ◆◆◆ 形成二阶意志的能力与人的另一种基本能力——一种常常被看作人之境况的区别性标志的能力——之间有一种非常紧密的关系。正是因为一个人具有第二阶的意志，他才能享有和缺乏意志自由。因而，人的概念不仅是具有一阶欲望和第二阶的意志的一类实体的概念，而且也可以当作这样一类实体的概念，对于这类实体而言，其意志自由可能是一个问题。这一概念排除了一切放浪者，包括人和非人，因为他们未能满足享有意志自由的一个基本条件。它也排除那些超人的存在，如果有这种存在的话，因为他们的意志必然是自由的。 那么何种自由才是意志自由呢？ ◆◆◆ 根据一种最为人知的哲学传统，所谓自由，根本而言就是做自己想做之事的问题。如今看来，做自己想做之事的行动者，绝不是一个全然清楚的观念：所为与所想，以及它们之间的适当关系，需要说明。不过，尽管这一观念的中心需要突出、表述需要提炼，但是我认为，它至少确实抓住了隐含在自由行动的行动者观念中的东西。然而，它完全遗漏了十分不同的、具有自由意志的行动者观念的特殊内容。 一阶欲望对抗二阶欲望的一个特别值得注意的例子，是阿尔伯特 •加缪（Albert Camus）那本被广为阅读的《局外人》。主要人物（“反英雄”）默尔索展示了一阶欲望与二阶欲望之间的一种“陌生的”断裂，而我们大多数人正是通过二阶欲望来调节（或试图调节）自己的生活。正如人们常常所表明的那样，默尔索好像并不是一个没有感情的人。默尔索之所以如此陌生，是因为缺乏二阶欲望，尽管他在整本书中有着十分强烈的冲动和一阶欲望。但这不是要说他是某种缺乏自我意识的机械人。当代哲学家大卫•齐默曼（David Zimmerman）清楚地说明了这种怪异： 这是一个不同于加缪笔下的默尔索的故事。放浪者无需是（实质上的）空白。事实上，关于默尔索，一件真正令人不安的事情是：他一方面是自己环境的奇特观察者（他毕竟是小说的第一人称叙述者），但另一方面，除了完全感官的方面和偶尔的肉欲之外，他对一切都不关心。他不是一位纯粹的旁观者，因为他确实具有许多一阶欲望：在温暖的海水中游泳、喝得酩酊大醉、与玛丽接吻。默尔索也很受自然环境的影响：太阳的逐渐变大常常使他昏昏欲睡，他非常适应掠过阿尔及利亚风景的光线变化。（事实上，太阳是小说中的一个主要人物，可以说，对于这起关键的谋杀案，它要比默尔索自己负更多责任。但后者负起了更多的责任。） 默尔索也设法记录发生在社会环境中的事情。但远不能说他实际上对人们的所说、所思和所感敏感。不过，他确实注意到这些事情，有时甚至要中肯地承认，他能够领会别人的观点，只是这种领会从未触发真正的同情。他密切观察着身边的人——他母亲葬礼上的哀悼者、老人和他那条患有淋巴结核的狗、皮条客雷蒙德、玛丽——但是，他们都未能像太阳、大海、空气触动感官那样触动他的感情。默尔索完全可能是一种精神病患者或反社会的人，但是，他缺乏这种病状的一个关键特征，即任何利己的计算欲望，这种缺乏最终导致了他的灭亡。 于是就有了一个令人困惑的实例：一个人，他具有敏锐的意识甚至自我意识的认知能力，具有一系列一阶欲望，具有接受关于他自己的一阶信念和欲望的高级信念的能力，也具有关于他人的信念、欲望、情绪的高级信念的能力，甚至还具有感觉诸如尴尬这种偶发的自指情绪的能力，但是，他不具有其他导向的情绪，而且确实不具有高级欲望，更不要说意志了。他若不是一个存在主义的英雄，那他就是一个在认知和概念上成熟老练的放浪者。① ◆“相容论者”主张自由与决定论是相容的。你认为它们确实如此吗？（若只是因为你不情愿放弃其中任何一点，那这并不意味着它们是相容的。） ◆你曾经是法兰克福所谓的那种“放浪者”吗？描述一下你的体验。 ◆举出一个关于一阶欲望的二阶欲望。 ◆对于决定论的一个“常识”反驳是，它与我们的自由经验相冲突。密尔是如何陈述这一反驳的？他又是如何区分不同的因果观念的呢？ ◆休谟认为，决定论对于理解行动和责任而言是必要的。那么，出于性格的行动是自由的充分条件吗？