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精神作为实在：《奥义书》 伊奥尼亚的自然主义者在古希腊展开他们对于原始科学的探究之时，古印度圣人也在提出他们自己关于实在之本性的学说，它们在本质上是宗教的。最早关于作为实在的神之观念的表述，出现在古印度的吠陀文学中，尤其是其中名为《奥义书》（Upanishads）的附加文献，后来东方的宗教观念和精神观念，正是从《奥义书》中形成。除了传统上被称为印度教或佛教的无数宗教信仰和宗教修行的教派之外，其他的印度宗教，比如耆那教和锡克教，也在观念上受惠于早期的《奥义书》。 最古老的《奥义书》之一（大约公元前800年）中的一段话所叙述的精神追求，奠定了大部分《奥义书》教义的基调（这段话在祈求谁或祈求什么并不清楚）： 《奥义书》① 导我出非存在（asat）以至真正存在（sat）。 导我出黑暗以至光明。 导我出死亡以至不朽。 早期《奥义书》所表达的“寻求”是以“梵”为中心，它被认为是我们自身和宇宙的终极秘密。《奥义书》中梵的观念是一种对统一的寻求。即寻求那个奠定了所有个体自我和万物的统一。因此，大部分佛教思想中的“空”和绝对主义观念，都涉及“一”，那个基础性的统一。佛教中的至真观念“空”或“无执”，则在下面两段古老的话中得到了论述： 大海，无二的独一先知，唯梵乃其【所见】世界。此其最高之道。此其至高成就。此其无上世界。此其至上幸福。其他众生，唯倚此幸福之一分而活。 这个“绝对”被认为具有一种独特的“逻辑”或“本性”，与其他日常的、有限的有形之物不同。佛教的“空”不是纯粹的无，不是万物之缺如，认识到这一点很重要。相反，它恰恰是一种“圆满”，但它不同于我们日常经验中的任何东西。 彼一不动而速于心。诸神达不到总是在前运行的它……它动；它又不动。它在远，又在近。它在万物之内；它确实又在万物之外。他在我中感受万物，又在万物中感受我，于是他无所畏惧。 唵。那就是圆满。这就是圆满。从圆满到圆满。从圆满中取走圆满，只留下圆满。 印度的实在观念，常常让人想到“泛神论”，这种学说把神等同于自然。无论下面所引这段话是否阐明了泛神论，它都揭示了一种神无处不在的学说，即神居于万物之中。它也表明有一个内在主宰，他被认为是不同于万物以及居于其中的自我的“他者”。 位于大地中而异于大地者，乃大地所不知，且以大地为身，于大地中主宰，此即是性灵（自我），内在主宰，不朽者。位于水中而异于水者，乃水所不知，且以水为身，于水中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。……位于风中而异于风者，乃风所不知，且以风为身，于风中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。……位于万物中而异于万物者，乃万物所不知，且以万物为身，于万物中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。……位于眼中而异于眼者，乃眼所不知，且以眼为身，于眼中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。位于耳中而异于耳者，乃耳所不知，且以耳为身，于耳中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。……位于识中而异于识者，乃识所不知，且以识为身，于识中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。……位于精液中而异于精液者，乃精液所不知，且以精液为身，于精液中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。