哲学导论——4.1　意识与自我：从笛卡儿到康德

“你瞧，今天我不是我自己”，爱丽丝对毛毛虫说道。 “我可没瞧出来”，毛毛虫说。 ——刘易斯•卡罗尔 “成为你自己！”有多少次你听到这样说？什么是成为一个“自我”？成为一个独特的自我又是什么意思？抽象地来看，这些问题晦暗不明。但是，在一切我们所做的事情中，我们都采用了某种关于我们的身份的概念，既作为一个人又作为一个个体，无论我们是否被要求清楚地表述这一点。作为一名学生，当你走进教室，你肯定具有如下一些概念：你自己的能力和智力、你在其他学生之间的地位、你相对于教授的角色、某些萦绕不去的记忆，或许还有一些尴尬，或因你的外貌、你的穿着、你的分数以及你穿的新鞋而来的虚荣心。 如果你必须把自己认同为一个个体，那么，请描述一下是什么使你成为你，你是如何做到的？成为一个人的本质特征是什么？成为你现在所是的那样一个人的本质是什么？什么样的特征使你与其他人区分开来？想想你在一间办公室里，申请一个职位或专业学校的一份奖学金，或者你在填写这一年里数不清的表格，你例行公事般地填上自己的生日、出生地、在校成绩，甚至服兵役状况、获得的奖励、有否拘留和其他问题，以及是否结婚、男还是女，或许还有种族和宗教。关于你的上列事实是确定“你”的一种方式。但是，在某些点上，我确信你会有一种荒谬感，甚至起而反抗说“这不是我！”或“这些全都毫不相关！”对你的自我同一性更为相关的，似乎是你的政治观点、你对艺术和音乐的品位、你喜爱的书籍和电影、你的爱憎、习惯和信念，或者也许仅仅是这样一个事实：你思考自己的思想。这些关于你自己的较为个人化的或“内在的”特征，与那些关于你自己的“冷酷事实”或“外在”特征，对于把你确定为一个不同于其他个体的个体而言，至关重要。 在某种意义上，你的自我同一性是你把自身描述为一个个体的方式。因此，自我同一性的哲学问题部分所关注的就是这些描述性的性质。它们只关注在其他人之间的地位和角色吗？还是确实存在着某种无需涉及任何他人而能够称作“你的自我”、“你的本质”甚至你的灵魂的东西吗？我们应该把自己当成个体来思考吗？还是相反，我们应该把自己仅仅看作是更大的有机体——社会、人类或作为整体的世界——的成分？我们应如何来确定我们自己？ 我们还可以在另一个意义上来谈论一个人的自我同一性。你可能认识某个经历了信仰转变的人，或者某个刚接受过酒精中毒治疗的人。或者，你可以设想很长一段时间后再次见到的一个人，他说“我不是同一个人”。这是什么意思？怎么可能说你不是同一个人？当一个人说“我不是我过去所是的同一个人”，他或她所指的是这样一个事实：他或她自己的某些重要方面改变了，这个人有了一个新的自我同一性。然而，在另一个意义上，这依然是同一个人，旧的同一性和新的同一性都是同一个人的同一性。 因此，我们就有了第二个意义上的“自我同一性”。这里所谓你的自我同一性，就是使你在时间的流逝中保持为同一个人的东西。因此，第二个哲学问题，也是最令哲学家们所关注的问题，就是如何在时间的流逝中把一个个体确定为同一个个体。什么是你若不具有就不再是你的东西？如果你改变宗教信仰或音乐品味，你可能还是你。但是，如果你做一次变性手术呢？或者，如果你完全丧失了全部记忆，完全没有了关于家人和朋友的记忆呢？或者，如果你的身体完全消失不见，只剩下一缕意识、一个精神或一个没有躯体的灵魂呢？这时候说你依然是你还有意义吗？ 不过，我们还可以在第三种意义上谈论自我同一性。究竟是什么使得我们成了个别的人？有趣的是，意识——具有思想和情感——这一事实似乎是一个人拥有的最私密、最个别的东西，而且，我们也倾向于认为所有人都拥有这个东西。无论我们如何努力去回答自我同一性问题，都要始于这样一个独一无二的“事实”——我们自己的意识。我们会看到，这是笛卡儿的逻辑起点，他把自己的意识这一事实用作他的整个哲学的出发点。这一点对于洛克也是一样，他论证说，我们的同一性的确立是在我们的意识连续性中，而不是在我们的身体连续性中。我们会看到，这一点甚至也为休谟所运用，他把他自己的意识用作如下否定的基础：根本没有自我那样的东西！ 当然，这些问题假定了某些能够并且已经得到质疑的形而上学主张。在这一章的后面部分，我们会考察其中的一些假设以及对于这些假设的批判。自我同一性是一个本性问题吗？我们生来就有一个身份吗？或者，自我同一性是一个个人选择问题，或诸如我们的抚养、教育这些环境因素的问题？一个人必定只有一个“自我”吗？还是他或她事实上具有几个或许多自我？确实存在着一个“自我”吗？或者，如许多东方思想家所主张的那样，自我不过是一个幻象？无我是我们理想的自我同一性吗？我们应把自己设想为个体吗？或者相反，我们应该把自己设想为一个更大的共同体或社会的有机成分？ ◆你会怎样描述你的“自我”——即那个使你成为“你”而区别于其他人的东西？ ◆你的自我同一性有多少是由与他人（家人、朋友或陌生人）的交往型塑的？你在多大程度上认为你的同一性是自决的？ ◆你认为在我们作为一个人的整个一生所经历的变化下面，必然有某种“基础性的”东西吗？ ◆在你看来，自我同一性有不同的意义吗？还是说，关于自我同一性的所有不同意义，都可还原为一个独一无二的、无所不包的意义？ 在这一章中，我们要探究许多关于自我同一性的不同问题和概念。我们在考量是什么使你成为你这个问题时，既是在是什么使你成为一个人的意义上，也是在是什么使你成为你所是的这个具体的人的意义上。十九世纪伟大的心理学家弗洛伊德曾说，每一个人都在某些方面与其他所有人相像、在某些方面与其他一些人相像，而在某些方面又不与任何他人相像。研究自我同一性问题的哲学家，都试图明确指出它如何以及为什么是这个样子。我们从一个非常重要而且至今很有影响的哲学传统开始，即从笛卡儿、洛克到休谟、康德的传统，它把自我意识作为解答个人同一性的唯一关键。 4.1　意识与自我：从笛卡儿到康德 有时，我们对我们所运用的身份根本没有意识。在另一些时候，尤其是在我们谈论自己，或者身处被迫要“像他人观察我们一样来考察自己”的处境时，我们就完全意识到——甚至是痛苦地意识到——我们的身份。