哲学导论——4.3　个人与共同体

迄今为止，我们对于笛卡儿模式的辩护和批评都集中于个人。我们考虑的是个人和个人意识，探问它是否符合笛卡儿式的自我图景。然而，还有一个完全不同的方案我们仍未讨论（尽管萨特的《禁闭》确实触及到了）。 甚至在对个体自我的论述中，以下这一点也是很明显的，即个体自我很大程度上（若非完全）是一个社会产品，它是一个由社会规定的自我。我们都有在群体中找到自己的经验，在这样的群体中，我们“无法是自己”，甚至更糟，我们据以行动的身份，完全是他人强加给我们的。比如，上学时，我们扮演“学生”的角色，逢迎讨好、受尽压抑，很久之后，我们认识到它不过是一个角色，而且偏偏还是个不让人愉快的角色。如今，我们把它看作是一个角色，只是为了其他人——老师、管理者、父母——的利益，我们才被迫如此“行为”。你开始想知道你身份的其他方面有多少同样是别人强加给你的，而根本不是你选择的，更不要说是你创造的吗？你有多少行为是由父母、社会、电视、电影、朋友和同学所“规定”和“限定”的？随着怀疑的加深，不久你就开始发现你关于自己的思考出现了一个分裂：第一，你有你自己的同一性概念；第二，还有一个一直以来强加给你的同一性概念。这两个概念就像船和岸一样，彼此离得越来越远，而你发现自己陷在两者之间。 因此，我们时代最主要的精神病学家之一R•D•莱因（R. D. Laing）把这个问题看作不仅是我们诸多日常不幸的基础，而且也是我们某些最严重的心理崩溃的原因，就毫不足怪了。莱因把你自己的自我意识与作为他人关注对象强加给你的自我意识之间的断裂，描述为“存在性不安”。内疚就是这种分裂的一个例子，这种情绪一旦过度（如弗洛伊德常常说到的那样），就会导向病态。有一种关于内疚的定义如下：它是一种陷于既需要他人赞同和承认，又觉得自己必须做“自己”的自我意识。因此，我们就会有一个“真正自我”的观念，它隐藏于我们在公共场合、甚至在我们的密友面前呈现出来的面具后面。我们觉得，我们的真实自我只有我们自己知道，可同时，若不跟他人在一起，我们无法真正存在。 个性与社会的自我同一性之间的张力，是一种极其相对的张力，但是，它事实上是我们整个西方的自我观念的中心。在绝大多数社会中，比如柏拉图和亚里士多德笔下的希腊，一个人总是根据他作为其成员的社会来看待他或她自己的同一性的。他们完全没有与社会相对立的自我观念（比如，苏格拉底在《克力同》中的演说，在我们的导论中有，他在那里说到，事实上，他若为了自己的利益而反对国家，就无法不背叛自己）。然而，我们自己的自我同一性观念已经变得非常个人主义了，以至于自我同一性实际上是社会同一性这种观念，与那种始于自我和自我意识的自主性的整个笛卡儿传统——以及大部分西方思想——截然相对。比如，尼采甚至认为，自我意识完全多余。 弗里德里希•尼采，论交流意识① 现在，我可以做如下假设：意识只有在交流需要的压力下才会产生，只有在人与人之间（尤其是在发布命令者与服从命令者之间），交流才是需要的，有用的，而且它也是为了证明自己的有用才产生的。意识实际上不过是人与人之间的一个交流网络，猛兽一样的隐者不需要它。我们的行动、思想、情感和内心活动进入我们自己的意识——至少部分进入意识——这个事实，是那个长期控制人类的那个可怕的“必须”所造成的结果。如同身处险境的动物，我们需要帮助和保护，我们需要同侪，我们必须学会求助和让别人理解自己。凡此种种，我们首先需要“意识”，我们需要“知道”自己为什么悲伤，我们需要“知道”我们如何感觉，我们需要“知道”我们思考什么。我再重复一遍：人如同每一种生物一样，一直在思考，却不自知；上升为意识的那部分思考，不过是思考中的最小部分——也可以是说最表面、最差的部分——因为只有这种有意识的思考采取了语言形式，即交流符号，而这一事实揭示了意识的起源。简言之，语言的发展和意识的发展（不是理性的发展，而只是理性进入意识的方式的发展）是携手并进的。此外，在人与人之间，不仅语言，而且表情、手势、眼神，均可作为交流的桥梁。