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在古希腊或佛教的意义上，宿命论主张我们的未来被我们无法理解的诸力量的作用所决定。但是，如果一个超人的存在理解并且事实上创造了这些力量，那情形如何呢？许多神学家持先定论观点，根据他们的说法，我们的每一个行动（以及宇宙中每一件事）都为上帝所知，哪怕不是事先被上帝造成。与宿命论一样，先定论并不依赖于任何特殊的前提条件，除非我们想说上帝就是一个前提条件。 所有西方的神学家都不得不沉思先定论和自由问题，因为所有西方的宗教经文都主张上帝创造或造成一切。正如我们在第2章所见，这是思考恶时要特别关注的问题。在那里，“恶的问题”被描述为至善的上帝如何能造成恶的问题。现在我们可以看到，“恶的问题”的关键是自由问题。如果人类是自由的，那么对许多恶作出解释就容易了——因为在那种情形下，恶的原因就是我们，而不是至善的上帝。但是，如果如《圣经》所述那样，是上帝创造并造成了一切，那么上帝无疑也创造了我们的人类行动。包括人类的罪——那样似乎我们又回到了原点。一个至善的上帝怎么能使我们或让我们自由地犯罪呢？ 下面的选文出自圣奥古斯丁，概述了自由问题以及一个针对它的基督教方案。上帝把人造成自由的，因为他是至善的，而自由行动要好于不自由的行动。不过，既然自由允许我们犯罪，那我们就要对把恶带入世界负责。 圣奥古斯丁，《论意志的自由选择》① 1. 上帝为何给人意志的自由，既然人正是藉此而犯罪？ 伊阿丢斯：若可能的话，现在请向我解释上帝为何给人意志的自由选择，因为人若没有接受这一赐予，就无法犯罪。 奥古斯丁：你确信是上帝给了你认为不应该给与人的东西吗？ 伊阿丢斯：就我对第一卷中的讨论的理解，我们拥有意志的自由，而如果我们没有这种自由的话就无法犯罪。 奥古斯丁：我也记得，我们弄清楚了这一点。但我要问的是，你知不知道，我们所拥有并显然使我们能够犯罪的能力是上帝赐予我们的吗？ 伊阿丢斯：我想没有别人。因为我们都是从他而来，我们犯罪，我们受罚；我们行义，我们得赏。 奥古斯丁：我还想问，你是清楚地知道这一点呢，还是凭权威愿意相信它，而实际上对它一无所知呢？ 伊阿丢斯：我承认在这个问题上我起先相信了权威。但是，凡是善的，都来自上帝，一切公正之事都是善的，而且惩罚罪人、奖赏行义之人，这些都是公正的，还有比这更真实的吗？由此可以断定，罪人遭祸、义人得福，都是由于上帝。 奥古斯丁：我不反对这一点，但请让我问另一个问题：你是如何知道我们来自上帝的？你没有回答这一点，而只说明了我们从上帝那里受罚得赏是应该的。 伊阿丢斯：我们都已经赞同上帝惩罚罪恶，若只是因为这一事实，那一问题的答案也是清楚的。一切公正都来自上帝，而且公正不是用来惩罚外人的，尽管仁慈是用来帮助外人的。因此，我们显然属于上帝，因为他不仅极其仁慈地帮助我们，而且极其公正地惩罚我们。再者，从我所说和你同意的事实，即一切善都来自上帝，我们能理解人来自上帝。因为就人是一个人而言，他自己是善的，因为只要他愿意，他就能正直地生活。 奥古斯丁：若是这样，你所提的那个问题确实得到了清楚回答。若人是善的，而且除非他愿意行为正直，否则就无法行为正直，那么他就必须拥有自由意志，因为若没有自由意志，他就无法行为正直。我们不得因罪恶藉由自由意志发生，就以为上帝给我们自由意志，是叫我们犯罪。人若没有自由意志就无法正直地生活，这便是上帝给予人自由意志的充分理由。我们能够明白，它是为这一目的而给予的：因为凡是用自由意志来犯罪的人，上帝就惩罚他。如果上帝给予人自由意志，不仅是要人生活正直，也是要人犯罪，那便是不公正。若人照上帝给予他的自由意志的原初目的来使用自由意志，他受惩罚是公正的么？