哲学导论——1.5　现代形而上学

整个中世纪，哲学家和神学家们发展出了诸多精心阐述的形而上学体系，其中许多直接或间接地衍生自柏拉图和亚里士多德的理论。所有这些理论都内在地相信，世界最终是可理解的，理性能够辨识的实在真理不仅是真的，而且必然是真的。在这个丰饶的哲学千年中（从罗马帝国晚期到文艺复兴和宗教改革），欧洲的哲学和神学几乎成了唯一的学科，这种情形一直持续到十六世纪和十七世纪“新”科学的兴起。那个时候，所发生的一系列革命证明了讨论“现代的”哲学纪元的开端的正当性。使这些革命凸显的并非是它们与宗教和神学的分离（其中绝大多数哲学家都是虔诚的有神论者，上帝在他们的思想中扮演着重要角色），而在于它们是一种新的大胆的思想，这种思想常常与教会权威相抵触，而形式上具有令人侧目的新颖性。这些革命的鼻祖是勒内•笛卡儿（我们在此前的导论中就已提到它），他的哲学对于一些非常古老的形而上学思考方式而言，代表着一种极其新式的转向。（我们应该记住，一个思想家无论多么大胆和才华横溢，都无法独自带来一场革命。好几代人为笛卡儿的革命铺好了道路。） 笛卡儿的形而上学源自古老的关注，尤其是源自于亚里士多德的实体观念，后者在犹太—基督教和阿拉伯—伊斯兰教神学的相互干涉的中世纪期间有所发展。它也是现代科学的产物，后者在哥白尼和伽利略以及不久之后的艾萨克•牛顿爵士这些天才的引领下迅速发展。与亚里士多德一样，笛卡儿的中心关注之一是目的论，世界的目的性，但是，在新的宗教氛围中，目的性问题完全集中于所有目的最终得以解释的存在，即犹太教—基督教—伊斯兰教的上帝。但是，这种目的感（或终极因）开始与已经支配着现代科学的动力因和质料因观念背道而驰。随着现代科学和现代世界的诞生，信仰的目的论识见与科学的因果性解释之间的冲突，就不可避免了。 然而，现代形而上学最引人注目的新成分是这样一个概念，它事实上在古代形而上学中毫不起眼，那就是心灵或意识观念。固然，希腊人也谈论他们的心理状态。（比如，亚里士多德对诸如愤怒这样的情感有过长篇讨论。荷马常常描述他笔下的英雄的心理，但所用的几乎总是生理学术语。）但是，作为自足舞台——当代哲学家丹尼尔•丹奈特（Daniel Dennett）称之为“笛卡儿剧场”——的心灵观念显然是新的。人们可以追溯这一观念数世纪以来通过基督教对灵魂和内在的个人体验的日益强调所获得的发展，但是，只有在现代形而上学中，我们才获得这一成熟的观点：构成世界的是心灵，即事物的终极实在是心灵。通常，这种观点被称作唯心主义。在一些古怪的哲学家看来，唯心主义可能意味着世界的实在是某人的个别心灵的功能，但是，如我们将要看见的那样，绝大多数唯心主义者的心灵中有比这宏大得多的东西。比如，一些哲学家从中世纪的基督教中得出他们的观点，认为根本上只有一个心灵，或一个至高的心灵，那就是上帝的心灵。另一些哲学家认为，心灵遍及万物，包括上帝和别的一切事物。在某种意义上，这种观点是合理的：我们认识到，我们对现实事物的了解，只能通过它们对我们心灵的（直接或间接）作用。但是，它们只是因为我们的心灵而存在是否是一个更加激进的主张，我们的心灵是否“自由地”构想事物和决定我们的行动这一观点，根据现代科学来看，都将成为哲学最紧迫的关注之一。 笛卡儿的形而上学体系，是最新的科学和数学理论（其中一些是他的发现）、既定神学和心理学这门新科学的一个混合。方法本身（导论中有简要的论述）基于数学证明的模型，从自明的前提出发，演绎地推出同样确定无疑的结论。在接下来的那章中，我们会考量笛卡儿对于知识的贡献——以及以他的Cogito（我思，“我思故我在”）开始的著名论证。这里，我们首先要考量笛卡儿那同样著名的关于世界的形而上学模型，它为此后的许多哲学奠定了基础。（心灵与身体截然不同这一基本观念，依然被称作笛卡儿的二元论。）接着，我们要考察笛卡儿的两个最为著名、最具才华的追随者，他们提出了完全不同于他自己——甚至与之相对——的精致的形而上学体系。第一个是一位犹太哲学家，因其异端邪说而被革除教籍，在阿姆斯特丹的郊区贫困地过完一生。他就是别涅迪克特•德•斯宾诺莎（Benedictus① de Spinoza，1632—1677）。第二个是比他稍年轻的同时代人戈特弗里德•威廉•冯•莱布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716），德国第一位伟大的现代哲学家。他们一起为我们呈现了现代西方形而上学的经典，三种完全不同的关于世界之本性的沉思。 勒内•笛卡儿 现代形而上学始于笛卡儿坚持把完全的确定性和数学推理作为正当的方法论。撇开方法论不说，形而上学可是从古希腊人到中世纪哲学的一项持续事业，而笛卡儿正是它的直接继承者。比如，我们不应对以下情形感到惊讶：笛卡儿形而上学的中心概念是实体，他关于实体（以及术语本身）的定义直接来自亚里士多德：“一种以如下方式存在的东西，即其存在无需他物的东西。”（斯宾诺莎和莱布尼茨都追随笛卡儿把实体作为他们的中心概念，而且他们在方法上也追随他。这三个哲学家通常被放在一起，形成一个叫做理性主义的独特的思想流派。） 笛卡儿的形而上学，根据（伽利略和其他人发展出来的）“新”科学与罗马天主教会的既定权威之间不朽的历史冲突，能够最好地得到理解。笛卡儿，就像绝大多数追随他的最重要的哲学家一样，既是新科学的热衷者——事实上他是对科学及其数学基础作出重要贡献的人之一——也是一位宗教徒。他无法容忍这一观念：科学应该用一个无神的、非道德的、惟有“物质运动”的宇宙，取代井然有序的、富有意义的基督教世界观。笛卡儿也不赞同如下观点：科学应该把人的存在——尤其是思考的自我——简化为另一种纯粹的机器。（人们常常注意到笛卡儿确实认为动物是纯粹的机器：我们如此大方地认为它们是通过学习和对环境作出反应获得的东西，事实上不过就是一种机械调整。）因此，他的形而上学把世界分为三种“实体”：上帝、心灵或自我，以及物质的存在。当然，后两种实体由上帝创造并依赖于上帝。确实，笛卡儿的所有研究，都始于这样一个证明：世界的存在（以及人们关于它的知识）都依赖于上帝之善这个假设。由于上帝是理性的和善的，因此我们能够（适度地）相信我们自己关于世界的有限知识。（我们在接下来的一章中会考察其中的一些证明和论证。）但是，既然（心灵和物质的）世界依赖于上帝，那么，科学留给我们一个无神的、无意义的、机械的宇宙，就没有任何危险。用亚里士多德式的术语来说，宇宙的最终原因是“终极”（或目的）因，而不是“动力”（或机械）因。物质世界是上帝的创造，它必须通过科学根据因果机制得到理解，尽管如此，它依然是在上帝旨意的领域之内。 在自然的领域中，有两（种）实体，心灵和身体。由于都是实体，因此它们完全不同且彼此独立。这种“笛卡儿式的二元论”的一个直接好处就是，心灵科学和身体科学（如同神学和科学）不会也无法彼此相矛盾。既然存在着一种自我的科学和一种物理的科学，因此，没有理由认为科学会否定自我的自由，也没有理由担心科学最终会与神学相冲突。对于身体而言正确的东西，对于心灵而言并不正确，反之亦然。身体可能完全受到物理规律的限制，而心灵则是自由的。 那么，按照笛卡儿的说法，什么是实体？他描述了三种不同的实体： 勒内•笛卡儿，《论实体》① 原理LI 何谓实体，这个名词在应用于上帝和他的造物时，意思不一样。 至于我们认为是事物或事物样式的东西，我们必然应在这里对它们一一加以考察。所谓实体，我们只能理解为这样一种能自己存在而其存在无需任何别的事物的事物。事实上，我们只能理解一个完全无需任何别的事物的唯一实体，那就是上帝。我们知道，所有其他事物之所以能存在，只因借助于上帝的聚合。那就是为什么说实体一词在同一意义上应用于上帝和其他事物的原因，用经院中的术语来说就是，我们并不能清晰地理解这个名称同样地应用于上帝和其他事物的共同含义。 原理LII 这个术语可以在同一意义上应用于心灵和身体，以及我们如何认识实体。 然而，被造的实体，无论是有形体的还是思考的，都可以在这一共同概念下设想，因为这些事物只需上帝同时存在就能存在。但是，仅仅从它是一个存在着的事物这一事实无法就发现实体，因为这一事实本身不能为我们所观察到。不过，我们却容易通过实体的任一属性发现它，这是因为这样一个共同观念：任何属性或特性或性质，都必定有一种东西作为依托。因此，只要我们知觉到属性，我们就可以此推断说，这一属性所归属的某个存在着的事物或实体必然存在。 原理LIII 每一个实体都有一种主要属性，心灵的属性是思想，物体的属性是广延。 不过，尽管任一属性都足以使我们知道有一个实体存在，但实体总有一个主要属性构成它的本性和本质，并且成为其他所有属性的依托。因此，长、宽、高这三种广延，构成了有形实体的本性；思想构成了思考的实体的本性。所有别的可以归属于物体的属性，都预设了广延，它们仅仅是这一广延实体的一种样式；同样，我们在心灵中发现的一切，仅仅是思考的诸多不同形式。因而，比如，我们无法不把形状设想为一种广延之物，不把运动设想为一种广延空间；同样，想象、感觉和意志，只能作为一种思考之物存在。但是，相反，我们能够设想没有形状或行动的广延，没有想象或感觉的思考，其他实体也是如此；任何注意到这些事的人，都非常清楚这一点。 这就是说，笛卡儿追随亚里士多德，认为任一事物要么是一个实体，要么是实体的一个属性，而实体（与属性相对）是能够被独立思想到，且能够独立存在的。严格来说，只有上帝才是如此。但我们也可以这样来定义物质实体和心灵实体。笛卡儿对我们说，定义物质实体的是其空间中的广延。与此相对，心灵是非广延的；也就是说，思想无法（像一只木箱子那样）在物理的空间维度中拥有一个位置。 原理IV 物体的本性只在于……广延。 就其普遍意义而言，物质或物体的本性，不在于它是硬的、重的或有颜色的，也不在于以某种其他方式作用于我们的感官的东西，而只在于这样一个事实：它是一个在长、宽、高方面可延展的实体……如果我们的手每次朝某个方向运动，那里的所有物体都以我们的手接近它们的速度同样的速度后退，那我们就永不会感到硬度。但是，我们没有理由相信，这样后退的物体因此会失去其所以为物体的本性。由此可见，物体的本性并不在于硬度。同样，我们可以看出，我们在有形物质中知觉到的这种重量、颜色和所有其他性质，纵然都排除于物质之外，物质在此时依然是完整的：由此可见，物体的本性完全不依赖这些。 