我们逐渐意识到我们的感官印象，将这印象固定并表达出来的能力，随着通过符号把它们传达给他人的需要的增加而得到相应的增强。发明符号的人，同时也是日益意识到自己的人。人只有作为社会动物才获得自我意识——这一过程还在继续，并且越来越自觉了。正如你能看出来的那样，我的观念是，意识确实不属于人类的个体存在，而属于我们的社会或畜群本性。由此可见，意识只是由于社会或畜群效用的需要才敏锐地发展。因此，尽管我们每个人的最佳意愿是尽可能作为独特个体来看待自己，“认识自己”，然而，我们每一个人总是成功地意识到的不是个体，而是“群体”。我们的思想本身不断被意识的特点所支配——即被意识中发号施令的“群体保护意识”所战胜——进而被改编而倒退为群体的观点。从根本上说，我们的所有行动都是个人的、独特的，无限个性化，这一点毫无疑问。但是，一旦我们把它们改编进意识，它们即刻就面目全非了。 我们对于一些哲学家称之为“为自身的自我”与“为他人的自我”之间的分裂的反应，已经变得多样化。对于一些人而言，尤其是那些被称作存在主义者的人而言，比如我们此前谈到过的萨特，所要作出的反应就是大规模的反抗，要求脱离“大众”和我们被给定的社会同一性，进而创造我们自己的自我。比如，尼采抨击上段引文中他所谓的“畜群”，促使我们去发展作为独特个人的自我。实际上，这是尼采整个哲学的主要观点，是他对宗教和道德展开抨击的基础。 个人反抗的类似尝试甚至更早地为克尔凯郭尔所开启，他是一位基督教哲学家，常常被认为是存在主义之父。像尼采一样，他痛惜他讽刺地称作“公众”的那些人，力促终结集体同一性和社会角色，重新尊重个体。 索伦•克尔凯郭尔，论“公众”① 虽然有这么多作品，主观思想家只获得适度的回报。集体的观念越是支配着日常观点，成为作为一个个体生存的人，而不是消失于种族和“我们”、“我们时代”、“十九世纪”的话语中，就越是被禁止。不可否认，【成为一个生存着的人】不过是件极小的事情；因此，大量的鄙弃也未能使之受贬损。那么，什么是作为一个个体生存的人呢？我们时代实在太清楚它的微不足道了，但正是在这一点上，显出了我们时代的那特有的不道德。每一个时代有它特有的不道德：我们时代的不道德或许不是贪欲、享乐和好色，而是对个体的一种堕落的、泛神论的蔑视。在我们对我们时代和十九世纪的所有得意洋洋中，可以听出一丝对个体的蔑视；在这代人的自负中，有一种对成为人的绝望。任何事情都必须跟别的一切事情连接在一起；人们在事物总体中、在世界历史中奋力欺骗自己；没有人想成为一个个体的人。 事实上，克尔凯郭尔在这个问题上的观点非常强硬，他甚至认为，一个人若“追随大众”，不对他或她自己的命运做选择，不作为一个个人充满激情地生活，就不能说真正地存在过。 索伦•克尔凯郭尔，论自我与激情② 没有激情，生存是不可能的，除非我们是在任何所谓的生存的意义上来理解生存的。正因为这个原因，古希腊思想家本质上都是充满激情的思想家。我常惊讶于一个人如何可能被带入激情。因此，我曾想，我可以使他安坐在一匹马上，促其狂奔，或者更好，为了适当地产生激情，我可以尽可能快地把一个人带到他想去的地方（如此已经处于某种激情中了），并使他安坐于一匹几乎无法行走的马上。但是，若一个人意识到了，这就是生存的情形。后者，如果某人拉住配有一匹飞马和一匹驽马的马车，并对那位通常毫无激情的赶马者说“现在，快”，我想会成功。若一个人意识到了，这就是生存的情形。永恒是那匹有翼的飞马，而时间是那匹驽马，生存着的个体是那位赶马者。也就是说，当他的生存不只是所谓的生存时，他就是赶马者，而当他是一位嗜酒的农夫，在车上酣睡，任由马儿自己照管自己，他就不是赶马者了。如果这样还相信他在赶车，相信他是一位赶马者，那岂不是许多人都这样生存着。 受克尔凯郭尔和尼采影响，德国存在主义者马丁•海德格尔根据他所谓（也是讽刺的称呼）的“常人”反对集体的社会同一性，常人是一个极其有效的德语表达，它大致译作“他们说大蒜治疗感冒”中的“他们”。谁是“他们”？