荣耀与丑闻——第十七章

【受控告的浪漫主义/国家社会主义曾如何浪漫？纳粹文化机构中关于浪漫主义的争论/纳粹现代主义：钢铁般的浪漫主义/帝国浪漫主义/纽伦堡/浪漫主义的精神姿态作为史前史/狄俄尼索斯的生命或者生物学主义/与世隔绝，世界虔诚和摧毁世界的躁狂/对粗暴事件的崇高的解释/以海德格尔为例/希特勒和浪漫主义的狂热谵妄/妄念和真理】 1933年，伟大的宗教哲学家保尔 •蒂里希，在被驱逐出德国前不久，完成论著《社会主义的决断》。由于政治的压力，这部论著部分地被捣成纸浆，他在论著中将国家社会主义运动连同其他民间的和国家的小团体一起，归入政治的浪漫主义。他把浪漫主义定义为一种精神姿态，它不迎合自决的冒险，宁愿在土地、出生和传统之共同体的起源势力处，在其风俗习惯和规章条例那里寻找避难所，因为这类原始形态中的起源势力已不存在，它便自告奋勇，让其重新产生。这就导致蒂里希在上章结尾所引措辞中总结出的那种悖论，即这种类型的浪漫主义仿佛含有这样的要求，从儿子那里出发创造母亲，从虚无中召唤父亲。 国家社会主义是政治的浪漫主义，希特勒篡夺政权前不久，曾有这样一种诊断。还可以引用来自魏玛共和国末年的许多其他的批评之声。它们也在这个意义上进行了评判。甚至在专制统治崩溃之后，国家社会主义和浪漫主义之间的关系，也不断得以建立。维克多 •克伦佩雷尔写道：我在自己心中，曾有和一直有对于纳粹和德国浪漫主义之间最紧密之联系的完全确定的知识……因为浪漫主义含有造成纳粹的一切东西的胚胎：对理性的废黜，对人的兽性化，对权力思想、食肉动物和金发猛兽的美化。格奥尔格 •卢卡契确定了马克思主义解释的路线：浪漫主义，在他的著作《理性的毁灭》中写到，是德国精神史的灾难性转折点，非理性地失去自制力的生命，战胜了人道主义的理性，由此直接为国家社会主义的非理性主义作了铺垫。不过，即使是市民和保守的声音，也导致一种类似的结果。弗里茨•施特里希 1922年曾出版《德国古典主义和浪漫主义》一书，1945年后重版时新写的前言中有：倘若当时的一个任务，是阐明浪漫主义面对古典主义的独特权利，那么今天我要承认，历史的发展促使我，在德国的浪漫主义中辨识出巨大危险中的一种，而这些危险此后确实导致了降临世界的灾难。 浪漫主义是灾难之精神的史前史？有两个权威思想史家作如是观：以赛亚•伯林和埃瑞克•沃格林。 对以赛亚•伯林来说，德国浪漫主义文学开启了一种天才的无度放纵：首先在精神领域，然后在政治中，实现对主体想像力的夺权，而这导致对传统的和人道的秩序的摧毁。所以伯林认为，浪漫主义之所以能够孵化出政治的怪物，正是因为它起先游戏地和天才地，但随后实际地容忍了这样的准则，即个人的和创造性的意志，强于任何一种客观的、世人必须适应的世界结构。 埃瑞克•沃格林认为，德国恰恰在浪漫主义的预兆下，于 19世纪初开始形成民族国家，这是灾难性的。沃格林说，因为自信的浪漫主义文学抵制神形的秩序和启蒙运动的客观人道主义，代之以妄想的专横，而这种专横然后被投射到民族性上。这就形成了伯林也提到的、危险的无度放纵。浪漫主义—德国的一个灾难性命运？ 思想家和艺术家们的浪漫渴望，能在国家社会主义中得到满足，是希特勒首先这么认定的。 1933年 3月 21日，在所谓的“波茨坦日”，他宣布：德国人，内心里矛盾重重，精神上意见不一，意愿中分崩离析，由此行动上软弱无能，在维持自己生命方面力不从心。他梦想着星空中的权利，失去地球上的根基……到了最后，对德国人一直开启的，仅有通往内心之路。