原理XIII 外在空间是什么…… 位置和空间这两个词与处于一个位置的物体所意指的没有什么不同，前者所指示的只是物体的体积、形状以及与其他物体中的位置……比如，一只船开到海上，一个人坐在船尾，我们如果从船的各个部分来看，那这个人可以说是在一个场所。但是，如果从邻近的海岸来看，那这个人显得在不断变换位置……但是，我们如果最后相信，宇宙中并没有真正不动的点，后面将指出的这一点是可能的，我们就会因此断定，任何事物，除了在我们的思想中使之固定不变之外，都没有固定不变的位置。 物理本性是由机械的因果规律支配着，而心灵实体（心灵、自我）则是由其自由规定的。 原理XXXIX 意志自由是自明的。 最后，我们分明具有一个能够同意或不同意的意志，这一原理可以算作是我们与生俱来就有的最初的最普通的观念之一。我们之前就已经明白，因为我们在试图怀疑一切的同时，甚至假设创造我们的那位用其无限权力在各方面欺骗我们，我们还是觉得自己有一种自由，藉此我们能够不相信那些稍不确定、稍可怀疑的事物。可是在这种时候，我们不能怀疑的事物，仍然同我们一向所能知道的任何事物一样自明、一样清楚。 但是，心灵不仅“意愿”，而且去理解。我们知觉世界，并且认识其中的物体。可是，既然物理世界与心灵是两个截然不同的实体，那它们之间如何能够有一种连接呢？答案是我们有观念，它是心灵的状态，却表征了作为其原因的世界中的物体。然而，这却引发了许多古代的和现代的问题。笛卡儿像柏拉图和亚里士多德一样，深信理性及其偏爱的方法（例如，数学），而轻视来自感官的知觉和信息。感官会欺骗我们，而且我们总是基于感觉经验作出不成熟的判断。比如： 勒内•笛卡儿，《第六沉思》① 当我觉得脚上疼的时候，我的物理学知识告诉我，这个感觉是通过分布在脚上的神经传来的，这些神经就像绳子一样从脚上一直通到大脑，当它们在脚上被抻动的时候，同时也抻动了大脑里面这些神经的起点和终点的那个地方，并且在那里刺激起来为了使心灵感觉疼的而制定的某一种运动，就好像在脚上疼似的。可是因为这些神经要从腿上通到大脑里，就一定经过腿、臀部、腰部、背和颈，所以也有这样的可能，即虽然它们在脚上的末端并没有被抻动，而仅仅抻动它们经过腰或颈的某些部分，也会在大脑里刺激起一些和脚上受伤所接到的同样运动，然后心灵也将必然觉得脚上疼，就好像脚上受了伤似的。我们的感官的其他各种知觉，情况也应该是这样的。 ◆◆◆ 从以上这些就可以明显地看出，尽管有上帝的至善，人的自然本性，就人是由心灵和身体组合而成的来说，有时不能不是欺骗的一个来源。 但是，除了知觉带给我们的那些观念之外，观念还有另一个来源。即也存在着天赋观念，它们是上帝灌输给我们的观念。由于天赋观念，我们能够知道某些命题肯定为真（例如，几何学命题，柏拉图也曾这样主张）。而且，正是由于天赋观念，我们能够推理，尤其是能够做哲学、认识上帝和普遍真理。但是，甚至在这里，我们也必须要注意笛卡儿与他的古代前辈之间的一个显著差异。柏拉图和亚里士多德声称要认识实在本身（无论它是由形式还是由本质构成）。而笛卡儿最终主张，我们认识的只是观念。而且，笛卡儿那里一直存在的心灵与世界之间的鸿沟，古代人从未承认和接受。因此，或许可以说，天赋观念学说在笛卡儿哲学中所起的作用，要比它在柏拉图哲学中所起的作用，更为基本。尽管如此，在他那个时代，笛卡儿还是被罗马天主教会指责为僭越了我们的知识要求：人类心灵通过天赋观念能够接近真理，他的这个主张依然是对教会的一个挑战，挑战了教会作为所有终极问题的唯一权威这一主张。 然而，笛卡儿哲学所面临的最困难的问题是各种实体之间的关系。若所谓的实体依赖于上帝，那上帝是如何创造一个实体的？比如，如果实体会在我们内部造成一个知觉，那么一个实体与另一个实体是如何像物理对象必定会的那样相互作用的呢？一般地说，心灵和身体是如何相互作用的呢？根据笛卡儿的说法，它们必定会相互作用。根据定义，实体是截然不同和彼此独立的，而相互作用似乎是相互依赖而不是逻辑上的可能。这些是最为斯宾诺莎和莱布尼茨所烦恼的问题——这些问题在随后的许多年里规定了大部分的哲学。 随着现代科学的兴起，人们普遍接受这样一个观点：宇宙或许是上帝所装配的一架巨型机器，但无论如何，它都是一台协调良好的、可预测的机械装置。艾萨克•牛顿发现因果性的运动定律和万有引力定律，只不过是把形成了数世纪之久的科学世界观推到了巅峰而已。而且，尽管古代的万物有灵论依然存在，信仰上帝和神灵实际上依然非常普遍，但是，现代机械的实在观是任何形而上学家都绝对无法避免的一个考虑。 斯宾诺莎和莱布尼茨都充分理解这种现代的科学观，但是他们各自对它的解释很不一样。他们都是宗教徒。（反讽的是，斯宾诺莎被诬蔑为一个无神论者，他的哲学在欧洲的绝大部分地区遭到禁止。）他们都接受笛卡儿的“理性主义的”演绎方法，都沿着几何学体系的路线提出他们的思想。他们都从考量实体概念开始。然而，斯宾诺莎是作为一元论者出现，而莱布尼茨是作为多元论者出现。在审察他们令人印象深刻的思想体系时，重要的是要时刻记住我们快速回溯过的漫长历史，基督教和科学的强有力影响，最重要的是，要时刻记住我们在前一章中介绍过的各种形而上学问题。 ◆笛卡儿的二元论与柏拉图的实在观之间的相似处是什么？ ◆根据笛卡儿的说法，我们感知到实体了吗？如果没有，我们感知到的是什么？ ◆笛卡儿为何认为身体是欺骗的一个来源？用你自己的经验作为证据来支持这一主张。 别涅迪克特•德•斯宾诺莎 斯宾诺莎的《伦理学》是哲学界实质地公认为绝对经典的少有的现代著作之一。它是作者仅有的主要著作。斯宾诺莎是一位热心的政治改革家，这一点尤其体现在宗教宽容问题上，以致在自由的阿姆斯特丹，他都成了众所周知的危险人物。下述这部著作，如我们将要看到的那样，不仅是一项伦理学研究，而且也是他对宽容问题最有说服力的贡献。斯宾诺莎对上帝及其与宇宙的关系提出了一个激进得令人震惊的重新解释。对于我们在宇宙中的角色，他提出了一个同样令人震惊的学说。因此，在我们试图去理解关于“实体”的这些费力的陈述和证明时，要时刻对斯宾诺莎教给我们看待世界的方式的急剧变化，以及他对于犹太教激进的再思考，保持一种开放心态。 斯宾诺莎从一组定义开始： 别涅迪克特•德•斯宾诺莎，《伦理学》① 定　义 I.自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着。 II.凡是可以为同一性质的另一事物所限制的东西，就叫做自类有限。比如，一个物体被称为有限，就是因为我们总是设想另一个更大的物体。同样，一个思想可以为另一个思想所限制，但是物体不能被思想限制，思想也不能被物体限制。 III.实体，我理解为在自身内并通过自身而被设想的东西：换言之，实体的概念可以独立于任何其他概念而形成。 IV.属性，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。 V.样式，我理解为实体的分殊，或者在他物内并通过他物而被设想的东西。 VI.上帝，我理解为绝对无限的存在——即具有无限多属性的实体，其中每一属性都表示永恒无限的本质。 VII.凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由自身决定的东西叫作自由。另一方面，凡是其存在或行动均以一定的方法为外在于它自身的某物所决定的东西，叫作必然或受制。 VIII.永恒，我理解为存在自身，就存在被理解为只能从永恒事物的定义中必然推出而言。 这些定义听起来比它们的实际情形令人生畏得多。首先注意一下，这些术语和定义与我们从亚里士多德那里获得的术语和定义有多相似：比如，实体被定义为基本“基质”，它具有各种各样的特性却只依赖于自身，且无需借助思考他物就能思考自身。另一方面，属性和样式是特性：属性构成一个实体的本质特征，样式是属性的分殊。（比如，有一个身体是实体的一个属性，金发蓝眼则仅仅是样式。）自因类似于亚里士多德的第一推动者，但有一些非常重要的差异。斯宾诺莎的“推动者”被认为等同于宇宙，而斯宾诺莎的“上帝”不仅仅是亚里士多德那里的“思考自身的思想”。但是，如这些定义和公理所概述的那样，整个体系的基本出发点是亚里士多德的实体观念。与古代的形而上学家一样，斯宾诺莎坚持认为，真正存在的无论是什么，它都是永恒存在着（定义VIII）。但那也意味着——不可能有造物和造物主！ 就像在几何学中，紧接着定义的是一组公理，即无需加以辩护的显明原理。在平面几何中，“直线是两点之间最短的距离”，就是这样的一个公理。乍一看，斯宾诺莎的公理或许没有那么显明，这部分是因为不熟悉他的形而上学术语。 公　理 I.一切存在的事物，不是存在于自身内，就是存在于他物内。 II.凡是不能通过他物来设想的事物，必定通过自身被设想。 III.如果有确定的原因，就必定有确定的结果相随，另一方面，如果没有确定的原因，则不可能有结果相随。 IV.结果的知识依赖于并包含着原因的知识。 V.凡是彼此没有共同点的事物，则一物无法借助另一物得到理解，即一物的概念不包含另一物的概念。 VI．真观念必定符合它的客体或对象。 VII.凡是可以设想为不存在的东西，它的本质就不包含存在。 你们可以看到，这些公理所遵循的顺序近似于定义的顺序，尽管公理并非严格地出自定义，但是在绝大多数情形中，公理是基于定义的。比如，公理I与定义I一样，涉及的是一切事物都有一个解释这一观念。定义I尽管是根据“原因”（“自因”）陈述的，但涉及的是只要能被设想就必定存在的东西。公理I说的是，一切事物必定要么通过自身是可解释的（即“自因”），要么通过他物是可解释的。 同样，定义II使用了一个专门术语（“自类有限”）来谈论只能通过关联更大的事物得到解释的事物，而公理II说的是，任何无法通过他物得到解释的事物，必定只需根据自身得到解释（又是“自因”）。公理III和IV概述了基本的因果原理；即，一个原因必然使其结果发生，若没有原因，就不会有相应的结果，而结果的知识依赖于对原因的认识。（这些原理在形而上学与科学和知识理论中有一个漫长的、重要的历史。它们在斯宾诺莎的决定论【一切发生之事必然有其原因】和一般的“决定论”学说中将扮演一个关键角色。