海德格尔说，根本没有谁是，它只是一个匿名的无人。在具有浓厚哲学味道的美文中①，他给出了如下论证： 马丁•海德格尔，论“此在”和“常人”② 此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在，他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能性。在这里，这些他人是不确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。要紧的只是他人的不触目地、从作为共在的此在那里趁其不备就已接收过来的统治权。人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力。人之所以用“他人”这个称呼，为的是掩盖自己本质上属于他人之列的情形，而这样的他人就是那些在日常共处中首先与通常“在此”的人们。这个“谁”不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西，即“常人”。 ◆◆◆ 每一个人都是他人，没有一个人是他人本身。这个“常人”，就是日常此在是“谁”这一问题的答案。这个常人却是“无此人”，而一切此在在共处中又总已经听任这个无此人摆布了。 为了对抗这一“听任”，海德格尔督促我们作为个人来“把握自己”，找到我们“本真的”自我。 日常此在的自我就是常人自我，我们把这个常人自我和本真的自我——亦即本己掌握的我加以区别。 这种个人主义运动并非存在主义所独有，实际上，它是从古希腊苏格拉底经基督教改革到当代资本主义整个西方思想的主流。在很重要的程度上，苏格拉底的反抗是一种存在意义上的反抗。他坚持自己的原则，反对当时的意见。别的不说，路德的宗教改革完全是一种对个人（个人良知、个人行动）的重申，而反对包揽一切的天主教精神。如今，实际上每一个美国人都会赞同，每一个个人至少应得到某种个人权利和个人尊重。不过，个人主义一直都有它的怀疑者。在很大程度上，个人主义产生于对如下意识的反动：我们的真正所是如何受到社会的限制。个人主义作为个人发展的一种工具，作为对过度社会化的一种反抗，是极其有价值的。但是，一旦个人主义变得无比强劲，到了个人利益吞噬别人的利益、个人利益始于对共同体的破坏的程度，那么，就可能是时候来考虑个人主义的界限的问题了。此外，对个人主义的过度强调，可能使我们忘记了还有其他绝非个人主义的人类生活方式。我们对于我们教育的价值和习俗的挑战，要有一定的限度。一些反抗既要求社会的发展和改变，又要求个人的发展和改变。但是，太多的反抗既是对自我的破坏，也是对社会的破坏。因为无论我们打算如何彻底地把自己设想为总体的个体，我们的自我同一性都不可避免地与我们受教的共同体和价值联系在一起。 ◆你的自我同一性在什么方面是由社会构成的？你认为你是谁完全由你的社会关系决定吗？在你剥离那些似乎确定你的所有关系之后，还剩下什么呢？ 美国社会学家大卫•里斯曼（David Reisman）根据这些考量对个人主义作了再次考察，并作了如下辩护： 大卫•里斯曼，论个人主义① 社会科学促使我们日益意识到，个人无论伟大还是渺小，都是他们的文化调节的造物。因此，我们既不要谴责渺小者，也不要颂扬伟大者。但是，这种见识有时会把我们导向这样一种错误：既然所有人都是文化中的存在，都是文化的结果，那么，他们就受恩于文化，哪怕做一辈子的利他者都报答不了。（有人可能这样认为，既然我们都是父母生的，那么，无论何时，我们只要越过了父母所定下的界限，就应该感到愧疚。实际上，有许多社会确实如此！）有时，这一观点导向了对个性的实际否定：既然我们受教于社会，那么，我们身上就有一种浓厚的决定论，永远无法被我们超越。所有这些概念都是对早期唯我论的有效纠正。但是，如果这些观点被进一步延展到认为，与社会相符不仅是一种必然，而且是一种义务，那它们就到了毁灭自由的边缘，而正是自由让生活有味，使生活改善有无限的可能性。 