彼见而不可见，彼闻而不可闻，彼思而不可思，彼识而不可识；外乎彼，无见者，外乎彼，无闻者，外乎彼，无思者，外乎彼，无识者。此即是自我，内在主宰，不朽者；此外皆不足道。 上引这段文字——多少世纪以来为人们不断注释和讨论——阐明了一种“精神的一元论”，这种观点在印度具有牢固的显著地位，它把自我（或性灵）确立为生命和实在的关键。显然，这里的“自我”不是指个体的私人自我。确切地说，它是所有实在的“自我（ātmān）”，一种包括我们全部在内的包罗万象的精神。《奥义书》中的印度唯灵论，认为世俗欲望和世俗依恋在不可避免的死亡笼罩下只有些微价值，同时认为存在着一种能够使我们脱离这一大恐惧的非凡知识或经验的可能性。 “吾儿，此大树也，若伐其根，则液出而犹生；若伐其干，则液出而犹生；若伐其梢，则液出而犹生。其生命之自我充遍，吸滋润，敷荣华，挺然而立。若生命离其一枝，则其一枝萎；若又离其一枝，则又一枝萎；若再离其一枝，则再一枝萎；若离此全树，则全树萎。正如是，吾儿”，他【施伟多凯也徒（■vetaketu）的导师】说，“要知道：确然曾被赋予生命的此身死了；但生命不死。那就是至精微者，宇宙万物的灵魂。那就是实在；那就是自我（性灵）；哦，施伟多凯也徒。那就是你。”“先生，请教我以更多。”“好的，吾儿”，他说…… 【阎罗王，即“死神”：】“种种欲望，（哪怕）世间凡人难以赢获的欲望，都可任他们择取。车载的吹箫美人——凡人不可获得——供他们玩乐。哦，那启凯也多（Naciketas），听我言。死不可致诘。”【那启凯也多：】“此种凡人欲望，明朝皆不再有，哦，终之使者一到，他们就得退尽华彩，丧尽活力。即使生时全有，也不过些微价值。给你们豪车；享女乐清歌。人不会因财富而致宽慰。若我们见到你，有谁还求取财富？而我之所愿，唯如下所求【求以下答案】：‘你若为主宰，我们会生而不息吗？’”……【死神：】哦，那启凯也多，你已看到了欲望之满足、世间之成就、权力之无限、自我意愿之完成，以及恐惧之安全彼岸、声名之远扬，明智如你，要舍弃这一切。人若明智坚定，经由精神修炼和研习以辨识神——神深藏密地，置身悠远，难以经验——即可弃绝欢乐与忧伤……精微者更精微，宏伟者更宏伟，自我居于生灵之隐秘中心。人若无自我意愿，则不会有（免于）忧伤；人若得清静【或“得造物主之恩”①】，自我则大放异彩。坐而远游；卧行各处。拥有此种极乐，又超越此种极乐，除了我还可以有谁？明智之人晓得，无体居于身体之中，安定之物居于不定之中，他也识得伟大且无处不在的自我（性灵），因此，不惧也不伤。自我之获得，不以善辩，不以理智，也不以博学。只要此人为其所择，即可获得；自我就会向此人显示，揭示其形体。 ◆“空”或无如何可以是“圆满”或“一”？这对你有意义吗？ ◆你是如何理解这一“自我”——它居于万物之中却又不同于万物，且不为人知——观念的？ ◆你认为死之不可避免是缩小还是增大了世俗之物的价值？ 实在、善与恶：査拉图斯特拉 希腊唯物主义所构想的世界，是一个道德中立的世界（即使泰勒斯说，“万物充满着神”）。但是，并非所有的早期思想家都是这样构想实在的。公元前六世纪，波斯的一位宗教改革者名叫査拉图斯特拉（Zarathustra），他脱离了《奥义书》的祖先印度民族。他宣扬一种一神论以反对早期印度的多神论。査拉图斯特拉宣称，他的神——叫做阿胡拉•马兹达（Ahura Mazda）——不仅是精神的或神性的自然，而且是一位创造者，是一切存在的唯一起源。阿胡拉•马兹达是一位独立的、全善的神，他创造了自然万物。因此，査拉图斯特拉和他所开创的宗教（叫做琐罗亚斯德教【Zoroastrianism】），对后来的一神论宗教——基督教、犹太教和伊斯兰教——有非常大的影响。 