这些在第6章会有详细论述。）公理V至VII回到了公理I和II开始的解释这一中心主题。公理V强调，只有两物具有“共同点”，一物才能够根据另一物得到解释。因此，你可以根据一个物理事件来解释另一个物理事件（因为它们具有某种共同的物理特性）。公理VI重复了我们在导论结尾阐明的重要假设，即我们的观念能够把握实在。（这一公理也陈述了一个表面看来简单的真理论，即通常所谓的“真理的符合论”，它指的是“一个真观念与世界中的某个真实事实【客体或对象】的符合”。）公理VII回到了“本质包含存在”的观念，换言之，即自因的东西，或是实体，或是上帝。不过，公理VII采取的是否定性的陈述，说的是，如果我们能够设想某物不存在（比如，我们能够想象生活在一个没有高速公路、没有星星甚至没有人的世界是个什么样子），那么“它的本质就不包含存在”。换句话说，存在不是它的基本特征之一，而且它不是“自因”。 这些公理的一般主题是，一切事物都有一个关于它的存在的解释，要么通过关联他物得到解释，要么因为它是“自因”或自我解释，即，它的“本质包含了它的存在”，或者它完全“在自身内并通过自身被设想”。最后这个表述出自“实体”的定义（定义III），因此，你甚至能够在他的公理和定义中，看清斯宾诺莎是如何确立他的主要论题的——即只能有一个实体。 从这些定义和公理出发，他认为这些定义和公理是不可反驳的，斯宾诺莎开始了他的“命题”的“证明”，这些命题就像欧式几何的定理，后者出自于“线”、“点”和“平行线”这些术语的定义。此外，这些看起来令人生畏，但它们的哲学重要性却是清楚的。 命　题 命题I.实体按其本性必先于它的分殊。 证明：据定义III和V，这一点清楚明白。 命题II.属性不同的两个实体之间没有共同点。 证明：据定义III，这一点也很明显。因为每一个实体必存在于自身并通过自身被设想，换言之，一个实体的概念不包含另一个实体的概念。 命题III.彼此没有共同点的事物，一物不能为另一物的原因。 证明：如果它们没有共同点，那么可以断定一物不能借助另一物得到理解（公理V），所以，一物不能为另一物的原因（公理IV）。此证。【拉丁语为quod erat demonstrandum，传统逻辑用语，意思是“由此被证明”，常缩写为Q.E.D。】 命题IV.两个或多个不同事物之间的彼此区分，要么是因实体的属性不同，要么是因实体的分殊不同。 证明：一切存在的事物，要么存在于自身内，要么存在于他物内（公理I），那就是说（根据定义III和V），在知性外面，除了实体及其分殊之外，没有别的事物。所以，在知性外面，除了实体之外，或者换言之（见公理IV），除了实体的属性和分殊之外，没有什么东西能用来区分众多事物。此证。 命题V.宇宙中无法存在着两个或多个具有相同本性或属性的实体。 证明：如果有好几个不同的实体，那它们之间的区别必定要么是因为属性的不同，要么是因为分殊的不同（命题IV）。如果区别只在于属性的不同，那么要知道，具有相同属性的实体只有一个。如果区别在于分殊不同——实体按其本性必先于它的分殊（命题I）——那可以抛开分殊不论，而考量实体自身，换言之，确实（定义III和VI）无法设想实体之间的不同——也就是说（根据命题IV），不能有多个实体，而只能有唯一的实体。此证。 命题VI.一个实体不能通过另一个实体产生。 证明：宇宙中存在着两个具有相同属性的实体是不可能的，也就是说，两个实体之间没有任何共同点（命题II），因此（命题III），一个实体不能是另一个实体的原因，一个实体也不能通过另一个实体产生。此证。 迄今为止，主要观点十分简单：如果存在着不止一个实体，那实体之间也绝无可能彼此联系。因此，根据归谬法，只存在着一个实体。在接下来的命题（尤其是命题VIII的注释）中，这一点再次得到了证明： 命题VII.存在属于实体的本性。 证明：实体不能通过任何外物产生（命题VI的推论），所以，它必定是自因——即它的本质必然包含存在，或存在属于它的本性。 命题VIII.每一个实体必然是无限的。 证明：具有相同属性的只能是一个实体，而且其存在出自于它的本性（命题II），所以，它的本性包含了存在，其存在或有限或无限。它不能是有限的存在，因为（根据定义II）它必定为另一个具有相同性质的实体所限制，而这另一个实体也必然存在（命题VII），这样就有了两个具有同样属性的实体，这是荒谬的（命题V）。所以它是无限的存在。此证。 注释：无疑，那些对事物没有严肃思考，而且不习惯去认识事物的第一因的人，难以理解命题VII的证明：因为这种人不能区分实体的分殊与实体自身，不知道事物的产生方式，因此，他们难免因在自然物体中看到起始而认为实体也有起始。那些不知道真正原因的人，总是混淆一切——认为树与人一样，可以说话——认为人是由石头造成的，或者认为人是由种子长成的，并且想当然地以为每一形式都可以转换成任何别的形式。因此，那些混淆了神性和人性这两种本性的人，也容易把人的激情加于神，那些不知道激情如何源于心灵的人尤其会如此。但是，如果人们去考量实体的本性，那他们就不会怀疑命题VII的真理。事实上，他们会认为这一命题是一个普遍的公理，进而把它当作一种常识。因为，实体被理解为在自身内并通过自身被设想的东西——也就是说，要想认识实体概念，无需借助他物的概念；反之，分殊存在于外在于它们自身的事物中，要想形成一个关于它们的概念，必须借助于它们存在于其中的事物的概念。所以，我们对于不存在的分殊，也可以有真观念。因为，尽管它们在设想着的理智之外并没有真实的存在，但它们的本质包含在外在于它们自身的事物中，所以它们可以通过这一事物被设想。实体能够拥有的唯一真理虽然也外在于理智，但必定存在于它们的存在中，因为它们通过自身被设想。所以，一个人若一面说他有一个清楚明白的——即真的——实体观念，一面又说他不能确定这样的实体是否存在，那他的错误与如下错误没有什么不同：他一面说他有一个真观念，一面又说他不能确定这个观念是否虚假（稍稍思考即可明白）；或者，若有人断言实体是被创造的，那他等于是说一个虚假的观念是真的——简言之，极其荒谬。于是，我们必须承认，存在作为实体的本质乃是一个永恒真理。因此，我们能通过另一个推理过程作出如下结论——只存在一个这样的实体。 最后这个表述概括了整部《伦理学》的主要学说，即存在着而且只存在着一个实体。注释中的这个论点，即实体的本质包含了它的存在，在整个中世纪是一个非常流行的论点。很简单，这个论点是说，如果你能想象某物的本质包含了存在，那你就知道这个事物必然存在。通过进一步的离题（但这是一个常常包含了最高程度的哲学的离题），斯宾诺莎采用了亚里士多德的主张：一切事物（或所有事件）必有其原因： 每一个个别的存在物都必然有其应该存在的原因。 这一存在原因，必定要么包含在所定义事物的本性和定义中，要么包含在那定义之外。 这一断言为亚里士多德的“第一推动者”论证提供了基础。不过，与亚里士多德不同的是，斯宾诺莎对“无限倒退”观念没有任何不安。在他看来，宇宙在时间上永远向后延伸，一直存在，绝不生成。 接下来是只存在一个实体这一观念的展开： 命题IX.一事物拥有的实在或存在越多，它所具有的属性就越多（定义IV）。 命题X.实体的每一个具体属性必定是通过自身被设想的。 证明：属性是知性理解为构成实体的本质的东西（定义IV），所以，必定是通过自身而被设想（定义III）。此证。 斯宾诺莎继续解释说，尽管我们可以分开思考不同的属性（比如，认为心灵和身体彼此完全不同），但我们无需得出这样的结论：它们是不同的实体。毋宁说，它们是同一个实体的不同特性。随后他总结说： 因此，绝对无限的存在必然应规定为具有无限的属性，其中每一个属性都表达了某种永恒无限的本质，这也是最明白不过的。 如果现在有人问我，他可以根据什么标志区分不同的实体，那就让他看看下面各命题，如此即明白宇宙中只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的，因此，寻求这样的一个标志只能是徒劳。 现在，这看起来比较复杂，但是，通过考察我们此前的本体论和宇宙论问题，我们还是能够理解它的直接意义：首先，“斯宾诺莎认为存在（必定存在）多少个实体”？只有一个——他就像最早的前苏格拉底哲学家一样，是位一元论者。笛卡儿，斯宾诺莎最近的前辈，曾主张有三种实体：身体、心灵和上帝。可是，斯宾诺莎认为，实体的定义必然导致这样一个结论：只有一个实体，人身体和心灵不过是这一实体的属性，而不是实体本身。 因此，对于我们的第二个本体论问题——“何种实体”？——的回答是“一种无限的实体”，我们无法认识它的全部本性。但是，我们至少认识它的两个特性，即身体和心灵。现在我们注意到，这是在围绕困扰着笛卡儿的问题打转（见第5章）：根据定义，实体是彼此独立的，那么，不同实体是如何相互作用的（我们的第四个问题）？如果心灵和身体是独立的实体，那它们是如何结合在一起形成一个人的？在斯宾诺莎看来，既然只有一个实体，那这个问题就不会产生。至于我们的第三个问题，“我们如何区分不同的事物（属性、身体和心灵）”？斯宾诺莎的回答稀奇古怪：根本上只有一个身体，那就是物理宇宙，只有一个心灵，那就是宇宙中的所有思想（它们都是唯一实体的不同属性）。这就意味着，我们的身体（“我的”身体与“你的”身体）之间的区别，我们的身体和物理宇宙的其余部分之间的区别，根本毫无根据，只是一个在现实中没有基础的人性借口。但是，更让人惊讶的是这个观念：只有一个唯一的心灵，我们的个别心灵只是“它的部分”（即具体样式），根本不是什么个别的心灵！所以，你所骄傲的你的“个性”，在现实中毫无基础。你只是唯一的宇宙实体即宇宙的一部分。 但是，宇宙也是上帝。这就是斯宾诺莎的体系看似天真的隐晦之处，也正是这一点成了被整个欧洲所禁止的异端邪说。根据命题X，斯宾诺莎已经证明上帝、实体和自因是一回事。在接下来的几个命题中，他证明上帝必然存在（我们在第2章中会看到类似的证明）。另外，命题XIV：“除了上帝，不能承认或设想任何实体。”这就意味着上帝和宇宙是一回事。这种立场，被称作泛神论（字面的意思是，“万物皆上帝”），甚至在自由的阿姆斯特丹这也被认为是亵渎神圣的。与所有传统的犹太教—基督教教义不同，它意味着上帝没有独立于宇宙的存在，所以他不能是宇宙的创造者。