抗议的声音 在当今时代，个人如何由社会确定或在社会中得到确定，是一个深具政治色彩的问题。它与我们如何在民族、性别和种族上对我们社会加以归类这些问题联系在一起。在我们多元主义的美国社会，我们总是认为，在确定我们在社会中的身份这个问题上，个人自由要比我们的家庭或专业组织起着更重要的作用。因此，我们对种族或性别上的老一套，对强化社会角色特别敏感，因为我们觉得，我们的同一性会因此不再受自己控制，我们个性会因此受到忽视。这种关注类似于二元论者对唯物主义的关注。我们担心，如果我们仅仅“是”我们的身体——或同样的，如果我们仅仅“是”我们社会塑造的那样——那么，我们就不是自己愿意是的自由的、理性的生命。 在下面的选文中，黑人民族主义领袖马尔科姆•艾克斯（Malcolm X）论证了非裔美国人的自我同一性由白人占大多数的社会所确定的程度。 马尔科姆•艾克斯，论作为“非洲人”② 此刻，在这个国家，如果你和我，如果二千二百万非裔美国人——是的，我们就是这样的人——是生活在美国的非洲人。你们只是非洲人。是的，仅仅是非洲人。事实上，你们已经自称非洲人而不是黑人。非洲人不会遭人贬损。你们才是遭人贬损的人。他们不会为非洲人通过公民权法案。现在，一个非洲人可以去任何地方。你要做的就是抬起你的头。去任何想去的地方，那是权利。只是不要作为一个黑人。把名字改作Hoogagagooba。你就会知道，白人有多愚蠢。你是在跟一个蠢货打交道。我有一位肤色漆黑的朋友，在废除种族歧视之前，头裹一块穆斯林的头巾，走入亚特兰大的一家餐馆。他走进这家白人餐馆，坐下来，白人侍者为他服务，然后他问：“如果黑人进到这里，会是什么情形？”他就坐在那儿，黑夜那样黑，只是他裹了头巾，因此，这位女侍者回头看了一眼，说道：“为什么？黑人不敢到这里来吗？” 在另一个著名演说中，马尔科姆•艾克斯说明了这则故事的寓意： 马尔科姆•艾克斯，《在奥杜邦》① 保护自己、不让自己受骗的最佳途径，就是在试图做任何判断之前亲自看看、听听和想想。自己对某人的印象，绝不要以另一个人的说法为准。也不要以另一个的所写为凭。也不要以别人关于这个人的评价为标准。绝不把自己的判断建立在类似这样的东西上。尤其是那些在国家和社会中深谙欺骗手法的人，他们知道你们不喜欢什么人，因此，他们会把不喜欢的人描绘成你们不喜欢的样子。因此，结束恨你的朋友，结束爱他们的敌人。 ◆你曾感觉到你自己的自我概念与他人看待你的方式之间的冲突吗？描述一下这种情形，以及它带给你的感受。 ◆ “反抗”我们那社会化的自我，创造作为独特的、独立的、“本真的”个体的自我，你认为有可能吗？在这项事业中，你预见到什么问题或限制？ 显然，社会角色一直以来也束缚了其他群体的“自由个性”，比如妇女。当代许多女性主义者分析说，性别角色可能比任何其他因素都更加错误地规定着我们，并对我们的个性造成破坏。在一篇如今广为人知的文章中，雪莉•奥特娜（Sherry Ortner）探讨了社会规定妇女的方式。 雪莉•奥特娜，《女性之于男性恰如自然之于文化？》② 人类学的诸多创造性源自如下两套要求之间的张力：解释人类的共性与解释文化的特殊性。根据这一原则，妇女为我们提供了一个更具挑战性的问题去研究。妇女在社会中的次要地位，是一个真正的共性、泛文化的事实。然而，在这个普遍事实中，关于妇女的具体文化概念和象征极其多样，甚至相互矛盾。此外，人们对于妇女及其相关权力和贡献的研究，随不同文化以及具体文化传统的不同历史时期而有着巨大变化。因此，这两点——普遍的事实与文化的变化——就构成了所要解释的问题。 当然，我对这一问题的兴趣不仅仅是学术的：我想看到真正的变化发生，出现这样一种社会和文化秩序，在那里，向女人开放的人的潜力范围与向男人开放的一样多。女性从属地位的普遍性，存在于每一种类型的社会安排和经济安排中，并且存在于复杂程度各异的社会中，这一事实向我表明，我们面临着某种非常深刻、非常棘手的东西，我们无法通过重新安排社会体系中的一些工作和角色或整个经济结构，就可以简单地消除它。