在这样的一些时刻，我们说我们是自我意识的。通常，绝大多数现代哲学家和心理学家会认为，除非你有时也是（并不必然总是）自我意识的，否则你就无法有一个你是谁的概念。反过来，除非你有某种身份感，无论这种身份感多么模糊，否则你就无法是自我意识的。换言之，这两个概念紧密地结合在一起，彼此不可分离。 许多哲学家认为，自我意识不仅对于一个人具有自己的个性概念至为关键，而且对于一个人确立一个持久的自我，即时间流逝中的同一个人，也至为关键。笛卡儿就是一个很好的例子。想想他是如何描述他自己的： 可我究竟是什么东西呢？一个思考着的东西。什么是思考着的东西？就是在怀疑、理解、肯定、否定、意愿、拒斥以及想象和感觉着的东西。 他继续说，我是一个具有欲望的东西，能感知到光和噪音，感觉到热。显然，笛卡儿的“自我”概念是思想概念，或者说意识概念——人的本质——它是每一个人都具有且每一个人都用以确定他或她自身的东西。他也声称用他的怀疑方法可以表明，即使他没有身体，也可能是这样。他论证说，就像我可能在所有其他事情上受骗一样，或许我是因为受骗才以为自己“有”一个身体。因此，他得出结论说，为我提供一个身份或我开始我的哲学的那个自我不是我的身体。由此推出，我——无论我是男是女、是黑是白、是高是矮、是俊是丑、是强是弱——的自我的具体方面只是与我的身体有联系，但它对于我的身份并不是本质。我的自我同一性在我的心灵中，在我的思考、怀疑、感觉、知觉和欲求中。本质上而言，我是“一个思考着的东西”。 勒内•笛卡儿，《第六沉思》① 所以，只是因为我确实认识到我存在，同时除了我是一个思考着的东西之外，我看不出任何别的东西必然属于我的本性或我的本质，因此，我可以正确地断言我的本质仅仅在于这一事实：我是一个思考着的东西【或一个其整个本质或本性是思考的实体】。而且，虽然我可能（或者说确实，如我一会儿要说的那样）具有一个身体，而且与我非常紧密地联系在一起，然而，由于一方面我对我自己有一个清楚明白的观念，即我只是一个思考着的、非广延的东西，另一方面，我对身体有一个清楚明白的观念，即它只是一个广延的、非思考的东西，因此可以肯定地说，这个我【也就是我的灵魂，那个我之所以为我的那个东西】与我的身体完全、绝对有别，并且可以没有身体而存在。 重要的是要理解笛卡儿这里所采取的步骤。他所说的是，自我同一性取决于意识。我们的身份无论如何都不依赖于我们的身体来保持同一，因此，人的同一性不同于世界上任何别的事物的同一性。 ◆自我意识与自我同一性之间的联系是什么？你认为（有些）动物是自我意识的吗？如果是这样，你认为它们可能有自我同一性吗？ ◆笛卡儿把“自我”确定为什么？这是个体独一无二的东西吗？在何种意义上（如果有的话），它赋予你区别于任何他人的个性？ 与笛卡儿一样，约翰•洛克也把自我意识看作解答自我同一性的关键。但是，与笛卡儿不同的是，他认为这一同一性并不取决于我们保持着同一的思考着的实体，即不取决于我们具有同一个灵魂。实际上，在我们的生命过程中，我们的灵魂可能被新的灵魂所替代，就像在一棵树的成长过程中，它的细胞总是被代之以新的细胞一样。使这棵树成为同一棵树的是这样一个事实：尽管这棵树的物理结构发生了变化，但它所呈现的是同一个生命，而使一个人成为同一个人的是所呈现的同一意识和记忆。因此，洛克不同于笛卡儿的地方在于，他区分了灵魂（一种实体）和意识。我们称之为我们的“自我”的是我们的意识。在《人类理智论》中，洛克论证说： 约翰•洛克，论人格同一性② 要找出个人同一性存在于何处，我们必须考量人格代表什么。我认为，人格是一种思考着的理智存在，它具有理性、能反思，并且能在不同的时间和空间中把自己当作自己，当作同一个思考着的东西。它只能借助意识来思考自己，因为意识与思考是不可分的，而且在我看来，意识是思考所必需的：一个人若没有知觉到他在知觉，就不可能有知觉。当我们看到、听到、闻到、尝到、感到、想到或意欲到任何东西时，我们知道我们在这样做。因此，意识总是对我们当下的感觉和知觉的意识，而且，正是据此意识，每一个人才对自己是他所谓的自我。在这种情形下，人们并不考虑这同一个自我是在同一个实体中，还是在种种不同的实体中。因为，既然意识总是伴随着思考，并且正是意识使每一个人成为他所谓的自我，使他自己与所有其他思考着的存在区别开来，那么，人格同一性，即理性存在的同一性，就只在于这个意识。而且，这个意识在回忆过去的行动或思想时能扩展到多远，那个人格的同一性就达到了多远的程度。现在的自我就是以前的自我，而且现在反思自我的这个自我，就是以前反思自我的那个自我。 意识构成了人格同一性。——不过，人们还进一步问，它是否是同一个实体。如果这些知觉，以及伴随着这些知觉的意识，总是呈现在心灵中，由此使那个同一的思考着的东西总是有意识地呈现在心灵中，而且我们显然认为它同它自己相同，那么就很少有人①会有理由怀疑意识是同一个实体。但是，这里似乎有一个困难，那就是这个意识总是被遗忘所打断，我们在生命中任何一个时刻都无法一览无余过去的全部一系列行动，哪怕是最好的记忆，也总是在观察一部分时，丢失了另一部分。而且，有时是我们生命中绝大多数时候，我们并不反思我们过去的自我，而只是集中于我们目前的思想，而且酣睡中，我们根本就没有思想，或者至少可以说，睡时的意识与标记我们醒着的思想的意识是不一样的。——我说，在所有这些情形下，我们的意识是被中断的，我们看不到我们过去的自我，因此，人们就会怀疑，我们是不是同一个思考着的东西，即是不是同一个实体。不过，无论这一问题是否合理，终究都与人格同一性毫无关系。问题是什么构成了同一个人格，而不是在同一个人格中思考的东西是不是同一个实体，在这里，后面这个问题毫不相干：各种不同的实体，被同一的意识（不同的实体参与其中）联合成一个人格，正如不同的躯体被同一的生命联合成一个动物一样，在实体的不断变换中，持续不断的同一生命保存着动物的同一性。因为，正是这同一的意识使得一个人成为他自己，所以人格同一性就只取决于意识，不论这种意识是附着于单一的实体，还是能在一系列实体中持续下去。