再次看看定义VIII的解释，然后看看命题XV及其之后的那些命题： 命题XV.一切存在的东西，都存在于上帝之内，没有上帝，就不能有任何东西存在或被设想。 命题XVI.从神之本性的必然性，必定能推出无限多样的无限多事物——即所有事物都在无限的理智领域中。 命题XVII.上帝只按照自己本性的法则行动，而不受任何别物的强迫。 命题XVIII.上帝是万物的内因，而不是万物的外因。 命题XIX.上帝以及上帝的一切属性都是永恒的。 命题XX.上帝的存在及其本质是一回事。 命题XXI.所有出自上帝的任何属性的绝对本性的事物，必定永远存在而且是无限的，或者，换言之，凭借这个属性而成为永恒无限的。 命题XXII.凡是出自上帝的任何一个属性的事物，只要它处于一个由这一属性而必然无限地存在着的分殊状态中，那这个事物也必然无限地存在着。 命题XXIII.一切必然无限地存在着的样式，必定要么出自上帝的某一属性的绝对本性，要么出自必然无限地存在着的一种属性的分殊。 命题XXIV.上帝产生的事物，其本质不包含存在。 命题XXV.上帝不仅是万物存在的动力因，而且是它们的本质的动力因。 是的，斯宾诺莎信仰上帝。但是，在他看来，上帝与宇宙没有什么不同。上帝几乎没有任何传统上归之于他和让人崇拜他的那些特征。比如，斯宾诺莎在已经说过的话的基础上继而表明，上帝没有意志，他什么也不做，他根本上不关心任何事物，包括人类。这个科学的世界观如此冷酷无情，以至于牛顿这样的人也为之震惊。但这并不意味着斯宾诺莎是一位唯物主义者，恰恰相反，他不断重申“上帝的无限属性”，而我们能够认识的只有两种（你还能想象某种别的属性像什么吗？），这就是说，上帝不仅是物理存在，而且（至少）也是心灵存在。 不过，科学观点最显著的地方，是斯宾诺莎对我们所谓的决定论的辩护，这种学说认为，宇宙中的每一件事必然是作为某个原因的结果发生。而终极的原因是上帝，即宇宙本身。此外，这些术语虽然来自亚里士多德，但斯宾诺莎并不相信宇宙有什么目的，强调这一点很重要。他也不相信宇宙或上帝有始有终，因此，他再一次以直接从实体定义中推出的唯一必然真理，回答我们的两组宇宙论问题。 斯宾诺莎的决定论论证的根本意义是，所有行动，无论是人的行动还是上帝的行动，都不是自由的。根据斯宾诺莎的说法，宇宙中的每一件事完全是必须发生的，宇宙不可能是另外一个样子。没有什么比无谓地对抗宇宙那样毫无意义，因为，宇宙中的一切事物，包括我们自己的本性和行动，都已经被决定。 命题XXVI.一物被决定有某种动作，必然是为上帝所决定；那没有被上帝所决定的事物，不能自己决定自己有什么动作。 命题XXXVII.被上帝决定有某种动作的事物，不能使其自身不被决定。 命题XXVIII.每一个个别事物，或者每一个有限的且有一定存在的事物，若没有另一个有限的且有一定存在的原因决定其存在和动作，便不能存在和动作；同样，这一个原因若没有另一个有限的且有一定存在的原因决定其存在和动作，也不能存在和动作，如此以至无限。 命题XXIX.宇宙中没有偶然之物，相反，所有事物都受神圣本性的必然性决定而以一定方式存在和动作。① 命题XXX.理智，无论其功能是有限的还是无限的，必定理解上帝的属性和上帝的分殊，而不能理解别物。 命题XXXI.理智，无论其功能是有限的还是无限的，也同意志、欲望、爱情等一样，应被看作被动的本性，而不应被看作能动的本性。 命题XXXII.意志不能被称作自由因，而只能称作必然因。 命题XXXIII.万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能由上帝在其他状态或秩序中产生。【上帝也被决定。】 命题XXXIV.上帝的力量等同于上帝的本质。 命题XXXV.我们设想在神的力量以内的任何东西，都必然存在。 命题XXXVI.没有任何存在的事物，不会由它的本性产生某种结果。 《伦理学》的第二部分论述的是“心灵的本性和起源”。它以另外一组定义和公理开始，最重要的，是身体作为“广延之物”的定义，即在空间中的广延（斯宾诺莎直接承自笛卡儿和中世纪哲学家的观点），以及观念，即“作为思考之物的心灵所形成的心灵概念”。心灵不同于身体，被定义为没有广延的（也就是说没有空间维度）。正是在这一部分，斯宾诺莎论证了我们已经概述的那些令人惊讶的学说：心灵和身体都是上帝的无限属性之一，而不是实体本身（笛卡儿认为它们是实体），而我们的个别心灵实际上是唯一实体的唯一伟大心灵的不可区分的分殊。斯宾诺莎联合了所有有如下主张的形而上学同仁：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”（命题VII）这里再次肯定了斯宾诺莎对思想把握实在的自信。（想想赫拉克利特，“思想即存在”。） 第二部分的结论是斯宾诺莎的决定论，它支配着《伦理学》其余三部分的主题。 命题XLVIII.心灵中没有绝对的或自由的意志，心灵意欲这个或那个乃是被一个原因所决定的，而这个原因又被另一个原因所决定，这后一个原因再为另一个原因所决定，如此以至无穷。 斯宾诺莎没有亚里士多德的那种对“无穷后退”的担心，而且他认为“自因”与“第一因”不是一回事，因为根本就没有第一因这种东西。我们会在第6章更为详细地谈论“自由意志和决定论”问题。但是，斯宾诺莎对这一问题的强有力回答，值得注意，让我们以此作为总结。作为一个强硬的决定论者，他拒斥一切为人类行动自由争取空间的尝试。但是，他向我们保证，通过英雄般的努力（命题XLVII），我们能够理解这种决定论的本性，并且会欣然接受它。他对我们说，愚蠢的人才在斗争。《伦理学》的余下部分，则被用来列出这一斯多噶式结论的逻辑结果。 第三部分的漫长论证，针对的是情感以及我们认为是痛苦和邪恶之原因的“情感纠缠”。针对它们，斯宾诺莎主张人类理性的美德，认为人类理性能够驱散无益的情感纠缠，使我们理解我们的行动和感情的原因。斯宾诺莎相信，去理解一种情感，就是去改变和消灭它。比如，去理解一个人为何愤怒，根据斯宾诺莎的说法，就是有能力让我们摆脱愤怒。在斯宾诺莎看来，认识到我们无力改变，可以说是我们真正能够拥有的唯一自由。 你们刚才看到的是最显赫时期的现代形而上学。不过，几何学方法不再流行，对我们来说，斯宾诺莎的许多语言显得陈旧和不自然。但是，尽管斯宾诺莎风格晦涩，但他体系的精致，他把如此多样的观念结合在一起的方式，他对古老的哲学问题所给出的答案，以及他提出新的宇宙观的勇气，却使他的哲学受到广泛激赏。而你们将要看到的摘录，同样令人惊讶，同样才华横溢，其作者同样是一位卓越的天才。这些摘录所出自的著作非常短小（只有九十页左右），作者是莱布尼茨，他以许多与斯宾诺莎相同的概念和定义开始，但最终形成了一个完全不同的形而上学体系。（莱布尼茨与斯宾诺莎见过面好几次，一起讨论过这些问题。但是，莱布尼茨觉得斯宾诺莎的观点过于骇人听闻，认为与他交往太危险。） ◆斯宾诺莎是如何“解决”实体之间的相互作用的问题的？ ◆根据斯宾诺莎的说法，上帝的本质是什么？ 戈特弗里德•威廉•冯•莱布尼茨 莱布尼茨以同样专业的实体概念开始，但是，他从中得出了一个全然不同却同样奇异的宇宙图景。在斯宾诺莎那里，宇宙是机械的，它完全依赖于原因，而在莱布尼茨那里，宇宙是生生不息的，其中每一事件的发生都有其目的（如同亚里士多德古老的目的论）。莱布尼茨哲学的指导原理是所谓的“充足理由原则”，简单地说，就是一切事物的发生都有其理由。因此，哪怕上帝也不能任意行动，他创造任何东西都必定有其理由。我们会看到，这一原理是理解莱布尼茨哲学最重要的方针之一。从这一原理出发，他发展出了一个替代艾萨克•牛顿的物理学的激进方案，提出了一个引人入胜的乐观观点：既然上帝也是依据这一原理行动，那他所创造的这个世界必定是“所有可能世界中的最好世界”。 斯宾诺莎主张，至多只能有一个实体，而莱布尼茨认为，实体有许多个。他把它们称为单子。每一个单子都不同于别的单子，而上帝（他是一种超级单子，一种唯一“非创造的单子”）创造了所有这些单子。因此，这里介绍的著作就叫做《单子论》（“关于单子的研究”），写于1714年。它是对莱布尼茨的形而上学的一个非常精炼的概述： 戈特弗里德•威廉•冯•莱布尼茨，《单子论》① 1. 我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。 2. 既然有复合物，就一定有单纯的实体；因为复合物无非是一群或一堆单纯的实体。 所谓单纯的实体，就是不能再分之物。论证很奇特：任何“复合物”显然都是可分的。这就意味着，每一个复合物都由一些组成它的单纯实体“构成”。（这里存在着一个隐藏的无穷后退论证：如果根本就没有单纯的实体，那我们可以永远继续把事物分割下去。）但是，如果单纯实体可以在空间中延展，那么它们也就是进一步可分的，因为任何具有一定长度的事物，无论它多小，都可以一分为二（至少理论上如此）。因此，莱布尼茨得出结论说，这些基本的单纯实体或单子必定是非物质的，它们没有广延。它们没有部分，没有广延，也是不可分的： 3. 在没有构成部分的地方，是不可能有广延、形状和可分性的。这些单子是自然的真正原子，事实上，是事物的原素。 莱布尼茨上面的三个命题，是对我们头两个本体论问题的回答：“存在着多少个实体？”许多。这一回答使莱布尼茨成了一位多元论者。“它们是些什么样的实体？”单纯的非物质的实体，这使得莱布尼茨是一位非唯物主义者。（不要为原子这个术语所误导：我们过去习惯于把原子看作是最小的物质实体，但是，在莱布尼茨那里，原子是非物质的。）接下来，莱布尼茨在另外三个命题中，回答了我们的第一个宇宙论问题：“这些实体是永恒的吗？或者它们是在某个时刻生成的？它们是如何生成的？它们是可毁灭的吗？” 4. 因此，无需害怕它们会分解，根本就不能设想一个单纯的实体可以通过自然的方式毁灭。 5. 基于同样的理由，也根本不能设想一个单纯的实体可以通过自然的方式产生，因为它是不能通过组合形成的。 6. 于是，我们可以说，单子的存在只能是一下子产生或消失的，也就是说，单子只能通过创造而产生，只能通过毁灭而消失。然而，复合物确实是逐渐产生或消灭的。 斯宾诺莎主张，唯一的实体不能创造，也不会毁灭；它没有开始，也没有终结。