査拉图斯特拉是第一个承认并阐明宇宙中善恶的存在和起源的人。唯一的主阿胡拉•马兹达，首先在万物中创造了一对神灵以及诸多较低一级的神。第一个神叫做斯潘达•迈纽（Spenta Mainyush），他把自己以及追随他的万物引向善和善行。另一个神叫做安哥拉•迈纽（Angra Mainyush），他使自己以及为他所用的一切作恶。《伽萨》（Gathas）中有一个段落描述了这对神灵（琐罗亚斯德教经典《圣特-阿维斯塔》【Zend-Avesta】的最初部分）。 《圣特-阿维斯塔》① 现在我来讲述鸿蒙初辟时的两大本原：纯洁本原对污秽本原说，无论我们的品德、说教思想和信仰，还是我们的言论、行动、宗教和灵魂，全部截然不同，实难相容。（《亚斯那》，第四十五章：2） 尽管安哥拉•迈纽和斯潘达•迈纽各自生来就有通向恶和善的自然倾向，但是，他们完全自由地决定着表达这种倾向的行动。因此，虽然阿胡拉•马兹达是创造万物的原因，安哥拉•迈纽却要对恶的释放负责，其形式有欺骗、毁灭和死亡。根据琐罗亚斯德教的说法，自然世界就像两支军队那样对立着，善与恶之间展开着一场永恒的战争。存在着的万物依照各自的倾向自由地选择它的同盟。不过，人类在做决定时是自由的和有意识的，因此，与其他生命相比，他们在道德同盟问题上有更多的选择。 由此可以说，一切自然实体，它们要么得到尊敬，要么受到斥责。火尤其得到尊崇，是最好的“善造”，它象征着“善行不朽的”精神、阿萨（Asha）或“正义”。事实上，在他们自己的时代，琐罗亚斯德教徒就是指“拜火者”。 在下面这段也是出自《伽萨》的话中，阿胡拉•马兹达对他的造物感到绝望，因为阿萨没有为它找到好的护卫者。 世上至今还没有笃信宗教、仁爱慈善的牲畜庇护人！众百姓还不懂得与下属和睦相处。……你可知世民中谁能充当牲畜的庇护者？ 我所知的唯一人选是琐罗亚斯德，他信奉我们的宗教。 査拉图斯特拉代表牧群自由地采取主动。神认可了査拉图斯特拉的价值，把他指定为牧群的护卫者。于是，査拉图斯特拉对实在的基础本性这个问题，持一种深刻的精神性观点。 尽管琐罗亚斯德教最初并没有一个把“非物质的基质”或思想当作实在的基本本性的成熟观念，但是，査拉图斯特拉的阿胡拉•马兹达是一个从思想中创造的不朽的和有意识的实体，而且，根据査拉图斯特拉的说法，正是人类的思考能力赋予了人类独一无二的道德能力。此外，琐罗亚斯德教有一个永恒观念——根据这一观念，我们在地球上的这一时代不过是它的一部分。据说，在我们时代结束之际，恶造被永恒击败。 ◆你认为査拉图斯特拉是如何影响了基督教、犹太教和伊斯兰教这些一神论宗教的？ 孔 子 在中国，早期形式的哲学不怎么关注我们所谓的“原始科学”问题，更多关注的是人、人的关系和人的行动。公元前六世纪的一位中国思想家，叫作孔子，他主张，思是我们的基本天性。在本质上，他所关注的是人之仁（good），即他所谓的“君子风度”，他及其追随者规定了后来数千年中国社会的形态。与西方的诸种本体论不同，孔子的形而上学主要关注的是人。 孔子及其追随者宣称，人在自身内有所区分——人的激情、野心和混乱的忠诚分散了他们的道德义务。他们认为，通过自觉和体贴地遵循礼（propriety），人能够克服他们的“个人自我”和欲望，从而实现一种“非个人的”仁。然而，这种非个人的生活——礼的生活——是一个人更为“真实的”生活方式。通过思，一个人获得了一种作为仁人的“自我”。在孔子看来，去“思”，就是去成为一个不一样的、更好的人；孔子认为，有这种深刻思想的人，即使有，也极少，以下出自《论语》（The Analects，孔子语录）中的话就是证明： 孔子，《论语》① 子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。” 子曰：“吾未见好德如好色者也。” 