在这篇论文中，我试图揭示设定女性的劣等地位的那种文化思考的潜在逻辑，我试图表明这一逻辑的极强说服性，因为，如果这一逻辑不是那么有说服性的话，人们就不会认同它。但是，我也试图表明那一逻辑的社会根源和文化根源，从而指出改变的潜力在何处。 女性从属地位的普遍性 无论什么地方，无论在哪一种已知的文化中，妇女都被认为在某种程度上劣于男人，我这样说是什么意思？首先，我必须强调我所谈论的是文化评价，我说的是每一种文化以自己的方式、自己的术语作出的这种评价。但是，我有什么证据说一种具体的文化认为妇女是劣等的呢？ 如下三种论据就足以证明：（1）明确贬低妇女的文化意识形态因素和告诉者的陈述，它们给予妇女的角色、工作、产品和社会背景的声望，显然不如给予男人和男性相关物的声望；（2）符号设计，比如污秽的属性，它们可以被认为是作出劣等评价的含蓄表述；（3）社会结构安排，它们把妇女排除在某些领域之外，使她们不得参与其中或与之接触，而社会的最高权力被认为正是存在于这些领域。当然，这三种论据可能在任何具体体系中都是相互联系在一起的，尽管并不必然如此。此外，其中每一种论据通常都足以作出女性在特定文化中处于劣等的观点。当然，女性被排除在最神圣的仪式或最高政治委员会之外，就是一个充分的证据。当然，明确贬低妇女（和他们的工作、角色、产品等等）的文化意识形态也是充分的证据。诸如污秽这样的符号标识物通常也是充分的证据，尽管在一些情形中，男人和妇女彼此会相互污染，因而需要进一步的标识物——而就我的调查所知，总是可以找到这样的标识物。 因此，无论考虑所有这三种证据还是其中的任何一种，我都会坚决主张：在所知的每一个社会中，我们都发现妇女从属于男人。 ◆◆◆ 自然与文化 我们如何解释对妇女的普遍贬低这种现象呢？当然，我们可以把这种情形归结于生物学决定论。生物学决定论者主张，一切物种的男性都有与生俱来的某种东西，正是这种东西使他们自然地成为支配性别。而女性缺乏“这一东西”，因此，妇女不仅自然地处于从属地位，而且一般来说，她们十分满意她们的地位，因为这一地位为她们提供了保护和最大化母性快乐的机会，在她们看来，这些是生命中最令人满意的体验。无需对这一立场加以详细驳斥，我想我可以公平地说，它未能在使学术性的人类学领域中的所有人满意的基础上立足。这就是说，并不是生物学事实无关紧要，也不是说男人和妇女没有不同，而是说，这些事实和差异只有在受文化规定的价值体系框架下才呈现出优/劣的意义。 如果我们不愿意把这种情形归结于基因决定论，那在我看来，我们就只有一条路可走。那就是，我们必须尝试根据其他共性来解释女性的从属地位，而这些共性就是作为最一般情境的结构的因素，在这种情境中，所有人，无论在何种文化中，都可以找到自我。比如，每一个人都有一个物质性的身体和一个非物质的心灵，是同其他个体构成的社会的一部分和一种文化传统的继承者，而且无论如何中介，为了生存下来，都必须与“自然”或非人类领域有某种关系。每一个人都是（母亲）生的，而且最终都会死去，所有人都被认为关心个人生存，而社会/文化所关心的（或至少具有动力的），则是超越具体个人之生死的延续和生存。如此等等。我们必须在这些人类境况的普遍共性领域中，为贬低女性这一普遍事实寻找一个解释。 换言之，我们把这个问题转换为如下的简单问题。在每一种文化都共有的生存的一般结构和境况中，是什么导致它们都把妇女置于一个更低的位置呢？尤其是，我认为，妇女被等同于一切文化所贬低之物，等同于一切文化所确定的处于生存的较低等级之物——或者，你无妨把妇女看成是这些东西的一个象征。如今，似乎只有一种东西符合这一描述，那就是最一般意义的“自然”。每一种文化，或者一般地说，“文化”，参与生产和维持有意义的形式（符号、人造物等等）系统的过程，人类正是依靠这些有意义的形式超越所给定的自然存在，使之服从于自己的目的，满足自己的需要。