作为歌唱家、诗人和思想家的民族，然后它会梦想别人生活的一个世界，一旦艰难和困苦残忍地折磨这个民族时，也许从艺术中会产生对一次新的奋起、对一个新的帝国乃至对新生命的渴望。究竟有多少浪漫主义要素，确实参与了国家社会主义的胜利凯旋？ 首先事关——拉尔夫•克劳斯尼策尔新近仔细地研究了这一点——主管意识形态的机构和宣传工具，对狭义上的浪漫主义传统的汲取和运用。人们接受、改造和拒绝了什么？ 这个运动的思想理论家们，对浪漫主义传统的以下观点感兴趣：关于民族和民族文化的理念，涉及国家、社会以及格雷斯和克劳伊泽尔的浪漫主义神话解读的、浪漫主义的有机体的想法。如所周知，海德堡浪漫主义受到赫尔德的激励，收集并传播了民歌、童话和箴言。人们将目光从创造性的个人，转移到民族，并在那里发现一种诗的实体，一种诗的民族财富。为了将民族（Nationalit.t）这个词德国化，弗里德里希 •路德维希•雅恩于1800年提出民族性（Volkstum）这个词，而施莱尔马赫和亚当•米勒首次提到民族联盟（Volksgemeinschaft）。撇开体操之父雅恩不谈，这一切都还是无辜的，而且没有论战和政治的意图。但这看起来却正适合约瑟夫•戈贝尔 1933年 3月这样表达的、民族优先的理论：要是我想对政治的变革作最简单的归纳，那么我就想说：1月 30日，个人主义的时代最终结束。新时代并非没有缘故地称自己为民族的时代。个人被民族的联盟所替代。倘若我以自己政治的观点将民族推到中心，那么从中产生的下一个结论是，其他一切不是民族的事物，仅是达到目的的手段。也就是说，我们通过自己的证实，重新拥有一个中心，在逃逸的现象中拥有一个坚实的中心点……作为物自体的民族，作为不可侵犯之概念的民族，而一切都必须服务于它，一切都必须从属于它。 民族作为物自体，这是戈贝尔对有教养的社会阶层，对广播公司的电台台长和经理们说话时的一种表达方式。其实他可以指出，他想以这个观点，重振浪漫主义精神。不过，倘若大家进一步探究这种精神，那么，不适宜者会立刻显现。在意识形态的机构中，一种关于不是“现实主义的”就是“浪漫主义的”论证发展起来。那些“现实主义者”采取反对民族作为“语言民族”之浪漫主义构想的立场，他们要求一种对民族性之生物的、种族的理由来对其说明。民族精神，赫尔曼•蓬斯说，作为没有语言的观念，形成于语言意识之前，出自血液和土壤。在这个意义中，恩斯特•克里克，教育学领域的一名权威思想家，要求人们同浪漫主义和唯心主义的 精神传统彻底决裂。负责党员世界观教育的“罗森堡办公室”，也持如此立场。那里有人说，民族联盟不该被人同一种浪漫主义的田园风光混淆起来；浪漫主义本来就过于寂静并且在逃避未被克服的现实时背叛了普通人。浪漫主义作家虽然收集了民歌，但害怕真正的民族联盟。他们曾是精英。这些指责最终聚集，形成了对历史的浪漫主义中所隐蔽的人道主义的抨击。与此相符的，是指出浪漫主义的圈子，受到犹太人的世界主义、普遍的世界公民情绪和极端的个人主义的严重渗透。针对历史的浪漫主义的攻击，一时变得如此激烈，以至于戈贝尔对此提出异议，务实地提醒人们浪漫主义根本就属于文化的遗产，即使面对外国，德意志人民也能为此感到骄傲。他反对过分热心的吹毛求疵者，向浪漫主义索取一种种族生物学的世界观，而这种世界观该在主管此事的科学门类那里获得；用浪漫主义的民族性概念，无法在种族生物学的意义中建立任何国家。 