因为，既然一切理智的存在都能够以他最初获得的同一个意识重复任何过去的观念，也能以同一个意识对当前的行动具有意识，那么，它就是同一个人格自我。既然现在它对自身就是自我，是因为据此意识，它能够对当前的思想和行动具有意识，那么，这同一个意识如果能够扩展到过去或未来的行动，则仍将是同一个自我。虽然有时间的距离，或实体的变化，他也不因此成为两个人格，正如同一个人并不因今天同昨天所穿的衣服不同，或者因为在两天之间有或长或短的睡眠，而变成两个人一样：那些相距甚远的行动无论是什么样的实体产生的，同一的意识都把它们联合成了同一的人格。 实体变化中的人格同一性。——这种情形，我们还可以在我们自己的身体方面找到一些证据，身体的所有分子都是我们的一部分，都被统一进同一个思考着的有意识的自我中，因此，当它们受到了什么感触，我们可以感觉到，遭遇到什么祸福，我们也可以意识到，它们是我们自己的一部分，也就是我们的思考着的有意识的自我的一部分。因此，一个人身体的各个肢体就是他自己的一部分，他能同情和关心它们。但是，如果你剁掉一只手，并且使它脱离原来他所具有的热、冷和其他感受，那么，这只手便不再是他自己的一部分，就像是最远的物质部分一样。因此，我们就看到人格自我此时所由以构成的那种实体，在另一时虽可以变化了，但人格同一性却没有变化。因此，各种肢体虽是一个人格的一部分，可它们被剁掉之后，人格依然是同一的。 ◆◆◆ 如果同一的意识（如前所述，它完全不同于身体中同一的形相或运动）能够从一种思考着的实体转移到另一个思考着的实体，那么这两个思考着的实体就可以构成一个人格。因为，同一的意识不论保存在同一的实体中，还是保存在不同的诸多实体中，人格同一性都得到了保存。同一的非物质的存在，若能意识到自己过去的行动，是否可以完全被剥去所有关于自己过去存在的意识？是否可以完全忘掉那种意识，永不能再记起？是否可以开始一个新时期的记录，而且具有一个超不出这个新状态的意识？所有那些持预先存在的人显然是这样想的，因为他们承认灵魂意识不到它在先前状态下所做的事，因为在那种状态下，它或者全然脱离身体，或者激发其他身体，纵然他们不这样主张，经验也会驳倒他们。因此，人格同一性不能超出意识所及的范围，而且，一个预先存在的精神不能在许多年代中蛰伏不动，而必定构成过许多不同的人。假如有一个基督教的柏拉图主义者，或者一个毕达哥拉斯信徒，在上帝第七天完成其创世之时，以为自己的灵魂一直存在着，而且以为它已经在好几个人体中轮回过，我就遇见过这样一个人，他自命具有苏格拉底的灵魂（这种说法是否合理，我且不说，但是我确实知道，他的职务并非不重要，而且就其地位而言，人们都说他是一个很有理性的人，就其所出版的东西来说，他还是一个有学识的人）。那么，既然他意识不到苏格拉底的任何行动或思想，还有任何人会说他跟苏格拉底是同一个人吗？任何人反省自己，断言他自己有一个非物质的精神，而且这种精神在他之中思考，虽然他的身体经常变换，这种精神却使他保持同一：他正是把这种精神称之为他自己。 人的形成离不开灵魂和身体。因此，我们完全可以设想，在复活时，灵魂所居住的身体虽然同它在世时所住的结构不同，部分各异，可是人的同一人格不会丧失，因为原来的灵魂具有其以往的同一意识。但是，在身体变化以后，任何人不要以为只有灵魂就能形成同一的人，只有以为灵魂就是人的人才会这样想。一个王子的灵魂，如果仍记得其作为王子时的生活，而且进入了一个离弃了皮匠灵魂的皮匠的身体并加以激发，那么，人人都可以因为他有王子的动作，认为他和王子是同一个人格：但谁会说这就是同一个人呢？人的形成也离不开身体，而且在这种情形下，人人都会认为身体能确定他是否为同一个人，因为现在的灵魂，虽具有王子的思想，却不能使皮匠成为另一个人：在他身边的人看来，皮匠依然是皮匠。我自然知道，在通常的谈论中，同一人格和同一个人指的是同一东西。 惟有意识联合行动形成同一人格。但是，同一的非物质实体或灵魂，无论在什么地方，处于什么状态，都不能单独形成同一个人。不过很显然，只要能被意识所扩及——不论过去多少世纪——意识便能把距离很久的各种存在或行动联合起来形成同一人格，如同它能把刚刚过去的存在和行动联合起来一样。因此，无论什么主体，只要能意识到现在和过去的行动，它就是同一人格，而且这两种行动都属于他。假如我以同一的意识曾看见诺亚方舟和洪水，去年冬天看到泰晤士河水泛滥，现在又在这里写作，那我会毫无疑问地认为现在写作的我、去年冬天看到泰晤士河水泛滥的我以及曾看见洪水为祸的我，是同一个自我，随便你把这个自我置于何种实体之中——这个正如现在写作此文的我，是和昨天从事写作的我是同一个自我一样（无论所谓的是否是有同一的物质的或非物质的实体形成的）。因为，关于同一个自我这一点，当前的自我无论是由同一个实体形成的，还是由其他不同的实体形成的，都无关紧要——自我意识只要认为一千年前的行动是自己的行动，则对那种行动，正如对前一刻的行动，一样关心，一样负责。 自我依赖于意识，而不是实体。自我是有意识的、思考着的东西，无论它是由何种实体构成的（精神的或物质的，简单的或复合的，都无关紧要），它能感觉或意识到快乐和痛苦、幸福和悲痛，因此，这个意识扩展到何处，它就对自己关心到何处。因此，每一个人都发现，根据那一意识来理解，一个小指头也同最大部分一样，都是他自己的一部分。把这个小指头割去之后，如果这个意识随着小指头而去，离弃了身体的其余部分，那么，很显然，这个小指头就是人格，就是同一人格，而自我与身体的其余部分则毫无关系。在各部分相互分离之后，能形成同一人格的，能形成不可分离的自我的，既然在于那个随着实体一块而去的意识，那么在时间距离很远的各种实体方面，也是如此。当前思考着的东西能够与何种实体结合，何种实体就能形成同一人格，并同这个意识而不是任何其他东西形成自我。这个实体因此就能把那个思考着的东西的一切行动认为是自己的，不过这一切都得以意识所及的地方为限，并不能超出意识之外。 洛克论证的主要论点如下：人格的自我同一性基于自我意识，尤其是关于某人以前经验的记忆。在这一点上，他论证说，人不同于动物，动物的同一性（即“同一条狗”或“同一匹马”）基于身体的连续性，就像你会说，你拥有“同一辆车”十年了，即使在这十年间，除了底盘之外，这辆车的其他部件几乎换了个遍。