因此，我们可以宽泛地把文化等同于人类意识的观念，或人类意识的产物（也就是，思想和技术体系），人类企图藉此维持对自然的控制。 ◆◆◆ 现在回到妇女问题，他们泛文化的次等地位完全可以通过如下假定得到说明：妇女等同于自然，或象征性地与自然联系在一起，与此相反，男人等同于文化。既然包容和超越自然一直是文化的事业，而妇女又被认为是自然的一部分，那么，文化把妇女置于从属位置，虽还说不上压迫她们，就是“自然的”。然而，这一论证尽管显示出了巨大的力量，但它似乎过度简化了这一情形。因此，在接下来这一部分我想要辩护和阐明的陈述是：与男人相比，妇女“只是”被视作更接近自然。也就是说，文化（依然相对明确地等同于男人）承认妇女是其特殊过程的积极参与者，只是同时又认为她们更植根于自然，或者说，与自然有着更直接的亲缘性。 这看起来是一个小小的修正，甚至可以说微不足道，但是我认为，它是对文化假设的一个更加准确的描写。此外，这些术语所体现出来的论证与较为简单的陈述相比，具有一些分析优势。稍后，我会对此加以论述。这里只是要强调，修正后的论证依然说明了对妇女的泛文化贬低，因为，即使妇女没有被等同于自然，她们还是被视作代表着存在的较低等级，与男人相比，她们更少有对自然的超越。 ◆◆◆ 简言之，人们认为，妇女与男人相比更接近自然，这一假定对进一步的分析而言有好几层含意，能够以好几种不同的方式加以解释。如果妇女只是被认为处于从文化到自然这一等级尺度上的中间位置，那么她们依然被视作低于文化，因此可以说明如下的泛文化假设：在万物的等级中，妇女低于男人。如果妇女被解释为文化—自然关系中的中介因素，那么可以部分说明不仅贬低妇女，而且限制和约束她们的功能的文化倾向，因为文化必须保持对它的（实用和象征）机制的控制，以使自然转化为文化。如果妇女被解读为文化与自然之间的模糊地位，那可能就有助于说明这一事实：在特殊的文化意识形态和文化象征中，妇女偶尔能够与文化连接在一起，无论如何，在个别象征体系中，妇女常常被赋予两极对立的矛盾意义。中间位置、中介功能、模糊地位——都是为了不同的具体目的而对作为自然与文化之间的媒介的妇女的不同解读。 ◆你身处其中的文化是如何确定妇女低于男人的？对此你如何解释？你觉得奥特娜的论证有说服力吗？你认为在什么方面妇女优于男人？或者，你认为正是关于“优势”性别的观点显得荒谬吗？ 一个社会若没有清楚的社会角色功能和性别角色功能，会是怎样？我们还可能作为完全自由的个体彼此交流吗？一些女性主义者认为可以，比如安•弗格森（Ann Ferguson）。不过，她认为，为了达成这一理想，我们全都必须信奉一种“雌雄同体的”性别。 安•弗格森，论雌雄同体① 有很好的证据表明，人类的婴儿是双性的，只是通过模仿和认同承认的模式才习得一种具体的男性或女性身份的。这一证据来自于所有人都同时具有男性和女性荷尔蒙（分别为雄性激素和雌性激素）这一发现，同时也来自于首先为弗洛伊德详细阐述的概念。弗洛伊德认为，只是到孩子的性发展的第三阶段，才有了异性身份。性别身份，是通过克服俄狄浦斯情节才获得的，在这一阶段，孩子放弃了对母亲的主要依恋，要么学着认同父亲，要么爱上父亲。不过，舒拉米斯•费尔斯通（Shulamith Firestone）认为这一过程并非如弗洛伊德所说的那样是不可避免的。相反，这一过程是由于家长制核心家庭的权力动力学。请注意，根据这一分析，如果劳动的性别区分被摧毁，那么，训练男孩和女孩使其获得异性性别身份的机制也会因此而被摧毁。如果父亲和母亲在抚育孩子上具有平等的教养角色，如果父亲和母亲在家庭之外具有平等的社会、经济和政治权力，男孩就没有理由为了获得与男性角色联系在一起的权力而拒斥他的情绪维度。女性也不会为了通过操控男性间接获得权力而不得不担负女性角色，拒斥她那自主、独立的一面。因此，作为一种性别身份，双性是准则而不是例外。 超越“个人主义” 正如我们可以在上述例子中看到的那样，个人主义论证常常呈现为一种相互冲突的形式（比如存在主义者和里斯曼），这让许多哲学家无法接受。为什么要有一个冲突呢？