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？” 孔子的“思”乃是仁人藉以安定“内在自我”的一种关注形式。因此，君子之思所涉并非沉思，而是对义务的恰当关注，在那里，“义务”本质上被理解为一种社会性的礼。孔子的“中庸学说”指引“君子”要永远避免极端。“中庸”乃礼之道。因此，孔子的格言所系，常常是以古之“仁人”设立的榜样为典范，描述何谓恰当的衣、食、行、政。这种内在真理，被称为仁之“道”，它引人始终据礼而行。 子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。……君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 在孔子看来，和（harmony）所象征的，不仅是音乐所能达到的和谐，也是一个人的内在人格与外在自我的统一，它常常因自我与社会之间以及社会内部的诸多关注而受到干扰。在孔子看来，礼和慎独不仅仅是沉思的活动，而且更是实践的活动；但是，它们至少在人类事务领域指向了一条位于统一与分散、内部实在与外部表象之间的道路。 小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。 ◆你认为我们的激情和野心分散了我们的道德义务吗？始终如此吗？ ◆你的“个人自我”是什么？孔子如何认为它能够得到克服？ ◆礼节或以符合社会的适当方式行动为什么很重要？ 老子，或《道德经》的诗哲 在孔子生活的时代，或者据传说，中国有一位宗教神秘主义者，名叫老子，他所信奉的，是一种非议当权的中国王朝以及孔子所尊敬的上古英雄的学说。这种后来发展为道教的激进学说，也拒斥了孔子对于礼或道德之仁的外在表达的信仰。很可能，归于老子名下的那些被称作《道德经》的诗，是好几个人共同创作的，他们与孔子一样，有感于当时的不义行为和政治腐败，但作出回应的方式与孔子完全不同。他们是些神秘的隐士，认为实在的本性乃是道，但他们对于道的理解与孔子完全不同。他们认为，道无法通过话语或法则来言说或理解，也无法通过始终如一的君子操行得到体现。相反，他们认为，道只能亲熟。道的探求者只能通过冥思——而不是通过礼——以待它的显现。因此，《道德经》的作者们与孔子一样，主要关注的是实践和道德，其中包括仁的非个人性。不过，他们认为，“非个人的仁”的寻求或表达，无法以一种可见的、可说的、可观的方式进行。他们主张，道是“不可说的”，无法通过言词或思想得到认识。 老子，《道德经》① 第1章 道可道，非常道；名可名，非常名。 第38章 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 因此，这些神秘主义者是一元论者。他们相信，实在的本性是一，而且在某种意义上，这个一是活生生的，或有意识的。但是，他们没有走上古希腊的科学和万物有灵论之路。《道德经》的诗哲主张，这个一，这个活生生的实在，完全在我们日常经验的可见可感世界之外。无疑，它不是一种物质元素，也无法通过我们祖先设定的法则来认识。 第14章 视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。 第33章 知人者智，自知者明。 第57章 以正治国，以奇用兵，以无事取天下。 ◆若道不可描述，人如何才能遵循或寻求它？人如何能无为而为？ 佛 陀 佛教的历史奠基者，释迦部落的乔达摩•悉达多（Siddhārtha Gautama），出生于公元前560年左右的印度（或者可能是现在的尼泊尔南部），是一位王子。佛陀（buddha这个梵语的字面意思是“正觉者”）自己没有写任何东西。