而莱布尼茨的实体或“单子”，却是可以被创造或毁灭的，但创造或毁灭不是通过任何“自然的”方式。它们只能“一下子”被创造或毁灭。在后面的命题之前，我们可以猜测，莱布尼茨会让上帝（他是一种超级单子）来创造它们。但是要注意，比如，单子的复合物，即“物质对象”，是可以“自然地”被创造和毁灭的。 现在来看看我们的第三个问题：“我们如何区分不同的实体或单子？” 8. 然而，单子一定有某些性质，否则的话，它们就根本不是存在物。而且，如果单纯的实体在性质上毫无差别，那就没有方式可以觉知事物中的任何变化。复合物中任何部分只能来自单纯的成分，而单子若没有性质就根本无法区别开来，因为它们之间本来就没有量的差别。例如，如果我们想象一种充实或充满了的空间，那里的每一个部分只会接受它自己原有运动等价的东西，那么，事物的一个状态就无法与另一个状态区分开来。 9. 实际上，每一个单子必须与任何一个别的单子不同。因为，自然中绝没有两个完全相同的存在者，仿佛无法在其中找出一种内在的、基于固有特性的差别来。 惟有上帝真正知道每一个单子的一切，因为他要对它们加以比较对照。但是，上帝之所以能够区分不同的单子，只是因为它们之间事实上存在着差异。这使莱布尼茨提出了最具争议的原理之一，即所谓的“不可分辨者的同一原则”：没有任何两个单子能具有相同的特性（命题9）。为什么会这样？根据“充足理由原则”（命题32），没有任何事物的存在是没有好的理由的。因此，甚至上帝也没有好的理由去复制一个单子。莱布尼茨表明，如果两个单子相同，那么上帝就没有任何理由让其中一个处在一个位置，而让另一个单子处在另一个位置，也没有理由首先创造它们两个。所以，没有任何两个单子是完全相同的。这是一个非常奇怪的论证，却正处于莱布尼茨哲学的中心，如我们稍后将会看到的那样。 根据定义，单子是“单纯的”，那它是如何改变或与其他单子结合在一起形成我们经验所及的那个变化着的、熟悉的宇宙呢？（这里，你们会想起古代的前苏格拉底哲学家和柏拉图所面对的类似问题。）现在来看看第四个问题，也是莱布尼茨必须回答的最难问题：“实体是如何相互作用的？”根据定义，单子完全无法“相互作用”。因此，莱布尼茨给出的答案，是非常思辨的和富有想象力的： 7. 也没有任何方式可以解释，一个单子如何能由某个别的创造物在它的内部造成改变或变化，因为单子里面不能有任何的移动，也无法在这个实体内部设想任何可以激发、引导、增加或减少的内部运动，这些在复合物中是能够发生的，因为那里可以有部分之间的变化。单子没有可供事物出入的窗户。 问题在于，根据定义，不同的实体是彼此独立的，所以相互之间不能有任何关系。如我们将在第5章看到的那样，笛卡儿曾为聚合心灵和身体这两个实体而搞得焦头烂额。斯宾诺莎作为一名一元论者，用最简单的方法解决了这个问题：既然只有唯一的一个实体，那就不会有“相互作用”的问题。可是，莱布尼茨是一位多元论者，认为存在着许多实体，它们同样无法相互作用。它们甚至无法有通常意义上的相互觉知。用他那奇特的、如今却著名的表达来说，它们“没有窗户”，“无物可以出入”。与古代（和现代）的唯物主义原子论者不同，在任何意义上，莱布尼茨都不能简单地让他的单子结合再结合，形成新的复合物。用莱布尼茨的话说，它们无法“由某个别的创造物在【它们的】内部造成改变或变化”。因此，这些单子是如何变化的呢？它们肯定已经（由上帝）在它们自身内部创造了所有变化。 别忘了，万物有灵论在古希腊哲学家那里非常盛行。对他们来说，生活现象是形而上学的模型。牛顿力学的观念，对他们而言是不可思议的。我们现在可以说，莱布尼茨是一个激烈的反牛顿人士。我们也可以说，他是一位著名的现代万物有灵论者。单子完全不同于牛顿式的物质原子，单子是活跃的，它的变化来自于内部，绝不会来自外面。（最初的创造除外。）试想一个单子就是一个活生生的存在，里面“编写”（用一个现代语词）了它以某种方式发展所需要的所有信息和经验，如同一粒会长成一棵橡树的橡子。单子的所有变化都是内在的，都是由上帝在创造它的那一刻编入的。现在我们要记住，单子是非物质的，因此它的“生长”无法被看作是物理世界中的那种发展。所以，这种生长也必定是内在的，单子之间显然的相互作用确实必定是单子自身知觉中的变化。 10. 我毫无疑问地认为，一切被创造的东西都有变化，因此被创造的单子也是这样，而且这种变化在每个单子里都是连续的。 11. 从以上所述可以得出，单子的自然变化来自于一个内在原则，因为外在原因无法对其内在存在产生影响。 12. 但是，除了变化的这一原则之外，单子中也必定有变化的杂多。可以说，这一杂多构成了单纯实体的特殊性和多样性。 13. 这一杂多必定包含单元或单纯物中的多样性。因为，既然一切自然变化都是逐渐发生的，那一定有某些东西在变化，有些东西保持不变，因此，单纯实体中一定有多元的状态和关系，尽管它没有部分。 14. 这个包含和代表着单元或单纯实体中的多样性的这一过渡状态，不是别的，就是我们所说的知觉。我们应当把它与意识仔细区分开来。 莱布尼茨主张，我们谈论一只松鼠在一个具体的时刻攀援一棵具体的树时，我们在描述的实际上是我们自己。对松鼠的知觉是一个不变单子——我们的知觉整体——的固定部分。一个单子诸部分间的明显差异，实际上是知觉中的变化。莱布尼茨认为，物质事物似乎在空间中存在的这种感觉，可以看作是一个知觉着的单子的不同知觉或经验。所以，根本真实的是知觉着的单子。每一个单子内部的知觉变化，造成了一个运动变化着的物质世界的表象。请注意，莱布尼茨仔细区分了“知觉”和他所谓的“意识”。通常，知觉就是经验，并且在一定程度上呈现在每一个单子中。相反，意识是一种非常特殊的经验，即反思的和明白的经验，它只能在一些单子中找到。（值得注意的是，通过这一区分，莱布尼茨早在弗洛伊德两百年前，就把“无意识”概念引入了德国哲学。） 现在让我们来看看对牛顿的唯物主义宇宙观的抨击。莱布尼茨抗议说，这种观念无法说明经验（知觉），换言之，无法说明宇宙的非物质方面。 17. 然而，必须承认，知觉以及依赖于知觉的事物，是无法用机械原因来解释的，也就是说，不能用形状和运动来解释。假设有一部机器，构造得能够思想、感觉和知觉，我们可以设想它按同样的比例放大，直到人能够走进去，就像走进一座磨坊一样。那么，我们察看它的内部，就会只发现一些零件在彼此推动，而绝不会找到任何可以解释知觉的东西。 因此，应当在单纯的实体中，而不应在复合物或在机器中寻找知觉。此外，在单纯的实体中，除了知觉及其变化之外，找不到任何别的东西。单纯实体能够有的一切内在活动，也只在这些里面。 18. 所有单纯实体或被创造的单子都可以称作隐德来希（Entelechy），因为它们自身内具有一定的完满性。其中有一种自足性使得它们成为内在活动的源泉，也可以说，使它们成为无形体的自动机。【换言之，在一定程度上，每一个单子都是活跃的。】 19. 如果我们愿意把一切具有我刚才说明的一般意义下的知觉和欲望的东西都称作灵魂的话，那么所有单纯的实体或被创造的单子都可以称为灵魂。但是，既然感情是一种比一个纯粹知觉更多的东西，所以我同意单子或隐德来希这种一般名称对于只拥有知觉的单纯实体足够了，而我们只是把具有比较清晰的知觉而且有记忆伴随着的那些单纯实体称为灵魂。【此外，莱布尼茨坚持认为“知觉”是最原始的，为一切单子所共有。】 20. 我们在自身内经验到一种状态，在这种状态中，我们什么都不记得，也没有任何清晰的知觉，就像我们陷入昏迷或无梦的酣睡时那样。在这种状态中，灵魂与一个单纯的单子并无显著区别。不过，这种状态不会持久，灵魂会从中醒来，灵魂仍然是某种较高的东西。 21. 但是不能因此认为，单纯的实体在这种状态中没有知觉。根据上述理由，这是不可能的；因为它是不能消灭的，另一方面，它也不能没有特殊状态地存在下去，这个特殊状态不是别的，就是它的知觉。不过，当我们有大量的细微知觉，而其中没有一个清楚地凸现出来时，我们就昏迷了；譬如一个人在同一个地方不断打转，便会发生一阵眩晕，然后不知人事，无法分辨任何事物。死亡可以使动物在一定时间内处于这种状态。 22. 既然一个单纯实体的每一个现在都是其先前状态的自然结果，那么，现在中就孕育了未来。【原因之后必然跟随着另一个原因，以上是莱布尼茨的这一论点的一种情形。】 23. 因此，既然我们在从一段无意识中醒来之后意识到自己的知觉，那么我们在此刻前应当是有知觉的，尽管我们没有意识到它们；因为一个知觉只能自然地来自另一个知觉，就像一个运动只能自然地来自另一个运动一样。 ◆◆◆ 29. 使我们与纯粹动物区分开来、使我们具有理性和科学、并因此将我们提升到认识自己和上帝的东西，正是关于永恒必然真理的知识。这就是所谓的我们之内的理性灵魂或心灵。 30. 也正是凭着这些关于必然真理的知识，凭着从这些真理中得到的抽象概念，我们才提高到反思活动，这些活动使我们思考所谓的我，确定这个或那个在我们之内。因而，正是由于我们思考到自身，我们也就思考存在、实体、单纯物和复合物、物质事物和上帝本身，理解到在我们之中有限的东西，在上帝那里是无限的。这些反思活动给我们的推理提供了主要对象。 如我们所见，对我们第四个问题的回答是，“单子不相互作用”。每一个单子都囚禁在自身之中，并在自身之中具有一个自己对于宇宙整体的看法。 56. 这种一切事物对于每一个具体事物的相互联系、关联或适应，以及每一个事物对于所有其他事物的相互联系、关联或适应，使每一个单纯实体具有表现其他一切事物的关联，并且因此使它成为宇宙的一面永恒的活的镜子。 57. 如同一座城市从不同方面看显得完全不同，好像变成了许多城市一样，同样，由于单纯实体无限多，因而也有无限多的宇宙，然而，这些不同的宇宙乃是唯一宇宙依据每一个单子的不同观点而产生的种种景观。 当然，任何一个单子所呈现的图景都是片面的和混乱的。 60. 此外，我们看到，在我们刚才所说的话中，有一些先天理由说明何以事物不能是别样的。因为上帝在规范整体时，注意到了每一个部分，尤其是注意到了每一个单子；而且，既然单子就其本性而言是表象，那么就没有任何事物能够限制它只表象事物的一个部分。虽然这种表象就整个宇宙的细节而言只是混乱的，而只能在事物的小部分中是清晰的，也就是说，只能在那些对于每一个单子来说或者最近或者最大的事物中，才是清晰的。