对人们试图与浪漫主义建立联系的另一个题目来说，情况同样如此：这就是有机体的概念。对国家社会主义者来说，国家和社会中的有机性，是一个主导思想。党的第一个纲领已经许诺，国家社会主义将重整……四分五裂的世界，并且有机地清理混沌，以便将纯粹的大众，塑造成民族联盟的合理划分的整体。这显然针对的是魏玛共和国那机械的、原子论的、疏离人民的和议会制的制度。浪漫主义作家，特别是亚当 •米勒这么认为，也许将社会和国家理解为有机体，以此便能同法国革命那种实行平均主义的和机械的国家划清界限。不过，一如纳粹在浪漫主义的民族性那里，对种族性和生物性的缺失念念不忘，他们在浪漫主义的有机体中也感到领袖原则的缺失，而在这个意义上，与此有关的浪漫主义思想是无用的，浪漫主义在这里也显示出它那消极的特征。浪漫主义作家也许是为自己而希望一个安全的国家，一个犹如母亲的国家，但纳粹思想家们则要求积极的姿态，但重要的是，建立一个严肃的、组织严密的慈父般的国家，一个不是为了惬意，而是为了行军和战斗的国家。克里克将他对浪漫主义的批评指向原则中心：唯心主义的和有机的宇宙观信赖纯粹的增长、静谧的生成和出自本能之自发方式的事件。它不认识和不承认英雄行为……以及个人的愤怒……因此它缺少一种历史能动性的真正开端。 国家社会主义的政权在意识形态方面也曾经是多中心的。在最高领导的下面，有着互相竞争的意识形态的权力中心，其发言人对未决的斗争既掩盖同时又将这些斗争进行到底。针对克里克那批评浪漫主义和英雄主义的唯意志论，罗森堡持批评态度。对他来说，浪漫主义的功绩在于发现了神秘，在于回溯冲动，无形，魔幻，性，狂喜和冥府。戈贝尔对此不以为然，他早就称阿尔弗雷德•罗森堡1930年发表的《20世纪的神话》为一个哲学的嗝儿，并在自己的日记中写下：倘若罗森堡如愿以偿，那就不再有德国剧院，而只有露天大会、仪式、神话和类似的骗术。 戈贝尔在关于浪漫主义的这个思想论争中，给出了一条相对来说较为务实的路线：浪漫主义必须像一种文化遗产那样受到维护，就像古典主义和其他有代表性的文学阶段。对当下来说，更需要的是一种与历史的浪漫主义完全不同的、钢铁般的浪漫主义。 1933年11月 15日，他在帝国文化部成立典礼上发表的一篇纲领性演说中，这样称呼浪漫主义：一种浪漫主义，它不害怕此在的严酷或者试图逃到遥远的天边躲避这种严酷——更是这样一种浪漫主义，它有勇气面对问题，并且坚定和毫无畏惧地直视那无情的目光。 在钢铁般的浪漫主义这个措辞里，表达出了纳粹政权的现代性特征。这个政权不回溯远古时代，相反，它认为一种高技术的、有工业效率的、建造高速公路的和作好战争准备的社会，应该得到发展。关于远古文化和与大地亲密无间的梦幻 ——农业经济的份额减退了！ ——属于意识形态的工艺美术行业，而不被实用主义者认真看待。在以海因里希•希姆勒为主的党卫队领导层里，有人计划，对已征服的和将奴役的东部地区大规模地实行雅利安化——为此目的需要日耳曼神话，甚至在那里，人们也知道，浪漫主义的亲日耳曼姿态，缺少决定性的东西：粗暴的生物学主义和种族主义。此外，工业技术的因素在此也起主导作用：劳动力、原料和销售市场。浪漫主义对技术理性主义的批判—这种理性主义在国家社会主义的意识形态混合体中完全存在，路德维希•克拉格斯及其小组在此是发言人——在官方那里未获多少赞同。人们在一种蔑视的意义中称此为“浪漫的”。世人需要的是技术，以及现代的自然科学，人们不愿听到在（技术的）精神方面灵魂之没落的任何消息，不管人们如何理解灵魂，它无论如何都该同技术和解。