然而，一个“人格”的同一性，即“人格的”同一性，依赖于自我意识。 记忆构成了自我的同一性，洛克的这个观念显然受到笛卡儿如下观念的启发：一个人与他或她的思想的关系是独一无二的。你无法思考我的思想，我也无法思考你的思想。记忆既然是思想的一种，因而你无法记起我的经验，我也无法记起你的经验。比如，你可能记得你第一天上学的情形。因为你所记起的正是发生在你身上的经验，你与那个具有早前经验的人格是自我同一的。因此，根据洛克的观点，记忆为我们可能称之为一个人的不同“阶段”提供了一种确实可靠的关联。记忆似乎保证了这种人的同一性，他现在记得曾经具有的经验。 与笛卡儿的理论相比，洛克的理论具有优势，它使我们无需假定一个持存着的非物质的灵魂的存在，而只要根据意识就可以理解自我同一性，不过，它并非没有自己的困难。首先，我们曾有的许多经验，后来都忘记了。你能记起发生在你身上的所有事情吗？无疑，回答是否定的。哪怕一个记忆力非常好的人，他也无法记得出生、学走路的情形，或者2001年6月3日这一天的早餐吃的是什么。很可能，你对过去相当长的一段时期发生的事情完全忘记了。我们用什么来解释这些被遗忘的时期与我们的人格同一性的关系？我们关于自己的记忆和信念会被如何误解？在何种记忆程度上，我们会说“那些记忆根本不是我们的记忆？” 其次，我们的记忆并非总是精确无误。有时，我们会记起某些从未发生的事情。比如，你可能清楚地记得你把《哲学导论》的复本借给了一位朋友，不料你后来发现，你事实上把它用作了挡门之物。更为扰人的是错误的记忆，即一个人真实地记起了确实发生过但并非发生在他身上的经验，幸好这种情形不常见。现在，有那么一些人，他们记得自己发表《葛底斯堡演说》，发现镭，或者与乔治、约翰、保罗和林戈在卡内基音乐厅演唱《我想牵着你的手》。对于这些错乱自欺的记忆，我们该说些什么？它们不是真实的记忆，却是清晰可见的记忆。显然，洛克没有把只是清晰的记忆算作那些保证同一性的记忆。因此，我们必须找到一种方式，对真正的记忆和非真正的记忆作出区分。但是这样做，我们似乎不得不说，记忆事实上是关于人格的正确记忆。如果是这样的话，记忆理论显然是循环的。 一种与只是清晰的记忆相对的真正记忆，当然是关于记忆者确实具有的一种经验的记忆。具有这一记忆的人，必定是那个已经获得这一经验的人。现在，你们就能够看到，在区分真正的记忆和清晰的记忆的过程中，我们预设了一个持存的、自我同一性的人格的存在。如果自我同一性这个概念并不是我们正要解释的那个概念，那么一切都很好。我们不能用记忆概念去解释自我同一性，然后又用自我同一性概念去解释记忆。此外，我们一旦反思真正记忆的性质，我们就能看到，实际上，洛克正是本末倒置。当一个人说“我记得我学骑自行车的情形”，他的这一陈述的真理性，预设了而不是确立了他与那个跌破膝盖的小男孩是自我同一的。 尽管如此，现代的人格同一性理论依然大体上诉诸记忆、自我意识或心理连续性观念。值得注意的是，古代哲学家，比如亚里士多德，并不相信这一点，他们可能甚至无法理解笛卡儿和洛克所讨论的许多东西。在亚里士多德看来，自我同一性基本上是身体的同一性，完全没有提及自我意识。但是，也不要认为现代的论点没有批评者，实际上，它有毁灭性的批评者。 ◆意识在说明笛卡儿和洛克的自我同一性中所起的作用有怎样的差异？ ◆你能设想一个你“没有觉察”你的自我的时刻吗？也就是说，与洛克相反，你没有意识到你的意识，你没有知觉到你正在知觉。如果能，请描述这样一种情形。 ◆在洛克看来，个别实体与人格同一性之间的差异是什么？构成个别实体的是什么？构成人格同一性的是什么？ ◆洛克认为灵魂的预先存在导致了自我的预先存在吗？ ◆在洛克看来，“人格”与“人”之间的差异是什么？它们每一个所要求的是什么？ 休谟完全削去了笛卡儿和洛克的自我同一性观点的基础。一切观念都源于印象，依据这一信念，休谟论证说，我们自我意识时所意识到的，仅仅是飞逝的思想、感觉和知觉，我们并不具有一个关于自我或一个思考着的实体的印象。他作出结论说，自我的观念不过是一个虚构。此外，既然我们从未意识到任何持久的自我，我们就绝无正当理由声称，一年前或一分钟前的我们，与此刻的我们，是同一个人格。 大卫•休谟，论“没有自我”① 有些哲学家认为，他们每一刻都亲切地意识到所谓我们的自我，我们感觉到它的存在及其存在的连续性，并且超出证明的证信程度确信它的完全的同一性和单纯性。他们说，最强烈的感觉，最猛烈的激情，不但不会使我们放弃这一观点，反而使我们更深刻地固定这种看法，并且通过它们所带来的痛苦或快乐来考虑它们对自我的影响。企图对这一点做进一步的证明，反而会削弱它的明白性。因为我们无法根据我们亲切地意识到的任何事实，得出任何证明。而且，如果我们怀疑这一点，那么我们对任何事物都无法确定了。 不幸的是，所有这些肯定的说法，都与为它们申辩的经验相反，而且，我们也并不如这里所说的那样具有任何自我观念。因为这个观念能得自何种印象呢？要回答这个问题，就不能不陷入明显的矛盾和荒谬。但是，我们如果想使自我观念变得清楚而可理解，就必须回答这个问题。产生一个实在观念的，必定是某一个印象。但是，自我或人格并不是任何一个印象，而是我们假设若干印象和观念与之相联系的一种东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么，这个印象必然在我们的整个一生中继续同一不变，因为自我被假设为以那种方式存在。可是，并没有任何恒定不变的印象。痛苦和快乐、悲伤和喜悦、情感和感觉，彼此接踵而来，从来不会全部同时存在。因此，自我观念不能得自于这些印象中的任何一个或任何别的印象。因此，也就没有那样一个观念。 但是，进一步说，依据这个假设，我们的所有特殊知觉必定会成为什么样子呢？所有这些知觉都是相互差异、相互区别、相互分离的，因而是可以分别考虑、分别存在，而无需任何事物来支持它们的存在的。因此，这些知觉是以何种方式属于自我，并且是如何与自我联系着呢？