比如，康德尽管是个人自主的拥护者，但他坚持认为，唯一值得辩护的个性是个人担负普遍道德的能力。我们在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的著作中也能发现同样的论点。在更近的时代中，这一论点有了大量的追随者，这些思想家从过度个人化的思考（里斯曼所指的“唯我论”）中看到了灾难性的后果。比如，德国哲学家黑格尔在十九世纪早期国际大动荡期间写作时就做了如下论证： G•W•F•黑格尔，论“精神”与个人① 在一个精神生活的普遍本性日益得到强调和大大加强的时代，纯粹个人的方面理所当然相应地变得无关紧要，而且，普遍的方面还在坚持着并要求占有它的整个范围和既成财富，因而心灵的全部事业中属于个人活动范围的那一部分，只能是微不足道的。因为这种情况，个人就必须如科学的性质所表明和要求的那样，更加忘我。此外，他还必须成为他能够成为的人，做他能够做的事。但是，正如他对自己不作奢望，为自己不多要求一样，人们对于他也必须力避要求过多。 在别处的一个著名段落中，他论证说，历史中的个人只有在他们对远大于自身的运动有所贡献时才有意义： G•W•F•黑格尔，《历史中的理性》② 若我们把历史看作是各民族的幸福、各国家的智慧和诸个体的美德横遭牺牲的屠宰场，那必然就会产生一个问题：这些巨大的牺牲究竟为的是什么原则，要达到何种最后目的？ ◆◆◆ 人类行动者所具有的是有限的目的和特殊的利益。但是，他们也是理智的、思考的存在。他们的目的是与一般的、基本的关于法律、善、义务等等的考量交织在一起的。因为纯粹的欲望，粗暴的和野蛮的原欲，在世界历史的场景和范围之外。这些一般的考量具有一种明确的内容，它们同时形成了支配诸目的和行动的标准。因为像“为善而善”这样一种抽象观念，在活生生的现实中，是没有驻足余地的。 ◆◆◆ 每一个个人都有他的立场，他大体上知道什么是合法的、名誉的行为。至于在通常的私人关系上，有人认为难以抉择公正和善良，并且认为发现这些困难、提升表明邪恶和不当意愿的标尺显示出了一种崇高的道德。它表明了一种力图避免显然的义务的意愿，或者，至少表明了一种显示其心灵狭小的薄弱意愿。因此，心灵胡思乱想，使自身沉浸于道德的自以为是中。 ◆◆◆ 每一个个人也是特定发展阶段的民族之子。就像无法脱离地球一样，一个人也无法脱离他身处民族的精神。地球是引力中心。设想一个脱离这一中心的身体，就只能设想它爆炸在空中。个人也是如此。不过，他唯有通过自己的努力才能与他的实体和谐，他必须把所身处的民族所要求的意愿带入他自己的意识，加以表述。个人无法创造他自己的内容，他就是把普遍原则作为他自己的内容付诸行动的那个人。 在历史过程中有两个因素很重要。一个是民族、国家或良序生活领域的保存。这是个人共同参与、努力促使其实现的活动。它是伦理生活的保存。然而，另一个重要因素是国家的衰亡。民族精神一旦耗尽自身，其存在就会败坏消亡。而世界历史，世界精神，依然继续其行程。 ◆◆◆ 普遍原则在创造性观念的发展上、在真理向着自身的努力和追求上，是一个主要因素。这些历史人物，即世界历史个人，就是那些【掌握这样一种更高的普遍原则，使之成为他们自己的目的，并以符合精神的更高法则来实现这一目的的人】。 ◆在哪一方面你是一个“世界历史个人”？你认为存在着黑格尔所谓的比个人伟大、我们从中获得目的的东西吗？或者，你认为存在主义者的观点是对的，即没有这样的他人，我们没有一个人会完全“被历史一扫而空”？ 在拿破仑所导致的国际动荡中，你就能够理解这种残酷哲学的适当性。“历史的屠宰场”并不是一个令人愉悦的概念！我们每一个人因我们在历史中微不足道的地位实质上毫无意义，这一观念也伤害了我们那庄严的自我概念。但是，黑格尔论证说，任何其他的自我观都是不可辩护的。甚至我们中间最伟大的人物，也不过是“普遍原则”、巨大的社会力量和作为整体的人类的一种表达（这些就是黑格尔所谓的“精神”和“创造性的观念”，他在别处又称之为“理性的狡计”）。 