权力的实践者意欲的是现代化、技术进步、不多愁善感、客观、注重实效、不耽于梦幻和回溯以往，这些恰恰不像那历史的浪漫主义，追求如此宁静安逸。所以戈贝尔使用钢铁般的浪漫主义这样的概念，并于 1939年，在一次汽车博览会的开幕式上，再次重复这个概念：我们生活在这样一个世纪，它同时是浪漫的和钢铁般的。这个世纪没有失去其思想深度，但是另外，在现代发明和技术的成果中，我们也发现了一种新的浪漫主义；国家社会主义懂得，祛除技术那无灵魂的特征，使它充满我们时代的节奏和炽热的脉搏。 炽热的脉搏指的该是民族、帝国和领袖，为此人们动员对其有用的浪漫主义资源：浪漫主义难道——请回忆诺瓦利斯的《基督世界或者欧洲》—没有幻想过要捍卫和重建德意志民族的基督教帝国吗？肯定没有，不过他曾作如此幻想，以至于托马斯 •曼能在他对 1922年魏玛共和国的认可中，将诺瓦利斯当作民族主义的克服者以及对一种普遍人道主义的宣誓者证人而加以引用。诺瓦利斯要的是作为基督教欧洲之重建的帝国，但国家社会主义利用帝国的神话，以其作为一个日耳曼的大帝国的榜样。被一种日耳曼—基督教联姻的神话所围绕，帝国的神话该满足心灵的需要，这个神话模糊不清又足够地大有希望，能为关于重建德意志之伟大这一信仰提供养料。德意志曾经有过国家和民族，但“帝国”仅有此一个，这是德国人的贵族称号。虽然德国人短时地饱受屈辱，但他们能够期待将来的伟大。如此这般，帝国浪漫主义被策划出来。 纽伦堡，古老的帝国辉煌的一个象征，人们将它选为举行帝国党代会的城市。那是历史的浪漫主义，它重新发现了这个“帝国的小宝盒”。路德维希•蒂克和瓦肯罗德曾在1796年去那里朝圣，并对此写道：纽伦堡！你这个昔日的世界名城！我多么喜欢漫步穿过你那弯曲的小巷，我带着何种天真的爱，观察你那古朴的房屋和教堂，上面镌刻着我们古老的祖国艺术那永久的痕迹。我多么衷心地热爱那个时代的教育。这种教育使用一种如此坚定、有力和真实的语言，让我回溯那个久远的时代。城市那浪漫主义的神化，在整个 19世纪得以持续，理查德•瓦格纳的《名歌手》曾对此推波助澜。 党的“总集合部”该如此金碧辉煌，就像人们对旧日皇帝的帝国议会所想像的那样。一直还是古色古香的城市的背景，给出神化的轮廓。伴随着钟声和号声，在欢呼雀跃的和晃动旗帜的民众的簇拥下，希特勒一行开进城市；穿过饰有三角旗、在鲜花丛中引人注目的街道，进入节日般装点的市政厅，接受了一件贵宾礼物：为了庆祝1933年“胜利的党代会”，丢勒的铜版画《骑士、死神和魔鬼》被赠予，这是尼采最喜爱的画。 对于纳粹统治的浪漫主义道具就说这些。此外，浪漫主义被当作普通的文化遗产，通过学校、大学、剧院、公共图书馆和出版社得到维护。它像莱辛、歌德和席勒那样属于典范，是独裁时期“双重人”的文化内在装置之不言而喻的组成部分： 1933年到 1945年间的普通公民，大多扮演一种双重的角色，他规矩地从事自己的工作，维护着他那传统的文化喜好，满足着他对娱乐的要求；同时他穿上军装，行军，欢呼，告密，以在适当的剂量下，沉湎于权力意志。这样的双重人既是受浪漫主义作家嘲讽的、喜欢清净、秩序和安全的庸人，同时也是想分享统治意识和英雄意识的人。在浪漫主义文学的档案里，有着对这两种需要、两个角色的合适装备。 