就我而言，当我亲切地体会我所谓的我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如热或冷、光明或阴影、爱或恨、痛苦或快乐。任何时候，我都抓不住一个没有知觉的我自己，而且除了知觉之外，我观察不到任何东西。当我的知觉在一个时期内丧失的时候，比如酣睡时，那在这个时期中我便感觉不到自己，因而真正可以说是不存在的。当我因为死亡而失去一切知觉，并且在身体分解后再也不能思考、感觉、观看、爱恨时，我算是完全消灭了，而且也想不到还需要什么东西才能使我成为一个完全的不存在。如果有任何人在认真且无偏见的反省之后，仍认为他有一个不一样的他自己的观念，那么我就不再能跟他进行推理了。我所能向他让步的只是：他或许和我一样正确，我们在这一方面有着本质的差异。他或许可以知觉到某种单纯且继续的东西，他称之为他自己，而我确信，我那里并没有这样一个原则。 但是，撇开这些形而上学家不说，我可以大胆地就其余的人们说，他们都只是那些以不可想象的速度相互接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。我们的眼睛在眼窝里每转动一次，就不能不使我们的知觉有所变化。我们的思想比我们的视觉更是变化无常，我们的其他感官和官能都促进这种变化，灵魂也没有任何一种能力始终维持同一不变，哪怕只是一刹那。心灵就是一种舞台，各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现。这些知觉来回穿过、悠然逝去，混杂于无数种状态和情况之中。恰当地说，在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同的时间中，它也没有同一性，无论我们有多大的自然倾向去想象这种单纯性和同一性。我们绝不可因为拿舞台来比拟心灵，而产生错误的想法。这里只有接续出现的知觉，正是它们构成了心灵：对于表现这些场景的那个地方，或对于构成那个地方的种种材料，我们连一点观念都没有。 那么，什么东西给予我们那样大的一种倾向，使我们赋予这些接续的知觉以一种同一性，并且假设我们自己在整个一生中具有一种不变的、不间断的存在呢？ 为了回答这个问题，休谟指出了我们归于人格的虚构同一性与我们归于事物的同样是虚构的同一性之间的相似。正如我们绝不能找到一种自我印象来说明人之同一性一样，我们也绝不能找到一种客体或实体印象以说明植物、动物和事物的同一性。于是，根据休谟的说法，我们绝无正当理由声称，比如，我们现在看见的一棵树就是我们五年前甚至五分钟之前看见的那棵树。这棵树的细胞和组成部分持续更新着，以至于没有任何一个时候它完全是同一棵树。但是，休谟的论证还要走得更远。他说，即使不是这样，我们依然没有方式证成我们的如下信念：这棵树就是我们不久前看见的那棵树，而不是与之非常相似却依然不同的另一棵树。比如，我们怎么知道这个人不是始终如一，而是代之以另一个人呢？ 休谟认为，这种把同一性归于事物和人格的诱惑，部分产生于事物的时空连续性，即这棵树在不同时间里处于同一位置。然而，人却有来回走动的麻烦习惯，这个暑假去欧洲，或这个学期去学校。不过，我们依然看到他或她的运动的连续性，在适当的时候从适当的地方收到明信片，因此，我们作出结论说，这是同一个人格。除了时空连续性之外，我们通常依赖于相似性，以此作为同一性的一个标准。我们容忍小小的变化，比如理一次发或有一个新伤疤，甚至失去了一条腿或进行了一次整容手术。只要两个个体之间极其相似，比如理发前后，那么我们就认为他们是同一个人。只有在出现重大变化之时，比如从哲基尔医生变为海德先生，我们才会质疑这两个个体的同一性。 然而，休谟论证说，时空连续性和相似性事实上无法保证同一性： 我们归于人之心灵的同一性是一种虚构的同一性，与我们归于植物和动物体的那种同一性属于同样种类。因此，这种同一性不可能有另一个来源，而必定是想象他的对象的相似作用。 对于一个经过一段所假定的时间变化而仍然保持不变和不间断的对象，我们有一个明确的观念，我们称这个观念为同一性。我们对于接续存在着并被一种紧密关系联系起来的几个不同对象也有一个明确的观念。从精确的观点来看，这就提供了一个完善的多样性观念，就像那些对象之间原来没有任何关系似的。但是，同一性和相关对象的接续这两个观念尽管本身是完全截然不同，甚至相反，可是，在我们通常的思考方式中，两者确实常常被相互混淆在一起。我们用以考量不间断的不变对象的想象活动，与我们用以反思相关对象的接续的想象活动，对于感觉而言，几乎是相同的，而且在后一种情形下并不比在前一种情形下需要更大的思想努力。这种关系促使心灵从一个对象转移到另一个对象，并且使这一过程畅通无阻，就像心灵在沉思一个持续存在的对象那样。这种相似是混淆和错误的根源，并且使我们用同一性观念取代相关对象的观念。 我们最后的办法就是……大胆地宣称，这些不同的相关对象实际上是同一的，不论它们是如何被间断而有变化的。为了向我们自己证成这种谬误，我常常伪造某种把那些对象联系在一起并防止它们间断或变化的新奇而不可理解的原则。因此，我们伪造了我们感官知觉的持续存在，以消除那种间断，并取来了灵魂、自我和实体的观念，以掩饰那种变化。不过，我们还可以进一步说，即在我们不发生这样一种虚构的地方，我们混淆同一性和关系性的那种倾向也是那样的大，以致使我们往往会想象，除了各部分之间的关系之外，还有某种不可知的神秘之物联系着它们。我认为，我们归之于植物和蔬菜的同一性就是这种情形。即使没有这种情形发生，我们仍然感觉有混淆这些观念的倾向，尽管我们在这一方面并不能自圆其说，也不能发现任何不变的、不间断的东西以证成我们的同一性观念。 ◆◆◆ 假设我们面前有任何一团物质，它的各部分相互接近和联系着。假设所有部分都不间断地、不变地继续是同一的，我们显然必定认为这个物质团有一种完全的同一性，不论我们在它的全体或任何部分中观察到什么样的运动或地位的变化。但是，假设一个很小的或细微的部分被加在这个物质团上，或者从这个物质团上减去很小的细微部分，那么，严格地说，这虽然绝对消灭了全体的同一性，可是，由于我们很少如此精确地思考，所以，我们会毫不犹豫地断言，这个我们所见变化得很小的物质团仍然是同一的。