如果表象如整个宇宙的细节一样清晰，那么每一个单子就会是一个神了。单子之受限制，不在于其表象对象，而在于它们认识对象的方式。所有单子都以混乱的方式追求无限或整体，但是在知觉的清晰程度上受到限制而有所区别。 现在，莱布尼茨有了一个取代牛顿的方案：物体（复合的单子）只是看起来相互作用；事实上，这种看起来的相互作用发生在每一个单子内部，是上帝根据“前定和谐”原则编定和创造的。 61. 在这一方面，复合物与单纯实体相像，因为所有空间都被充满；所以，所有物质都是连接的。既然在充实中或充满的空间中每一个运动都按比例对远处物体产生影响，因而每一个物体不仅受到与它相接触的物体的影响，并以某种方式对所产生的影响作出反应，而且还以这些物体为媒介，对那些与它相接触的事物接触的事物作出反应，如此它们的相互交通达到一切遥远的距离。因此，每一个物体都对宇宙中发生的一切作出反应，因而观看全体的人能够在每一个物体中看到在各处发生的事，甚至已经发生的和将要发生的事。 62. 因此，尽管每一个被创造的单子都表象整个宇宙，但是，它较为清晰地表象那个与它关系特别密切的、以它为隐德来希的物体。而且，既然整个物体是通过充实中所有物质的相互交通来表现全宇宙，那么，灵魂也就以表象这个以具体方式属于它的物体表象了整个宇宙。 每一个单子的发展，都是宇宙中其他所有单子的发展的一个反映。比如，如果我们在观看一只松鼠缘树爬行，那么，在莱布尼茨看来，松鼠缘树爬行这一实在实际上是我们对这一情形的知觉。但是，你可以看到，仅仅如此是不够的；我们完全可以梦见或幻想这一情景，而它根本不是“真实的”。梦与实在之间的差别是其他单子中的变化，这些单子构成了这一情景中的松鼠和所有其他观察者，包括上帝。实在是所有单子构成的总体，其中每一个单子都从自己的角度知觉实在（当然，莱布尼茨认为，上帝同时从所有角度知觉实在。）“前定和谐”原则保证了所有这些从各自不同角度看到的图景一致，因此，我们关于松鼠的图景，与松鼠关于我们的图景是协调一致的。 单子之间“前定和谐”的观点，使得莱布尼茨对我们的第四个问题，“不同实体是如何相互作用的？”给出了一个令人惊讶的回答。根据定义，实体还是不能相互作用。但是，它们能够看似在相互作用，只要它们的知觉协调一致。因而，两个弹子球的碰撞事实上是关于这一碰撞的知觉的和谐。两个人打架事实上是每一个人（以及别的在观看着的人）关于两个人打架的那些知觉的和谐。这个回答可能看起来很偏激，但是，既然莱布尼茨所主张的是一个由大量非物质实体构成的宇宙概念，那么这个回答对于他哲学的一致性而言是必需的。不过，这个回答对于他能够驳斥牛顿的宇宙论而言也是必需的，在他和他的许多同时代人看来，牛顿的宇宙论甚至比莱布尼茨自己关于相互作用的观点都更加偏激和难以理解。 我们最初的一组关于实体的问题中的最后一个，以及我们的第二个宇宙论问题是，“空间和时间本身是实体吗？”按照莱布尼茨的说法，对这一问题的回答只能是否定的。也正是在这个问题上，莱布尼茨完全不认同牛顿的物理学。那单子“在”空间中吗？莱布尼茨认为不在。可是，他似乎又给出了一个令人惊讶的回答，那就是，单子不仅不“在”空间中（因为它们是非物质的），而且严格地说来，也不“在”时间中。单子不在时间中变化，相反，时间在单子中。也就是说，时间是单子的经验之间的一个联系。它不是什么独立自主的东西。这种时空观与莱布尼茨对只是看似单子间的“相互作用”的分析密切相关。它们都是对牛顿学说的反驳，同时也是提供一种替代方案的努力。 以我们的思考方式来看，莱布尼茨的观点与几乎常识性的牛顿学说相比，显得稀奇古怪。牛顿主张，宇宙是（物质性）原子在空间中的运动，它们按照他精彩地阐述了的运动定律、力学定律和重力定律相互作用。可是，我们如今看来非常明显的牛顿学说，包含了他和莱布尼茨的时代的绝大多数人——包括牛顿自己——看来显然荒谬的东西。一个与我们的第四个本体论问题有关，即间距作用观念，这一观念认为，尽管两个物体没有接触，其中一个也能对另一个物体产生作用。（比如，月亮和地球相互具有万有引力的观念。）于是，莱布尼茨没有窗户的单子概念，每一个单子与另一个单子看似发生的相互作用实际上只是在自身内部发生，在他的同时代人看来还没有牛顿的因果观荒谬，因为他还有“前定和谐”。同时，牛顿在调和他的机械论与传统的上帝和创世观念上面临着大量困难，而他自己终生保持着传统的上帝和创世观念。 莱布尼茨与牛顿之间最为人所知的分歧，关涉的是空间和时间的本质，由于二十世纪初期爱因斯坦相对论的影响，这一论题依然辩论不休。牛顿的机械论似乎预设了某个永恒的容器，即空间，正是在这个容器中，他的物质性原子能够相互吸引和彼此撞击。这个能够独立于其内容而存在的容器，就是所谓的绝对空间。就其本身而言，这是完全合理的。我们说事物“在空间中运动”和“占据着空间”。但是，我们能像说一个篮球“在”篮中一样，说整个宇宙“在”空间中吗？这一观念导致的某些荒谬结果，使得莱布尼茨和他的许多同时代人对它加以驳斥。空间能够离开其中的一切事物而存在，甚至完全是空的（即许多哲学家所谓的虚空），这一观念使得人们能够有意义地谈论没有任何事物、甚至没有度量距离或尺寸的尺子的空间中的运动或位移。伯特兰•罗素，莱布尼茨最著名的追随者之一，指出了这一观念的荒谬性，他问道：“如果空间是绝对的，那是不是说宇宙在昨晚有两倍大也有意义？”但是，说宇宙变大了到底是什么意思呢？一头大象或一棵植物，甚至整个银河系，都能够变大，但这只是在某种量尺和某个参照框架下作比较而言。只有在这样的比较下，“大小”的说法才有意义。但是，说宇宙有两倍大，就等于是说我们的量尺和我们自身也有两倍大。如此，所有的比较都一样。同样，说整个宇宙向左移动一尺是什么意思？所有的一尺大小都在宇宙中。因而绝不能说宇宙本身在移动。基于这些考虑，莱布尼茨认为牛顿的绝对空间观是荒谬的。因此，他坚持认为空间是相对的，也就是说，是相对于尺度和被测量的事物而言的。不存在什么绝对空间，而只存在相对于各种位置的单子即观察者的空间。 时间同样如此。牛顿也相信绝对时间，即脱离一切“在”它之中发生之事而存在的时间。但是，从这个初看起来合理的观念中得出了相同的结果。如果时间是绝对的，那么就可以有意义地提出以下问题：“宇宙是何时开始的？”（事实上，天文学家又在探究这个问题。）但是这个“何时”所指的是什么呢？它不能指宇宙中的任何尺度（时钟，岩石或星星的年岁），因为这里所测量的是宇宙本身，然而，在宇宙之外没有任何时间尺度。因此，莱布尼茨在驳斥绝对空间的同时也一起驳斥了绝对时间。它们都是相对于单子而言的，而绝不可能拥有自己的存在。这至少就意味着，不可能有虚空或空的空间，也不可能有完全没有任何事件发生于其中的时间。按照莱布尼茨的说法，空间和时间都是相对于我们的知觉而言的。 我在前面已经说过，这样的宇宙论问题绝不只是哲学的领域，你们完全意识到当前的物理学和天文学也非常关注这些问题。牛顿和莱布尼茨提供的方案都仍然具有生命力。科学家确实依然在谈论宇宙的开端，只是如今带有让人敬而远之的精致复杂。当然，像莱布尼茨一样，他们也用严格的相对性术语谈论，只是如今是以爱因斯坦的方式。所以，要进一步深入钻研这些问题，我们就必须远离十八世纪的形而上学，进入二十世纪和二十一世纪的物理学。对这些哲学论争至关重要的，常常是总在科学中出现的新奇的实验结果。比如，最近，光速实验使我们的时空观发生了令人震惊的变化。这种变化了的观点产生了这样一种观念：如果两件发生的事情距离足够远，比如数十亿光年，那我们就无法以让人可以理解的方式说这两件事“同时”发生。外太空射线的发现和星系的扩张重又激发了以新方式提出关于创造的古老问题：宇宙是突然创造出来后开始扩张变化呢（“大爆炸理论”），还是宇宙直到今天依然处于连续的创造中呢（“稳态理论”）？由于近来科学中的一些理论，哲学家们现在谈论的事情对于牛顿和莱布尼茨而言似乎都完全无意义——比如，“空间是弯曲的”。 不过，这些问题不是科学家独自能够解决的，因为哲学理论才能赋予科学实验以结构和意义。但是，哲学家也不能简单地切断自身与科学的联系，假装自己能够“就在脑袋中”解决这些问题。在哲学的范围外，你们能够找到哲学，同样，在哲学的开端处，你们会发现科学无法解答的问题。 在此前的一个章节中，我们强调了所有形而上学的一个基本假设的重要性，这个基本假设就是宇宙是可理解的。在莱布尼茨的哲学中，这个假设被呈现为一切思考的基本前提之一。他称之为 32. ……充足理由原则，藉此原则，我们认为，任何事实如果是真实的，任何陈述如果是真的， 那么它就必须有一个为什么这样而不是那样的充足理由。然而，这些常常不能为我们所知。 不过，它们可以为上帝所知，因为上帝知晓一切。比如，正是基于这一原则，莱布尼茨辩护了他在命题9中作出的主张，即两个单子绝不会相同（“不可分辨者的同一”）。推理如下：既然上帝是至高的理性存在（单子），那他必定对他所做的一切拥有一个理由。而且，莱布尼茨也主张（命题58），上帝必定是“以最大可能的多样性和可能最大的秩序”创造宇宙的。这就是上帝为什么没有创造出任何两个相同的单子的理由。但是，充足理由原则还有一个进一步含义，它也要用作神圣伦理学的一个原则。在各种可能世界中（即在世界可能是的无限多的方式中），上帝选择了最完美的世界，即“所有可能世界中的最好世界”。这就是伏尔泰在他的小说《老实人》（Candide）中所嘲讽的那种宇宙乐观主义学说。但是，莱布尼茨非常重视“所有可能世界中的最好世界”这一概念。在随后的那个世纪中，它为启蒙运动的乐观主义提供了一个基础。而在莱布尼茨自己的形而上学中，它为《单子论》一书提供了结论性的命题，一种令人欢欣的乐观主义，这是人们在一篇严肃的哲学论文所能期待的最接近于幸福的结局。 85. 由此，很容易得出这样的结论：所有精神的总体应当组成上帝的城邦，即最完美的君王统治下尽可能最完美的国家。 ◆◆◆ 90. 最后，在这个完美的政府之下，不会有善行得不到报偿，也不会有恶行不受惩罚；一切都应当为了善人的福利；也就是说，为了那些在这个伟大的国家中毫无不满的人，他们尽责后听任天命，适如其分地爱戴和模仿全善的创世主，遵从真纯之爱的天性欣然自得地冥思上帝的完满性，由此在所爱对象的幸福中获得快乐。