当上帝惩罚一个罪人时，他岂不是在说:“你为何没有用自由意志去实现我把它给予你的目的，去正直地行为呢？”同样，如果人没有意志的自由选择，那怎么会有惩恶赏善的善存在呢？一切并非出自意愿的行为，既不是恶行也不是善行。若人没有自由意志，那赏罚都是不公正的。此外，惩罚和奖赏都必须公正，因为公正是来自上帝的诸多善之一。因此，上帝必须给予人自由意志。 在早期的伊斯兰教中，自由问题上的意见是宗派联盟中的一个关键的决定因素。在西方，伊斯兰教有时被认为是一种“宿命论”宗教。换言之，他们认为，所有穆斯林都相信人类是不自由的。然而，最初的伊斯兰教派之一穆尔太齐赖派（the Mu’tazilites）主张人是自由的，尽管好几段经文使人会有相反的看法，比如下面这两段经文： “凡灾难的发生，无一不是依真主的判决的。谁信真主，他将引导谁的心，真主是全知万物的。”（64:11） “大地所有的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造那些祸患之前，无不记录在天经中。”（57:22-23） 因此，伊斯兰教为自由问题提供了一个值得注意的论证维度。穆尔太齐赖派主张，人类自由与真主的权力是一致的，由此区分了两类行动或因果性。真主的行动是“必然的”，或者说是类似规律的。因此它们必定发生。相反，人类行动是“有意的”，它们是偶然的，且必定基于真主的行动，因为后者是它们的必要条件和必然结果。因此，比如，一个人可以自由地用他或她的弹子棒撞击弹子球。但是，他或她无法自由地撞击弹子球又要求它静止不动，或在某个方向上撞击它又要它往另一方向运动。惟有真主能“自由地”创造必然的物理规律。在穆尔太齐赖派看来，人类自由无非是沿着各种可能的道路实现真主的行动。我们要对如何指挥真主的造物负责，因此，我们要为我们的选择而接受真主的公正赏罚。 伊斯兰教的另一个非常重要的教派阿修阿里派（the Ash’arites）反对穆尔太齐赖派，对诸如上引段落的经文做出了更加自由的解释。不过，在关于自由的问题上，阿修阿里派并没有作出类似于穆尔太齐赖派所作的那种区分。阿修阿里派主张，唯有真主是自由的，而人类的所有行动都被真主所决定。然而，在这里，真主的“先定论”更像是提供的一个礼物。真主为人类提供了各种各样的行动，他们可以接受、获得或放过。因此，根据阿修阿里派的说法，惟有真主能够创造行动。人类不过是获得它们，可以说是“二手货”。当我们获得善行时，就得到奖赏。当我们获得恶行时，就得到惩罚。 伊斯兰教传统确实比基督教更相信神的先定论，人们可以完全接受这一点，但是，在自由问题上，伊斯兰教的立场确实非常复杂。伊斯兰教内部关于自由的争论延续至今。这里有一个实例，出自二十世纪一位重要的伊斯兰教神学家穆罕默德•伊克巴尔（Mohammad Iqbal）爵士。 穆罕默德•伊克巴尔，《伊斯兰宗教思想的重建》① 自我因而就决定着它自己的活动吗？若是这样的话，自我的自我决定又是如何与时空秩序的决定联系起来的呢？个人的因果性是一种特殊的因果性，或只是自然机械论的一种伪装形式？据称，这两种决定论并不相互排斥，科学方法同样能够应用于人类行动。人类深思熟虑的行为被认为是所想到的各种动机之间的一种冲突，这些动机不是自我自己当下或继承下来的行动倾向或无为倾向，而是在心灵剧场上彼此斗争的诸多外部力量，就像古罗马角斗士一样。然而，最终选择被认为是最强力量所决定的一个事实，它就像是一个纯粹的物理结果，而不是相争动机的结果。不过，我坚决认为，机械论支持者与自由论支持者之间的争议源于一种错误的理智行动观，它是现代心理学基于一套特殊的事实观察到的，且不说现代心理学自身作为一门科学的独立性，它本身必定要盲从地模仿自然科学。 ◆◆◆ 因此，自我活动中的引导和定向控制因素清楚表明，自我是一种自由的个人因果性。他分享了终极自我的生活和自由，这种终极自我能够发挥隐秘的主动性，使一个有限的自我出现，从而限制了这种终极自我的自由意志的自由。这种有意识行为的自由得自于《古兰经》所持的自我活动观。其中有好几节诗文明白无误地表明了这一观点： “你说：真理是从你们的主降示的，谁愿信道就让他信吧，谁不愿信道，就让他不信吧。”（18:28） “如果你们行善，那末，你们是为自己而行善，如果你们作恶，那末，你们是为自己而作恶。”（17:7） 确实，伊斯兰教认可一个非常重要的人类心理学事实，即自由行动的权力的盛衰，并且渴望把自由行动的权力当作自我生活中的一种恒定的、不可消减的因素保持着。根据《古兰经》的说法，适时的每日祷告使自我接触到生活和自由的终极来源，由此恢复了自我的“泰然自若”，为的是从睡眠和事务的机械作用中把自我拯救出来。在伊斯兰教中，祷告就是自我从机械论到自由的逃避。 这一态度中所蕴含的宿命论并不是对自我的否定……它是不承认任何阻碍的生活和无限权力，哪怕是子弹在他身边呼啸，也能安静地做他的祷告。 另一个非常不同的决定论例子来自非洲的约鲁巴人（Yoruba）部落。在约鲁巴人的哲学中，人类自由在一个更大的决定论背景中，依然有其位置。下面是哲学家杰奎琳•特里米耶（Jacqueline Trimier）对它的描述： 杰奎琳•特里米耶，论约鲁巴人的奥瑞① 在约鲁巴人的哲学中，奥瑞（ori）【或者说“内在头脑”】决定着人的命运，与绝大多数其他对灵魂的文化解释不同的是，约鲁巴人实际上选择他的奥瑞。在创世神话中，阿加拉（Ajala）这位“头脑陶艺师”为每一个身体提供一个头脑。不过，在一个人来到世间之前，他或她必须到阿加拉的屋子里挑选一个头脑。然而，阿加拉给人的印象是不负责任且粗心大意，问题也因此变得更加复杂。结果，阿加拉铸造了许多坏的头脑；他时而忘了烧制，时而弄得奇形怪状，时而烧制得过了头。据说，阿加拉欠很多人钱，所以常常为了躲避债主而藏在屋顶，而不顾他放在火上的一些头脑，任其在火上烧烤。然而，在这种对神的粗陋的、太人性的描述中，某些经典的命运和自由概念一目了然。人们选择自己的命运，但是这种选择充满危险和不确定性。阿加拉铸造了许多坏的头脑，而只铸造少许好的头脑。当一个人来到阿加拉的头脑储藏室时，他或她并不知道哪些头脑是好的，哪些头脑是坏的——所有人都是在不知情的状态下挑选自己的头脑。如果一个人选择了一个坏的头脑，那他或她注定会在生活中失败。此外，在一个人带着身体、头脑和灵魂来到世间之前，雨水还会侵蚀造得不完美的头脑。在世间，努力奋斗也无助于影响人的命运，因为他的所有能量都被用来修补受损的无用的头脑。然而，如果一个人选择了一个真正好的头脑，那这个人就注定会有一种好的美满生活。只要努力奋斗，他或她就一定能成功，因为他或她在昂贵的头脑修复中几乎不用花费多少能量。 奥瑞或内在头脑的概念具有一种深刻的先定论信仰。人过什么样的生活，取决于他选择了什么样的头脑。伊法（Ifa）文学经典中有一个神话讲述了这样的故事，有三位分别叫作奥瑞西库（Oriseeku）、奥瑞里米尔（Orileemere）和阿夫瓦佩（Afuwape）的朋友，他们需要从天堂到人间的头脑。于是，他们到阿加拉的屋子里挑选他们的头脑。在离开天堂之前，他们被告知沿途不能在任何地方停留。然而，阿夫瓦佩并没有听从，他去拜访他的父亲，从而被他的两位朋友落在了后面。当他们来到阿加拉的屋子时，他们并没有看到阿加拉，因为像往常一样，他藏在屋梁上躲避债主。这两位朋友并没有等待阿加拉出现，而是在不晓得哪些是造得适当的头脑的情形下选择了他们的头脑。因而，当他们下到人间之时，雨水损坏了他们的头脑。