由变化前的对象到变化后的对象，思想的进程是如此顺畅简便，以至于我们几乎觉察不到这种转变，而很容易认为，我们还是在继续观察同一个对象。 ◆自我不过是一束知觉，你如何理解休谟的这一主张？根据休谟的说法，我们是从何处获得我们的同一性观念的？ 由于有第3章对经验主义的论述，我们熟悉休谟的论证。他说，我们所感知的是一连串印象，而且，我们在任何地方都遇不到一个实体（持久的对象）或自我的印象。因此，我们有什么权利把这一印象的对象等同于另一印象的对象呢？我们有什么权利把我们现在所是的那个人等同于过去的某个人呢？ 但是，“我绝不能抓住我自己”，休谟的这一论点具有一种奇特却显然的自我矛盾。若不在某种意义上指向他自己，他甚至无法否认有一个自我。康德注意到了这一点。康德赞同休谟，认为自我意识中找不到持久的自我。持久的自我不是一个经验对象——在这一点上，休谟是对的，而笛卡儿和洛克都错了。用康德的话来说，持久的自我不是经验的。它是先验的。 康德所谓的“先验的”，意指的是任何经验得以可能的必要条件。康德说，如果我们在意识的每一瞬间都有一个不同的自我，那我们就无法知觉任何东西。为了经验一个对象，我们必须能够把我们对于它的各种印象结合为一个统一的意识。因此，如果我们确实经验到对象，那么，我们必须假设我们具有一个统一意识，正是它把这些印象结合为一个对象的知觉。或者，看一个不同的例子，休谟谈到了不同种类的印象关系，比如，接续关系。对一个个体而言，为了感知两种印象的接续关系，它们就必须为同一的意识所感知。 因此，在康德看来，“我”的自我是一切思想、知觉、感觉等等的必要的逻辑主体。它不是一个经验对象，而是先验之物，为所有经验所预设。 如同在其他问题上一样，休谟的错误在于混淆了假定的自我意识经验与我们用以把这些不同经验联结在一起的先验法则。因此，康德论证说，笛卡儿和洛克正确地把自我同一性等同于自我意识，但是，我们一定不要认为，自我因此就是我们可以在经验中找到的一个“东西”（如笛卡儿所说的那样）。 按照康德的说法，自我是意识活动，尤其是组织我们的各种经验的活动。康德借用了休谟的论证，但是他使之得出了相反的结论：确实，我们永远无法在自己的经验中找到一个自我，但是，我总是能找到我自己，因为“我”拥有那一经验。换言之，康德的“自我”是拥有经验的行动，而不是任何我们所经验之物。但是，对于康德而言，这个自我不只是经验的接受者，也正是在这里，作为活动的自我观念变得至关重要。自我就是应用我们用以组织经验的法则的活动。此外，康德论证说，这一活动最基本的法则之一就是，自我把经验组织为自己的经验。就是说，我们总是把我们的各种不同经验“综合”成一个统一体，因为，若没有这样一个综合，我们对于这些分散的各种不同印象和感觉就不会有任何知识。（比如，想想有人对着你的眼睛打相机闪光灯时你所具有的通常毫无意义的轻微疼痛感。）这一基本的综合法则使得康德说，自我不仅是把各种法则应用于经验的活动，而且其作为一个具有统一的经验综合的统一自我的存在本身就是一项法则。 康德为这个作为一项法则的奇异的自我观念取了一个令人敬畏的名称，即“先验统觉”。在康德看来，这一概念的重要性在于，自我实际上是自我意识所必需的，而不是它“在”自我意识之中。隐喻地来看，人们常常说它在自我意识“背后”，也就是说，它是依照我们经验的基本法则把我们的各种不同经验结合在一起的活动。因此，康德认为这个自我是先验的自我，之所以说它是“先验的”，是因为它是所有可能的人类经验的基本条件和必要条件。有时，休谟与康德之间的差别可以这样来说明：休谟在我们的经验中寻找自我，结果没找到；康德赞同休谟的观点，但是认为他找错了地方。康德说，自我是把我们的各种不同经验贯串在一起的线。因此，自我不在我们的经验束中；确切地说，它是把所有经验结合在一起、并且跟一切经验都同样真实的“先验的”线。 康德回到了笛卡儿，并质疑了他的主要论点，尽管他赞同其中的一部分观点。第一，笛卡儿认为我们必定始终是自我意识的，而康德主张，只有在“‘我认为’能够伴随一切经验”时，自我意识才是必要的。我们并不必然总是意识到我们的自我，而只是在我们的经验中才具有自我意识。无论我们正在做什么，只要我们愿意，就能转移注意力，自己去观察我们正在做什么。这是一个重要的观点：我们对自我意识的关注之所以具有动力，只是因为我们常常并不是自我意识的。事实上，一些哲学家（和许多神秘主义者）主张，自我意识是有害的无益之物，要尽可能地避免。根据笛卡儿的说法，这是不可能的，因为作为一个人存在根本上就是自我意识地存在。而根据康德的说法，作为一个人存在就是“能够”是自我意识的。 第二，康德反对笛卡儿的如下信念：思想着的自我是一种思考的东西。他反对这一观点，首先是因为他主张（作为休谟的论证的结果），自我（或“先验的自我”）不在我们的经验中，而是在经验的“背后”并且是经验的原因。更明白点说，他认为自我必须被设想为一种活动。只要想想柏拉图、基督教和许多现代思想中的传统灵魂学说，你就明白这是多么激进的一步。非常简单，灵魂就是被设想为一种东西的自我，它是一种不朽之物，能够在身体死亡后继续存在下去。康德说自我是一种活动，这就破坏了传统的灵魂概念（休谟曾想进行这样的破坏）。① 伊曼努尔•康德，反对灵魂② 纯粹理性要求我们为一个事物的每一个属性寻找它所归属的主体，而这个主体本身也必然仅仅是一个属性，然后再找它的主体，如此以至无穷（或者我们能进行到哪里就进行到哪里）。但是，这样一来，结果就是：我们能达到的任何事物都不应被视为终极主体。 现在，我们在我们自己的意识（能思的主体）里似乎有这种实体，当然是在一种直接的直观里。因为内感官的一切属性都涉及作为自我的主体，而且，我不能把我自己设想成任何别的主体的属性。因此，根据作为属性的既定概念，主体——不仅是一个观念，而且也是一个对象——也就是绝对主体本身，其完整性似乎已经在经验中给出来了。然而，这种希望终究会落空。