关于他的教义和训诫的记录，显然是由他的弟子们保存下来的。 经过几个世纪之后——首先在印度，随后在印度东边的几乎所有亚洲国家，佛教的教义和修行得到了发展。在佛教曾兴盛过的每一个文化和时代中，它都吸收了当地的习俗和本土的宗教信仰，由此在各地赋予了这一宗教一种独特的形式和表现。 作为一位年轻的王子，这位未来的佛陀过着快乐的享受的生活。他的父亲曾得到一个预言，说他的儿子会成为一名宗教行乞者，为此，这位父亲不让他看到任何不快或不幸之事。然而，有一天，这位王子来到了一个远离宫墙的地方，在那里，他首先看到了一位病人，随后看见了一位瘦骨嶙峋的老人，之后又看到了一具尸体。他向别人打听为何会有病、老和死，人们告诉他说，所有人都会有这样的遭遇，为此，王子舍弃他的享乐生活，发誓要不屈不挠地探寻这些不幸的根源和原因——以及根除它们的力量。然而，佛陀并未立刻得到顿悟，他尝试过许多不同的道路之后，才获得了“中道”，即他后来向他的弟子们宣示的一种生活方式。最终，经过漫长的禅定之后，佛陀在一颗菩提树下达到了summum bonum（圆满），“nibbana”（涅槃，梵语“nirvāna”），彻底地根除了不幸。此后，佛陀用尽余生游走各地、宣讲教义——帮助他人达到这种至善，并发展出一种实在图景以支持这一观念。 佛陀的教义，其中最为重要的，是四圣谛： 1. 众生皆苦（诸行无常）。 2. 苦之根源在于有欲、有念和有执。 3. 灭除欲念之道名为涅槃，藉此可以根除诸苦。 4. 达此圆满有八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 在某种意义上，佛教的宇宙景象很像巴门尼德的宇宙景象，其中，我们所知的世界必须被理解为幻象。但是，就像《奥义书》中的印度教一样，根本的实在乃是一，佛教徒称之为“空”或“无”。同样，与印度教一样的是，佛陀宣讲“生成轮回”，教示生、贪、重生（佛陀似乎从未怀疑过重生）之间的关联，以及万物的因果报应、它们的虚幻性，以及自我或灵魂同样的虚幻性——根据佛陀的说法，根本就“没有灵魂”。① 后来，这些教义以及其他教义都得到了更多思考和阐明，但是，支撑着佛陀的主要主题的，是强调禅定和慈悲的修行教义。下面是归于佛陀的数百个最著名的训诫和讲道之一。 佛陀，《燃烧经》② 世尊对比丘们说： “诸比丘，一切在燃烧。诸比丘，如何为一切在燃烧呢？ “诸比丘，眼在燃烧；色在燃烧；眼识在燃烧；眼触在燃烧；缘于此眼触而生之受，无论是乐，或苦，或不苦不乐，其也在燃烧。 “以何燃烧呢？ “我说以贪之火、以瞋之火、以痴之火燃烧；以生、老、死燃烧，以愁、悲、苦、忧、恼燃烧。 “耳在燃烧，声在燃烧；……鼻在燃烧，香在燃烧；……舌在燃烧，味在燃烧；……身在燃烧，触在燃烧；……意在燃烧，法在燃烧，意识在燃烧，意触在燃烧，缘于此意触而生之受，无论是乐，或苦，或不苦不乐，其也在燃烧。 “以何燃烧呢？ “我说以贪之火、以瞋之火、以痴之火燃烧，以生、老、死燃烧，以愁、悲、苦、忧、恼燃烧。 “诸比丘，多闻圣弟子如此观察，则厌离于眼，厌离于色，厌离于眼识，厌离于眼触，缘于此眼触而生之受，无论是乐，或苦，或不苦不乐，于彼也厌离。诸比丘，多闻圣弟子如此观察，则厌离于耳，厌离于声，……则厌离于鼻，厌离于香，……则厌离于舌，厌离于味，……则厌离于身，厌离于触，……则厌离于意，厌离于法，厌离于意识，厌离于意触，缘于此意触而生之受，无论是乐，或苦，或不苦不乐，于彼也厌离。厌离而离贪，以离贪而解脱；于解脱而有‘我已解脱’之智，他了知:‘生已尽，梵行已立，应作已作，再无后有。’” 当此解说正被宣说之时，那一千位比丘心无执取而从诸漏解脱。 ◆佛陀认为，执或欲是苦之根源。那么执与欲有差别吗？它们每一个是如何使我们受苦的？ ◆人没有了贪，就真脱离了苦吗？