因此，他们在人间的生活并不成功。 阿夫瓦佩来到他父亲奥隆米拉（Orunmila，智慧之神）的屋子，后者正在查看他的伊法（先知书）。当阿夫瓦佩告诉他父亲去看阿加拉的计划时，伊法术士们为阿夫瓦佩查看了一下，并对奥隆米拉说要提供钱和盐作为祭品，而阿夫瓦佩在路上应携带部分祭品。随后，阿夫瓦佩离开了父亲的屋子，并在路上向一位看门人打听了通往阿加拉的屋子的路。这些看门人从来没有用过盐，用火煮汤时撒在其中的是灰。阿夫瓦佩为这位看门人提供了一些他喜欢的盐。看门人一下子变得和蔼起来，把阿夫瓦佩带到了阿加拉的屋子。 阿夫瓦佩找到阿加拉的屋子时，阿加拉并不在屋子里，倒是有一个债主正等着他。于是，看门人建议阿夫瓦佩帮助阿加拉偿还部分债务，那样的话，阿加拉就会帮他挑选可能最好的头脑。阿夫瓦佩偿还了债务，债主随即离去。阿加拉回到屋子后，非常感激阿夫瓦佩，因而带他来到储藏室，并帮助他挑选最好的头脑。结果，阿夫瓦佩的头脑抵御了通往人间之旅的各种危险，并且在人间拥有一种美好生活。 对于美国人而言，最熟悉的先定论信仰来自名为加尔文教的新教。在下面的选文中，著名的美国加尔文教神学家乔纳森•爱德华兹（Jonathan Edwards，1703-1758）为他的先定论信仰作了一个辩护。 乔纳森•爱德华兹，《意志自由》① 其中要考虑的是，是否存在或能够存在任何这样的意志自由，因为阿米尼乌斯派②正是把所有道德主体的自由本质安放在那里，以及是否曾设想过或能够设想那样的东西。 ◆◆◆ 首先，我要证明上帝对道德主体的自由行动有着绝对可靠的预知。 有人会觉得，对于任何自称基督徒的人而言，这样的一个论证是完全没有必要的，但并不是如此。一些伪称相信《圣经》乃上帝之言的人，否认上帝对于道德主体的自由行动有可靠的预知，最近尤其如此。因此，我要考量至高者那里存在这样一种预知的证据，完全如这篇论文所涉及的范围所容许的那样。在这里，假设我自己拥有《圣经》的真理。 论证I.我的第一个论证将取自上帝对这样一些事件的预言。在这里，我首先把如下两条确定为公理。 （1） 若上帝无法预知，他就无法预言这些事件，也就是说，他无法断然地、可靠地预言它们。如果上帝具有的，不过是关于这类事件的一个不确定的猜测，那么他能宣称的也只能是一个不确定的猜测。断然地预言，就是公然声称预知，或宣示肯定的预知。 （2） 如果上帝没法肯定地预知道德主体的未来意志，那么，他就也无法肯定地预知作为这些意志的结果并依赖于这些意志的事件。一个事件的存在依赖于另一个事件的存在，关于一个事件的存在的知识依赖于关于另一个事件的存在的知识，而且一个事件并不比另一个事件更具有确定性。 因此，无论道德主体的意志的结果是如何多、如何重大以及如何广泛，它们应该扩展到对整个宇宙的事物状态的改变，应该在一系列连续事件中持续到永恒，而且应该在事物的发展中扩展到无限系列，其中每一个系列都有一个无止尽的事件链在进行着。上帝必定对所有这些结果一无所知，就像他对他们所产生的意志一无所知一样：所有这些事件，以及依赖于它们的整个事物状态，无论多么重要、广泛和巨大，都必定不为他所知。 第七部分 上帝对于道德主体的 未来意志具有确定的预知， 与那些意志的毫无必然的偶然性有矛盾。 在证明了上帝对于道德主体的意愿行为具有一种确定的、绝对可靠的预知之后，我现在接着要表明结果。表明由此如何得出这些事件是必然的，具有一种关联或结果的必然性。 就我有机会观察到的情形而言，阿米尼乌斯派的一些首要牧师否定这一结果，并且断言，即使有这样的预知，那也没有证据表明所预知事件的必然性。现在，我希望这个问题得到显著和彻底的探究。我不禁觉得，只要通过显著和充分的考量，就完全可以确定，无论事实上情形是否是这样。 为了对这一问题进行恰当的考量，我将观察如下一些情形。 