因为自我不是一个概念，而只是内感官的对象的标记，因为我们没有任何属性用来进一步认识它。因此，它本身当然不能是任何其他东西的属性。不过，它也不是一个绝对主体的确定概念一样，而如同在别的情况下一样，仅仅是内部现象与它的不知道的主体的关系而已。然而，这个理念（它完全可以用作一种制约原则，以彻底摧毁有关灵魂的内部现象的一切唯物主义解释）由于一种完全自然的误解而产生了一种非常徒具其表的论证，这种论证从关于我们能思的存在的实体的假定知识中，推论出了这个实体的性质。这是徒具其表的，因为关于它的知识完全在经验之外。 不过，我们虽然可以称这个能思的自我（灵魂）为实体，当作思考的终极主体，而不能进一步被表现为另一东西的属性，但是，只要不能证明能思的自我具有永久性——使实体在经验中丰富多彩的东西——那它依然是非常空洞且毫无意义的。 但是，永久性绝不能由一个当作自在之物的实体概念得到证明，它要得到证明，只能在经验中。 因此，如果我们打算从作为实体的灵魂概念中推论出它的永久性，那这就只有在可能经验中才是有效的，而在灵魂作为自在之物而超出一切可能经验时是无效的。然而，生活是我们的一切可能经验的主观条件；因此，我们只能在生活中推论灵魂的永久性，因为，人的死亡是一切经验的终结，这就关系到作为经验的一个对象的灵魂问题，除非证明灵魂不是经验的对象——而问题恰恰就在这里。因此，灵魂的永久性只能在人活着时得到证明（对此证明人们并不关心），而不是在死后得到证明，而这正是我们希望做的。如此的理由在于，实体概念既然必须被看作是与永久性概念结合在一起的，那么，它只有根据可能经验的原则，也就是只有为了可能经验的目的，才可以结合在一起。 第三，康德主张，我们需要两个完全不同的自我概念。他看到，作为自我意识的自我概念不足以应付哲学家想要做的全部工作。笛卡儿的事业之一就是找出什么是他的存在的本质所在，什么是不可置疑之物，因而能够作为他的沉思的第一前提。洛克和休谟也是想找到那个在我们的不同变换中确定我们的自我（尽管洛克找到了而休谟没有），正是这个自我确定了哲基尔和海德，确定年年岁岁、不同情绪的我们。但是，自我还具有另一项功能，即它是通过区分他人他物确定我们自己的一种方式。因此，笛卡儿作为思考之物的自我概念，不足以告诉我们是什么使一个人区别于另一个人，所以，他发现必须对他的自我概念进行增补，以说明一个人是如何以某种特殊方式由自我和身体构成。 ◆不存在我们意识到的所谓持久的自我，面对休谟的这一挑战，康德是如何回应的？ ◆为什么是先验自我缺乏对于自我同一性的解释？为了说明我们在人们之间观察到的差异，康德把什么引入了他的理论？ 同样，洛克区分了人格同一性与作为一个人的同一性（即现代人种的生物学样本），并且告诉我们说，对于我们理解一个具体的人如何区别于另一个具体的人，这两者是必要的。现在，我们能够清楚地看到，自我同一性的问题分成了两个问题：（1）什么是成为一个自我所必需的？以及（2）什么是成为一个具体的自我所必需的？康德那作为具有经验的自我概念，即先验自我，仅仅回答了第一个问题。先验自我观念中没有任何东西可以使我们区分不同人，并对他们加以分辨。因此，他规定的另一个“自我”被他称为经验的自我，它包括所有与我们有关的具体之物，从而使我们每一个人都有所不同。我们的身体、外貌、身材、力量大小方面的不同，就是这样的差异。我们不同的个性、不同的思想和记忆也是如此。正是这个经验的自我，把我们确定为独特的人。而先验自我使人类意识得以可能。① 这些曾是自我同一性这个哲学问题的传统答案。是什么使一个人在年复一年的时间流逝中成为“同一个人格”？身体的时空连续性似乎是答案的一部分。但是，笛卡儿以来（和之前）的哲学家们非常清楚仅仅如此还不够，而且正是自我意识提供了自我同一性的关键。但是，即使如此，这个问题仍未得到解决。为了看清楚这一点，考虑如下这些异乎寻常但极具启发性的例子。 琼斯做了一个紧急脑部手术。他自己的大脑被摘除了，被代之以（最近死亡的）布朗的大脑。“琼斯”看起来仍然像琼斯，仍然具有同一个的驾驶证，生活在同一间屋子里，但是，他的所有记忆和个性特点都是布朗的。他还是琼斯吗？或者他是具有琼斯身体的布朗？假设你曾经是布朗，你可以说仍然活在琼斯的身体里吗？ 或者，假设史密斯经历了可以想象的最彻底的人格分裂。像单细胞动物阿米巴一样，史密斯从头到脚使自己分裂成两半，形成一个原本的精确复本——同样的记忆和人格，同样的习惯、知识、爱憎、技艺等等。这两个人，哪一个是史密斯？说他们两个都是史密斯，这有意义吗？假设你是所产生的两个史密斯中的一个。你会——你能——说另一个史密斯也是你吗？这可以理解吗？但是，如果你们有共同的来源且完全相似，你能说另一个史密斯不过是另一个人吗？ 在电影《衰鬼上错身》（All of Me）中，一个刚死去的女人的灵魂（莉莉•汤姆林【Lily Tomlin】饰演）死死地占据着一位男律师的身体（史蒂夫•马丁【Steve Martin】饰演）。结果，马丁饰演的角色仍然像史蒂夫•马丁所饰演的角色那样行为和思考，但是现在，也具有了莉莉•汤姆林原来的那个角色的记忆和个性特征。请问，这个双重角色是谁？ 麻省的哲学家梅瑞迪斯•迈克尔斯（Meredith Michaels）对这种异乎寻常的复杂情形做了思考，他就人格同一性问题写了大量著作： 梅瑞迪斯•迈克尔斯，论“人格同一性”② 自我同一性这个哲学问题的这些传统答案尽管极具启发性，尤其是彼此联系在一起时，但是，它们所引起的问题跟它们所解决的问题一样多。为了看清这一点，让我们去一个并不遥远的虚假世界。 一天夜晚，在图书馆里呆了很久之后，你和你最好的朋友万达•巴格（Wanda Bagg）（或沃尔特【Walter】，如果你喜欢的话）决定在海文大学（College Haven）放纵一下。你还不来不及阻止，万达就到了一辆碰巧驶入大街的压路机前。万达被压得粉碎。面对这恐怖的一幕，你中风了。幸运的是，著名的神经外科医生哈根达斯（Hagendaas）博士正去这所大学访问，恰好也在去海文大学的路上。他飞快地把你和万达送到医疗中心，并在那里主持进行了一个“人体移植”手术。