正是这个理由，贤明有德的人为那看来合乎预定的或先行的上帝的意志一切而劳作，然而满足于上帝凭借其秘密的、一贯的和独断的意志所实际带来的一切，而且承认，如果我们能够充分理解宇宙的秩序，那我们就会发现宇宙超出了所有贤明之人的欲望，进而承认，如果我们归附那位创造一切的创世主，不但像归附那位建筑师和那个使我们存在的动力因【我们的创造者】那样，而且像归附我们那位应当作为我们意志的全部目标、并且唯一能够使我们幸福的主和终极因那样，那么，这个宇宙秩序就不可能比现在更好的了，不但一般地对全体而言如此，就是特殊地对我们每一个人而言也是如此。 这种神学的“幸福结局”不是莱布尼茨的事后思考，它恰恰是其哲学的核心。与比他年长的同时代人斯宾诺莎一样，他之所以涉入形而上学，根本上是他关注宗教、自身及其在世界中的位置的一个结果。从这一角度来看，它对我们看清这两位哲学家之间的巨大差异有启示作用。斯宾诺莎的人类观是极端的反个人主义的，他认为每一个个人都整个地被淹没在唯一的实体概念中。然而，在莱布尼茨那里，他的多元论强调每一个个人自身都是一个世界，而他的唯心主义则侧重于心灵和思想，这与斯宾诺莎的思想与身体平行的观点形成强烈对照（尽管许多批评者指责斯宾诺莎对身体的强调到了一个令人担忧的程度）。与莱布尼茨满怀幸福地相信这是“所有可能世界中的最好世界”相比，斯宾诺莎的决定论以及他认为我们根本上能做的只是去理解这样的观点，确实令人沮丧。当然，斯宾诺莎认为上帝是唯一实体的异端观点（有时被称为泛神论），也迥异于莱布尼茨较为传统和虔诚的上帝观。 但是，以上这些考量绝不只是笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的附带意蕴。相反，这些宗教关涉恰恰处于他们哲学关注的中心，人们完全可以说，他们正是为了支持他们的宗教信念，才构建了那些匠心独运的形而上学。确实，在过去的两千多年里，直到最近，犹太教—基督教—伊斯兰教的宗教传统为哲学的发展提供了大量的动力和结构。 然而，近来，上帝问题在哲学和形而上学中没有了往日的重要性（尽管宗教哲学已经成了哲学中的一个重要的专门主题）。形而上学问题不再是关于实在的终极本性的思辨问题，而变成了一种关于向人显现的实在的描述性分析。（这一转向在很大程度上要归功于二十世纪中叶在哲学家中盛行的对形而上学的怀疑，当时，有一个被称作“逻辑实证主义”的重要的哲学家团体，他们拒斥形而上学的思辨，推崇科学的具体性。）但是，这一向描述性形而上学的转向在欧洲哲学和英美哲学中却呈现了两个完全不同的方向，并且再次成了哲学论争的渊薮。在欧洲，这一转向倾向于遵循一种叫作现象学的哲学方法（见第3章），它明确地诉诸人类经验的结构来描述世界应当存在的方式。这一传统最著名、最难懂的哲学家是一位名叫马丁•海德格尔的德国人，他的巨著《存在与时间》确立了一个从人类经验角度分析存在之本性的宏伟计划。以下选文出自海德格尔的论文《形而上学的基本问题》。 马丁•海德格尔，《形而上学的基本问题》① 究竟为什么在者在而无反倒不在？这是问题所在。恐怕这不是一个普普通通的问题。“究竟为什么在者在而无反倒不在？”——显然，这是所有问题中的首要问题，不过，这个首要不是时间序列上的首先。在时间性的历史进程中，个人也好，民族也好，询问的东西很多很多。因此，在遇到“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题之前，他们已经考察、探究和检测过许多东西。不过，绝大部分人根本就不会遇到这个问题，因为所谓遇上这个问题，并不仅仅意味着这个问题作为问句被说出来让人听见和读到，而且是说，对此问题提问，亦即：使问题得以成立，使问题得以提出，迫使自己进入这一发问状态中。 然而，每个人都会，甚至或许还会不止一次的，为这个问题晦蔽着的威力所掠过，却不明是怎么回事。譬如，在某种完全绝望之际，当万物消隐不现，诸义趋暗不归，这个问题就浮现出来了。也许只出现一次，犹如一声浑沉的钟声，悠然入耳，发出缓缓的回音。在某种心花怒放之际，这个问题就来临了，因为这时，所有的一切都变了样，仿佛就像它们是第一次出现在我们周围。这时，仿佛我们更可能把握的是其所不是，而不是其所是及其如何是。在某种荒芜之际，这个问题就来临了。这时，我们既非绝望也非狂喜，但在者冥顽地习以为常扩展着某种荒芜，在这荒芜中，在者存在或不存在，这对我们似乎都无所谓。于是，问题就以独特的方式重又振聋发聩：“究竟为什么在者在而无反倒不在？” 但是，这个问题有可能被真正地提出，也可能鲜为察觉，就像一阵风，袭过我们的此在就突然了事，也可能死死地纠缠着我们，也还有可能被我们以任何一种借口重新遗弃和遮蔽。反正它从来不是个在时间上要首先问及的问题。 不过，它却是在另一种意义上——就其地位而言——的首要问题。这个首要可以有三重含义。“究竟为什么在者在而无反倒不在？”我们说这个问题在地位上具有首要性首先指它是最广泛的问题，其次，它还是最深刻的问题，最后，它也是最基本的问题。 在人类历史此在的不多的几种可能的、同时又是必需的独立创造活动中，哲学是其一。目前流行着关于哲学的种种误解，这些误解虽然或多或少地也说中几分，但都是短见的。这里仅仅只想指出两种误解，这对于弄清当今以及将来的哲学状况十分重要。第一种误解在于对哲学要求过多。第二种误解在于曲解了哲学的作用。 大体说来，哲学总是通过强调人类自身在其中所获得的意义和目标设置，而把目标指向在者的最初的和最后的根据。由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。这种奢求的情况大多以对哲学加以指责的形式表现出来，例如，有人说应当拒斥形而上学，因为它未尝有助于革命的准备。这就滑稽可笑了。就好像一个人说，因为木工刨床不能载人上天，所以应当丢弃它一样。哲学从来就不可能具有直接性的力量，不可能造成发生一种历史状态的方法和机会。之所以如此的原因之一，是因为哲学总只是极个别人的直接事务。是哪些人呢？是那些创造性的改革家。哲学的广大影响只有通过间接的方式和绝不可能预知的迂回道路发挥出来，直至最终在某个时候沦为此在的一种不言自明的状态，而在此时早已把原初的哲学忘记了。 因此，哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。一个民族就是在这种知并从这种知中体会出它在历史的精神世界中的此在并完成其此在。正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。 第二种误解是曲解了哲学的作用。人们以为，即使哲学不可能为一种文化创造出基础，它至少还可以为文化建设创造便利，也就是说，或者哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一幅关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向；或者它通过思考科学的前提，科学的基本概念和基本命题在某些方面为科学减轻负担。这样，哲学就在一种创造便利的意义上被期望于用来促进乃至加速实践性和技术性的文化进程。 但是，就其本质而言，哲学绝不会使事情变得浅易，而只会使之愈加艰深。这样说并非毫无根据，因为日常例行不熟悉哲学的表述方式，或者甚至认为它近乎痴呓。哲学的真正功用恰恰就在于加重历史性此在以及从根本上说加重绝对的在。艰深使得万事万物，使得存在者重新获得凝重（在）。为什么这么说呢，因为沉重艰深是一切伟大事物出现的基本条件之一，而我们正是首先根据这些伟大事物来考虑一个历史上的民族以及它的成就的命运。但是，只有在此在掌握了对事物的真知之处，命运才出现，而哲学就开放着这样的真知的途径和视界。 一旦当你遇到最流行的判断乃至似是而非的经验向你猝然袭来之际，你要善于思考并感到惊异。这种情况常常是以一种全然无碍而且迅即通行的方式出现。人们相信自己的经验并且听到这些经验很容易得到证实：“哲学生不出什么东西来”，“凭哲学什么都干不了”。这两种尤其在科学家和科学教师中流行的说法，是他们的确定信念的表达，而其信念却有不容争辩的正确性。谁反对他们而仍试图证明，最终还是有“某些东西生出来”，实际上，谁就只是加剧和巩固了盛行的误解，此误解所从出的先入之见认为，人可以按照日常生活的标准来评判哲学，就像人可以按照这种标准来估价自行车的效用和评断蒸汽浴的实效一样。 拿“哲学什么都干不了”，这种说法全然不错而且十分确切。错只错在以为这个关于哲学的判断就此了结了。也就是说，还可以以反问的形式小作补充：如果说我们用哲学已无可着手了，那么，哲学是否最终就不是和我们发端什么事了呢？关于什么不是哲学，我们说这些话也就可以弄清楚了。 二十世纪的许多哲学家所采取的另一个方向，涉及一个明确的语言和语言分析转向。（因此这一传统常被称作“分析哲学”，但是，它与另一传统的区别不应过分夸大。比如，海德格尔在他的后期著作中也发生了转向，注重语言在形而上学中的重要性。）把作为描述性分析的形而上学观念引入英美哲学的，是牛津大学的哲学家P•F•斯特劳森，如今因有许多体系的分析哲学家，这一观念已经成了美国哲学的主要特点，在这些哲学家中，其中一位是新近出现的普林斯顿大学的大卫•刘易斯（David Lewis）。下面这段选文基于刘易斯的著作《论世界的多样性》（On the Plurality of Worlds），其中显示出了莱布尼茨的“可能世界”观念的影响。 菲利普•布里克尔，《大卫•K•刘易斯的〈论世界的多样性〉》① 莱布尼茨哲学中的可能世界观念，尤其是我们居于其中的这个世界，即现实世界，是所有可能世界中的最好世界这一观念，经由伏尔泰在《老实人》中的戏仿，已为我们所熟知。不过，主要是在二十世纪后半叶，可能世界才成了哲学理论化的支柱。在语言哲学、科学哲学、认识论、逻辑学，当然还有形而上学本身这些不同领域中，哲学家们从各自领域出发，利用可能世界对关键概念做出分析。大卫•刘易斯在所有这些领域里都贡献了自己的分析，最为著名的，或许要算他对反事实条件句的可能世界分析（Lewis 1973）。但是，这些援用可能世界的分析急需一个基础：如何分析这种关于可能世界的讨论？可能世界存在吗？如果存在，它们的本性是什么？ 大卫•刘易斯果敢地回应说：这种关于可能世界的讨论是原原本本的真理。