I. 很显然，若一个事物的存在绝对无误地、不可取消地与某个已然存在或曾经存在的事物联系在一起，那么，那一事物的存在就是必然的。这里要注意的是： 1. 我们此前在说明必然性的本性时说，那些过去的事物，其存在如今看来是必然的，对于已然确证的存在，要在这一方面有任何改变都已经太晚了：现在，在那一事物确实存在之外，任何别的情形现在都是不可能的。 2. 如果确实存在一个对于自由主体的意愿的神圣预知那样的东西，那么，根据假设，这一预知就是一个已然存在、而且很久以前就存在的东西，因此，现在它的存在就是必然的。现在，在这一预知应该是或曾经是的样子之外，任何别的情形都是完全不可能的。 3. 同样非常显然的是，那些不可取消地与其他事物联系在一起的事物是必然的，而且它们自身就是必然的。就像其真必然与其他命题联系在一起的命题必然为真，而且它自身必然为真一样。要不然的话，就会有矛盾：那样实际上如同说，那一联系是不可取消的，然而又并非如此，而且是可以打破的。如果其存在不可取消地与现在必然存在的某物联系在一起的事物，它自身并不是必然的，那么，尽管有着不可取消的存在联系，它依然有可能不存在。——其荒谬是否一目了然，请读者自行判断。 4. 同样显然的是，如果对于道德主体的意愿的未来存在一个充分的、确定的和绝对无误的预知，那么，在那些事件与那一预知之间就存在着一种确定绝对无误的和不可取消的联系，因此，根据前述所得，那些事件是必然的事件，绝对无误地、不可取消地与已然存在的、现在存在的而且不得不存在的事物联系在一起。 预知是确定的和绝对无误的，而事件与那一预知之间的联系并非不可取消的，而是可取消的和可错的，这样的说法极其荒谬。若肯定这一说法，则无异于肯定一个绝对无误地被认为真的命题与其确实为真之间没有必然联系。因此完全可以论证，若存在着关于未来意愿的绝对无误的知识，那么这一事件就是必然的。或者，换言之，除了这一事件会实现之外，其余一切都不可能。因为，若这并非是不可能的，而可能会有别的情形，那就是说，除了真之外，并非没有别的可能。可那样何其荒谬，若假定现在存在着知道其为真的一种绝对无误的知识（即不可能失效的知识）。现在绝对无误地被认为真的命题，其中并不存在真理并非绝无可能，这样的说法里头有一种荒谬存在。 II. 任何未来事件都无法可靠地预知，它们的存在是偶然的，毫无必然性，这一点可以这样来证明：对于任何有理智的人而言，在没有经验的情形下可靠地认识到一个事物是不可能的。否则的话就意味着矛盾，因为，一个为某一理智可靠地认识到的事物，是因为它对于那一理智而言是显然的；同样的，一个事物对于某一理智是显然的，是因为那一理智看到了表明它的证据。可是，没有任何理智，无论是创造的还是非创造的，能够看到并不存在的证据，因为这无异于看到并不存在之物。因此，若存在什么绝对毫无证据的真理，那这一真理也是绝对不可知的，因为，假定它是可知的，就意味着矛盾…… III. 假定道德主体的未来意愿并非必然事件，或者说，事件可能不会实现，这并非不可能。然而，假定上帝可靠地预知了它们，知道一切，就是假定上帝的知识自相矛盾。因为，说上帝可靠地、不带一丝猜测地知道一个事物绝对无误的会是什么样子，同时又说他知道由于偶然性它可能不是这个样子，就等于假设它的知识自相矛盾。或者说，他所知道的事物，与他所知道的另一事物完全矛盾。 ◆先定论与宿命论有何不同？它们在什么方面彼此相似？先定论是宿命论的一种样式吗？ ◆先定论如何涉及恶的问题？圣奥古斯丁为了把它们联系在一起提供了什么论述？那么，如何有自由意志的空间？ ◆（穆尔太齐赖派和阿修阿里派）这两个伊斯兰教派关于人类自由和先定论的观点彼此有何不同？ ◆比较一下约鲁巴人和加尔文教的先定论观点。