但是，黑格尔的概念在国际战乱时期无论有多适当，它必定会激怒和平时代的个人主义者。让我们来看一看克尔凯郭尔对黑格尔哲学充满反讽的驳斥： 索伦•克尔凯郭尔，一个驳斥① 因此，或许还有无数继续紧紧抓住黑格尔的尝试，哪怕这些人已经看穿了他的哲学的可疑性。他们担心，如果他们成了个别存在的人，就会消失无影踪，以至于他们不仅在报纸上找不到，甚至学术杂志上也难寻见，更不要说沉浸于世界历史中的思辨哲学家了。作为个别的人，他们担心自己与国家中的人相比，更加成了一个孤独的、被遗忘的人：因为，如果一个人放开黑格尔，他甚至就没有了一个可以收到信件的位置。 卡尔•马克思是一个黑格尔哲学研究者。在1844年的“早期著作”中，他也论证了一种本质上社会的、作为共同体一部分、作为一种“类存在”的自我观： 卡尔•马克思，论社会自我① 根据这种关系【人类家庭】的性质就可以看出，人在何种程度上对自己说来成为类存在，对自己说来成为人并且把自己理解为人。 ◆◆◆ 无论就其内容还是起源来说，活动和思想都是社会的；它们是社会的活动和社会的思想。 ◆◆◆ 首先必须避免再次把“社会”设定为抽象物与个人对立起来。个人是社会的存在物。因此，他的生活表现——即使它不直接采取共同的、同他人共同完成的表现形式——就是社会生活的表现和确证。个人的生活和类的生活并非各不相同，尽管个人生活的存在方式必然是类的生活的较为特殊的表现或较为一般的表现，而类的生活必然是较为特殊的个人生活或较为一般的个人生活。 人在自己的类意识中确定自己真实的社会生活，并且在思想中再现自己的真实存在；反之，类的生活在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思考着的存在自为地存在着。因此，尽管认识一个独特的个人——并且正是他的特殊性使他成为一个个人、一个真实的、个别的社会存在物——同样的，他也是总体、观念的总体、可以被思考和被经验的社会之主体存在。他在现实中既作为社会存在的直观和对这种直观的思想而存在，又作为人的生活表现总和而存在。 二十世纪，在存在主义（尤其是德国哲学家马丁•海德格尔所阐释的那种存在主义）和德国唯心主义（尤其是黑格尔和马克思所阐释的那种德国唯心主义）的混合影响下，一个新的哲学流派日益盛行。那就是所谓的“解构主义”，它是其创立者法国人雅克•德里达（Jacques Derrida）所杜撰的一个名称。解构力图提供一种社会分析和社会批判，后者承认自己与他所要批判的文化是同一的。因此，“解构”一种理论或信念或传统，既不是去摧毁它，也不是去重建它，而是去“重读”它，因此去改变它，去勘察它，去增补它，并使之成为我们自己的、或许更加多元更加发散的行动。在早期著作中，德里达说，解构学派——即重读、批判和驱散我们的文化制度和来自于这些制度的哲学家这样的活动——本身就是我们文化制度的产物的缩影。他主张，“统一的自我”正是西方文化的一个产物，如今快要死于其创造者之手。如果存在着“自我”，他说，“那也必定是复数的”。① 一些当代的政治思想家——尤其是女性主义者和非裔美国哲学家——觉得解构很值得注意。当代关于个人自由的一些哲学争论，已经演化成对德里达所描述的“西方哲学”的批判和辩护。只要“西方哲学”可以如此明确地加以定义，那么，它的所有错误和残酷或许就可以得到确定并加以避免。不过，正如我们已然看到和德里达承认的那样，这些非常现代的批判，是围绕世界而形成的复杂的、文化交织的哲学争论的主要部分。 实际上，这些哲学家都没有否定个人或个人尊严或个人权利，强调这一点很重要。不过，他们坚持认为，个人只有在他或她是一个共同体的成员时才获得他或她的权利。这并不意味着一个人不能行为怪异，不能像古怪的艺术家或因吸毒而精神恍惚的摇滚音乐家那样，而只是说，哪怕他们的怪异，如同他们的才华一样，也必须被视作社会贡献。换言之，他们所否定的是有时被称作“粗俗的个人主义”的东西，这种形式的自我同一性否定一切社会相关物和社会义务。