刘易斯提出了一种模态实在论：我们居于其中的世界——我们作为其中一部分的整个宇宙——仅仅是无限多样世界或宇宙中的一个，而且，所有世界在因果关系和时空上都是彼此独立的。我们世界中可能发生的一切，确实发生在这些仅仅可能的世界的一个或多个中：在有的世界中，驴会说话，猪会飞，而且这些驴和猪与现实中的驴和猪一样“真实”或“具体”。此外，你打算做却没有做的一切事情，被你的副本在另一个可能世界中做了，这个副本就是此前那一刻的你，只是在那一刻之后，他的生活与你的生活就分道扬镳了。根据模态实在论，现实世界与仅仅可能的世界的本体论地位没有什么不同。它们的不同只在于与我们的关系：仅仅可能的世界在时空和因果关系上是不可接近的，我们无法从这里达到那里。 大卫•刘易斯在二十世纪六十年代晚期和七十年代早期首次抛出模态实在论时，其他哲学家对之投以“怀疑的目光”，在这些哲学家当中，甚至还包括可能世界分析的其他实践者。但是，到了二十世纪八十年代早期，大量发表的论文使那些怀疑的目光有了论证支持，在这些论证中，仿佛呈现了探究可能世界的“更加明智的”路径，比如，把可能世界看作某种“抽象对象”的路径。《论世界的多样性》就是刘易斯对这些怀疑目光作出的回应：对模态实在论的一个扩展性阐明和辩护。这部著作的伟大不在于它的说服力——刘易斯自己不认为模态实在论的例子是或能够是决定性的——而在于精彩地呈现了模态形而上学的立场和论证，而且，沿着这一方式，形而上学边缘领域中的许多问题也得到了澄清。这就是最好的体系哲学。 ◆◆◆ 那根据刘易斯的说法，人们为何应相信世界的多样性呢？在一本早期著作中，刘易斯所作出的论证是基于奎因的标准，即应用于日常语言的本体论承诺（Lewis 1973:84）。比如，我们说：“除了现实存在的方式之外，事物还可以有许多存在方式。”就其表面意义来看，这个陈述使我们致力于名为“事物还可以有的存在方式”的实体，刘易斯把这些实体等同于可能世界。但是，人们很快就指出，“事物还可以有的存在方式”如果确有所指的话，似乎指的是抽象实体——或许是不可例示的特性——而不是刘易斯的具体世界（Stalnaker 1976）。在《论世界的多样性》中，刘易斯放弃了通过日常语言来辩护可能世界的一切努力，转而求助于体系哲学。体系哲学的主要关注是总理论，我们认之为真的整体。可能世界，如果得到接受的话，就提供了简化被当作是原始的多样性观念的手段，藉此提升我们的总理论的统一性和经济性。此外，刘易斯声称，可能世界提供了一个“哲学家乐园”，其方式类似于据说为数学家提供了一个乐园的集合（因为在集合领域中，人们具有为一切数学理论提供正确充分的解释的必要条件）。因此，面对为何相信世界的多样性这样的问题，刘易斯回答说：“因为这个假设是有用的，这就是我们认之为真的理由。”（p.3） 当然，刘易斯并没有声称有用本身就是一个决定性的理由：或许接受可能世界要承受一些不为所知的代价，可能存在着一些方案，它们能提供可能世界提供的这些好处但无需承受那些代价。因此，刘易斯对模态实在论的辩护，包括一个详尽的成本效益分析。总之，他最后得出结论说，模态实在论击败了它的竞争者：能够提供同样好处的与之竞争的理论，全都会产生更加严重的代价。刘易斯的论证的一个引起争议的基础假设是，越是能够更好地满足诸如简单和统一这些实用价值的理论，越可能是真的，刘易斯也注意到了这个假设，但从未产生怀疑。 ◆◆◆ 人们——如刘易斯自己有时所做的那样——自然就会把模态实在论描述为对多样的具体世界的接受。如此就赢得了这样的观念：仅仅可能的世界在本体论上无异于现实世界，无异于我们是其一部分的具体宇宙。但是，刘易斯稍稍犹豫之后就直接说，世界是具体的，是因为当代哲学家通常所使用的具体与抽象之间的区分非常含糊不清。在“具体性”这一部分中，刘易斯辨识了四种不同的划分抽象/具体的方式。结果表明，在所有这四种方式的基础上（只要稍稍做些限制），世界对于刘易斯而言确实呈现为“具体的”。（1）举例方式：世界（显然）具有一些可以有具体例证的部分，比如驴、质子和恒星。（2）合成方式：世界是殊相，而不是共相；是个体，而不是集合。（3）否定方式：世界（显然）具有彼此处于时空和因果关系中的部分。（4）抽象方式：世界在质的方面都是完全确定的，它们不是对任何别的事物的抽象。但是，即使“世界是具体的”在所有划分标准上都显得为真，简单地说“世界是具体的”，也是在说某种极其模糊的事物。刘易斯提议，或许更好的方式是完全抛开抽象/具体的术语，如上面那样，直接列出世界的基本特征。 ◆◆◆ 在第一章的最后部分“现实性”中，刘易斯问到，一位模态实在论者应如何理解现实性观念。现实性是我（和我的世界同胞）拥有而我在其他世界的副本缺乏的一种基本的、绝对的特性吗？如果是这样的话，那么它必定是一种非常特殊的特性：它不能是一种（内在的）质的特性，因为现实个体都有非现实的同质性副本。（此外，如果现实性是一种一直为副本所共有的质的特性，那么重组原则就会要求现实事物和非现实事物共存的世界存在，而这是荒谬的。）但是，即使我们把现实性这种绝对特性放在一边，那也有一个更加严重的问题就在眼前：如果现实性是绝对的，那我是如何知道我是现实的呢？我在其他世界的副本在认识论上完全为我之所是确定，无论我有什么样的证据使我相信我是现实的，那他们同样也有完全相似的证据相信他们是现实的。但是，如果没有证据使我的范畴与他们的范畴区分开来，那么我就确实不知道我不在他们的范畴中：尽管我知道，我是一个仅仅可能的人，错误地相信自己是现实的。因此，刘易斯作出结论说，模态实在论与绝对的现实性一起导致了关于我是否现实的怀疑论。然而，这样的怀疑论是荒谬的。因而，一个模态实在论者应该拒斥绝对的现实性。 作为替代，刘易斯提出，现实性是一个索引性观念：当我说某物是现实的之时，我是在说它是这个世界的一部分，即我（说话者）居于其中的世界的一部分。换言之，根据刘易斯的分析，当我说某物是现实的之时，我只是在说它在时空上与我相关。根据这种索引的解释，我知道，我是现实的仅有微不足道的意义：我仅仅知道我是我作为其一部分的世界的一部分。于是，知道我是现实的，类似于知道我在这里，这也是微不足道的分析性知识：我仅仅知道我处在我所处的地方。在这两种情形中，我们都无需省察自身，去发现某种特殊的特性——现实的、在这里。某个其他世界中的我的副本自认为他是现实的之时，也不会受骗。因为，尽管在我的口中，应用于我的“现实的”不能应用于他，但是，在他的口中，应用于他的“现实的”也不能应用于我（如果他讲英语，他所讲的“现实的”与我所讲的意思一样）。我的副本自认为“我是现实的”之时，不会受骗，同样，另一个国家（或星球）的某个人自认为“我在这里”时，也不会受骗。 ◆莱布尼茨的前定和谐是什么意思？这一观念是如何解决实体间的相互作用问题的？ ◆单子是什么？我们如何区分它们？什么是“不可分辨者的同一原则”？ ◆如果上帝也必须根据理性行动，如莱布尼茨主张的那样，那么能够说上帝是自由的吗？这个世界是所有可能世界中的最好世界吗？ ◆根据海德格尔，存在着的事物与存在本身之间的差别是什么？ ◆存在着许多可能世界吗？在何种意义上是如此？ 概要与结论 形而上学是关于终极实在的研究，它试图找到世界真实地存在的方式。西方哲学中第一个提出形而上学理论的是泰勒斯，他说，万物最终是由水构成的。在泰勒斯之后，许多不同的形而上学流派提出了相应的替代理论，它们都依赖于人类理性的思辨力量，以各种重要方式异于“常识”。但是，这些思想家不仅是第一批重要的西方哲学家，他们也是最初的理论科学家，在许多方面预示了当代物理学、天文学和化学方面的一些极其精致的理论。 西方形而上学的第一个转折点是苏格拉底带来的，尽管他本人更感兴趣的是道德问题，而不是形而上学本身。苏格拉底的学生柏拉图，以及后者的学生亚里士多德，依次成了第一批伟大的体系形而上学家，自那以后，哲学深深地受惠于他们。柏拉图提出一种精致的理论，认为终极实在是由形式组成，它与日常生活中具体的变化事物形成对照。为了支持形式与个别事物对立的“两个世界”理论，他提供了一种学习理论，即“回忆说”，由此他主张，人的灵魂是不朽的，在某种意义上，我们每一个人早已知道生命中似乎在学习的东西。相反，亚里士多德主张，惟有个别事物才有资格称为终极实在，因为这些个别事物是第一实体。自亚里士多德以后，形而上学家显然把实体（substance）这一术语当作构成实在的基质的名称。 我们也概述了现代最伟大的一些形而上学思想家的思想。在欧洲，他们从“实体”这个概念出发，力图用演绎作为方法证明实在的终极本性。他们提供的答案非常不一样。斯宾诺莎认为，只存在一个实体；莱布尼茨认为，存在着许多实体。在斯宾诺莎看来，上帝等同于宇宙，是唯一的实体；在莱布尼茨看来，上帝不同于所有其他实体，后者都是由上帝所创造的。在斯宾诺莎看来，心灵和身体仅仅是上帝的无限属性中的两个属性，而且我们能够认识的属性，就只有这两个；在莱布尼茨看来，所有实体根本上都是非物质的。但是，在他们的专业关注之下，两位哲学家那里都存在着一种回答人类存在最重要问题而进行的奋斗，这些问题是：上帝和正当宗教的本性，男人和女人在宇宙中的位置，以及科学的角色和基础。 本章复习题 1. 你在现代哲学（笛卡儿、莱布尼茨、斯宾诺莎）、前苏格拉底哲学和东方思想（《奥义书》、儒家、道教、佛教）以及他们对终极实在的解释中找到了什么样的相似之处？ 2. 你在柏拉图那里可以找到的前苏格拉底哲学的影响是什么？（要具体，例如，“柏拉图像巴门尼德那样认为……”） 3. 你今天依然思考形而上学问题吗？什么样的问题对你来说依然是活生生的？ 4. 哪些关于实在本性的现代理论是唯物主义？哪些是非唯物主义？ 5. 柏拉图是如何用形式论回应前苏格拉底哲学的？亚里士多德用以回应柏拉图的形式论的是什么？ 6. 解释一下实体相互作用的问题。对笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨解决这一问题的方式作出详细说明。此外，这些方案能够有助于柏拉图解决分有问题吗？分有与实体相互作用之间有相似之处吗？若有，为什么？若没有，又是为什么？ 7.莱布尼茨和刘易斯谈论不同的“可能世界”的价值何在？请分别予以说明。它们是完全不同的世界吗？