他取出万达的大脑——它竟然没有被压路机损坏，真是不可思议——放入你原来大脑的位置，你的大脑因中风而受到了严重损害。几天之后，发生了如下的斗争：万达的父母宣称他们没有义务继续支付医疗费。毕竟，万达被压路机压死了。你的父母也宣称他们没有义务继续支付医疗费。毕竟，你已经死于中风。那么，很显然，有一个基本的问题需要回答：谁是躺在医疗中心的那个人？是万达？是你？还是完全另一个人？为了讨论方便，让我们把躺在病床上的那个人叫作施万达吧。我们有什么理由相信施万达就是万达？倘若人的自我意识、思想、信念和情感就是所有的心理现象，那么，我们自然可以作出结论说，一个人的大脑在哪里，她就在哪里（假设我们的心理特征更可能“位于”大脑，而不是在比如说我们左脚最小的脚趾上）。施万达会记得和你出发去海文大学；她会记得收到的大学录取函，上面写着：“亲爱的万达，很高兴通知你……”；她会记得在上学第一天的下午被万达的妈妈拥抱。就是说，施万达会相信她是万达。 尽管施万达相信自己是万达，但这一事实本身并不能保证她就是万达。我们有任何根据坚持认为施万达就是万达，而不是某个受蛊惑而自以为她是万达的人吗？我们如何能够确定施万达关于万达的记忆是真正的记忆还是纯粹清晰显现的记忆呢？根据我们所了解的关于洛克的记忆理论的论述，在这一点上，我们没有正当理由诉诸施万达和万达的自我同一性，因为这正是我们试图要确定的东西。换言之，我们无法基于施万达是万达而主张它们是真正的记忆。 或许，暂停这种循环是可能的。我们为什么不能这样说：施万达关于万达的记忆是真正的记忆，因为正在回忆的大脑与那个具有原初经验的大脑是同一个大脑。因此，这些经验保存在经受它们的那个器官中。尽管这种说法所给出的回应具有最初的合理性，但是，它未能解决我们的问题。假设施万达就是万达——记得学骑自行车的经验。尽管所讨论的大脑确是同一个，但是，我们全都明白，仅有大脑是无法学骑自行车的。实际上，仅有大脑也不会记得曾学过骑自行车。人学骑自行车，也是人记得曾学过骑自行车。而我们试图要回答的问题是，施万达（记得的那个人）是否与万达（曾学过骑自行车的那个人）是同一个人。对两者所涉都是同一个大脑这一事实的诉诸，并不能为我们提供一条走出洛克循环的道路。 正是在这一点上，哲学家们开始考虑此前提到的亚里士多德的立场，即自我同一性本质上是身体的同一性。如果人格同一性的身体理论是正确的，那么，躺在医疗中心病床上的那个人就是你，她因受蛊惑而相信自己是万达。也就是说，施万达与你是自我同一的。 在这里，你可能会问认可身体理论是否有任何正面理由？或者，它是否只是溃败者的退守之地？接下来所设计的那种情形，可以使你们相信身体理论至少有一定的合理性。假定有一位邪恶的科学家尼菲列斯（Nefarious）博士，他选你作为他的恐怖实验的主要实验者。你被带到他的办公室。他说：“明天5点，你会受到最可怕的折磨。你的指甲会被一个一个地拔出来。笼子里的老鼠会在你的头上爬来爬去。燃烧的油慢慢地滴在你的后背上。剩下的我要给你一个惊喜。” 你会担心明天5点要发生的事情吗？如果你还有任何感觉的话，就会担心。你想到你将遭受的让人折磨的疼痛，你肯定会做些什么来避免这一切。 可是现在，尼菲列斯博士说：“明天4点55分，我会用我的记忆删除器清除你关于这次谈话的记忆。”那你还会为明天5点将发生在你身上的事情而感到不安吗？你一定还会。你在明天4点55分至5点之间不会预先想到你将受的折磨这一事实，并不能使折磨本身变得更不痛苦。虽然你忘记了你的微积分教师曾在课上说星期五会进行一次测验，但是，你并不因此而略去了参加那次测验的经验（事实上，在那种情形下，你因丧失为这次测验做准备的机会而使这次经验变得更糟糕）。 现在，尼菲列斯博士又说：“明天4点57分，我将会用我的记忆删除器消除你的所有记忆。”那你还会为明天5点将发生在你身上的事情而感到不安吗？难道人们不会自然地把这一情形描述如下吗？你将遭受可怕的折磨，尽管你不知自己是谁，为何会遭此折磨。你依然经验到你的手指甲被拔出之痛，你的背被灼烧之痛，你的脸被老鼠啃噬之痛。确实，那些经验正是你意欲避免的经验。 最后，尼菲列斯博士说：“明天4点58分，我将用我的记忆器把罗纳德•里根（Ronald Regan）的记忆植入你的大脑。”无论出于个人原因还是政治原因，这都不让你感到高兴，但是相应的问题还在：你还会为明天5点将发生在你身上的事情而担心吗？再一次，人们把这一情形描述如下不是很自然吗？你将遭受可怕的折磨，却一直认为自己是罗纳德•里根。你是不是现在不担心你是罗纳德•里根了？你是不是现在不担心你将经验令人折磨的痛苦和不可忍受的苦痛了？你在考虑这个问题的答案时，请看着你的手指甲。 这一描述所证明的，不是身体理论对于记忆理论（或脑理论）的绝对优先性，而是我们的身体对于我们的自我同一性的重要性。在传统的人格同一性概念中，总是有某种东西丧失掉了。此外，现在回到施万达这个例子，我们能够清楚地看到，如下说法并非完全荒诞不经：施万达确实是你，而她因受蛊惑而认为自己是万达。换言之，任何人想要消除这种可能性，就必须也要消除如下可能性：遭受这种折磨的那个人确实是你，而你因受蛊惑而认为自己是罗纳德•里根。 我们倾向于通过我们的思想、信念、意愿和情感来确定我们自己，并认为自己与这些思想、信念、意愿和情感是一体的，尽管确实如此，但是我们关于身体理论的论述应提醒我们注意，我们有理由认为我们的身体对于确定我们是谁至少有那么一点重要。有些哲学家会认为，我们的身体就是我们之所是，而自我同一性就是身体的同一性。 通过考量这些公认稀奇的问题情形，我们已经看到，我们缺乏一个自我同一性的概念，因而无法对我们是否在时间中持存进行预测。这可能让我们觉得，我们的自我同一性概念并非一个要么全有要么全无的概念，事实上，我们的概念是一个程度性的概念。如果这样的话，我们就不再是谈论同一性本身，它是要么全有要么全无的概念，而是在谈论某种别的心理关联和身体关联。不过，我们现在清楚，第一，“谁应该给施万达付医疗费？”这个问题的答案将取决于我们倾向于认可何种人格同一性理论，第二，这个答案并非如我们意欲的那样清楚明白、毫无争议。