在对浪漫主义的批判中，比如像在以赛亚 •伯林、埃瑞克•沃格林，同样也像在卢卡契、弗里茨•施特里希、赫尔穆特•普勒斯纳和其他人那里表述的那样，首先涉及的不是纳粹政权对于历史浪漫主义的接受和运用，而是所谓的浪漫主义的精神姿态，它对德国的灾难应该共同负责。在此，就像在本书中一样，浪漫的一个扩展概念被使用。 这首先是狄俄尼索斯之生命的浪漫主义，在施莱格尔和尼采那里，它被称为创造性的混沌。理性虽可渗入其中，但它即刻在那里沉没，被迷醉、狂喜、激情和爱所征服，伟大的感情代替沉思。人虽然可以坚持他的理性，但不得不看到，生命进程总体上是非理性的，施莱格尔和谢林，把非理性和神圣性相提并论。不过他们的神是个烦躁不安、生成的和忙碌的神，与叔本华那里盲目和冲动的世界意志惊人地相似。尼采曾将他那狄俄尼索斯之生命的概念，与叔本华那盲目的世界意志联系起来。施莱格尔和尼采之间的生命哲学是浪漫的，因为它活力四射，生气勃勃，跨过由康德设定的理性界限，充满渴望地意欲潜入伟大的生命洪流；在谢林和施莱格尔那里，这个哲学还受宗教的约束，而在尼采身上，它已摆脱宗教的抑制。 谈到尼采那里狄俄尼索斯之生命达到高峰的浪漫主义，有这样的指责：尼采将精神贬低为一种生命的纯粹功能，将认知归结到作为有益于生命之功能的真理，但是，一旦真理消失，社会道德的基石就会崩溃，留下的是自我维护的野蛮逻辑，以及强大生命之放任的自我实现之理想，并以牺牲弱者的利益为代价。这种类型的生命哲学为道德的失常提供了一种精神的前提，而这种失常，结束于允许消灭所谓无生命价值的生命。 事实上在尼采的晚年论著中，有这样的思路，能够引发如此指责。在《看呐这人》的最后，他把他所有针对基督教道德的异议捆绑在一起，说基督教将去除个性和博爱设为最高的价值，由此创造了类型史上最出色的没落的道德。针对所有孱弱者、病夫、败类，必须最终有一个生命之党出现，它担负了所有任务中最高的任务，即培育人类变得更高尚，包括无情地消灭一切败类和寄生虫。 值得注意的是，这种表述出现在尼采用一种生物的观点，取代往常占统治地位的、个体生命之自我升华的审美观点的地方；也就是说，在他不再继续一种浪漫主义的传统，相反，陷入生物学和社会达尔文主义之影响的时候。在尼采那里，浪漫主义和他那个时代完全非浪漫主义的生物学之间的冲突得到调停。正是这样的思想环境，亦即这种庸俗化的自然科学，孵化出种族主义的怪物，培植“纯血统的”日耳曼人，清除无生命价值的生命。那里有一种凶残的反犹太主义，视犹太人为细菌，作为卫生的措施，要求将它们杀死。 浪漫主义的生命哲学在这个瞬间被毒化，它与唯科学主义结成同盟，而后者相信，从生物学中可以导出一种道德， 1900年左右，著名的种族卫生学家威廉 •沙尔迈尔有这样的句子：对种类的兴趣来说不再具有价值的个体，在自然中有规律地被奉献给一种快速的毁灭。不是浪漫主义，首先是信仰科学世界的生物主义，在道德上腐蚀了思维。人们没有将达尔文的一个学生、托马斯•赫胥黎的警告记在心上。他这样宣告：让我们永远记住，社会的道德进步，不是归功于对宇宙进程的模仿，也不是归功于对它的躲避，而是归功于反对它的斗争…… 即使浪漫主义的生命哲学，没有策划出关于无生命价值之生命的思想，难道它没有让那种与世隔绝的和推翻世界的浪漫主义精神姿态在德国变得可能，以至于从其他来源中产生的思想能被如此毫无顾忌地付诸行动？ 与世隔绝事实上长时间以来就是德国精神生活的一个特征。托马斯•曼在他《一个不问政治者的看法》中明确地为之辩护，因为它让艺术家的想像力自由翱翔，不局限于社会和政治之功利的观点。托马斯•曼强调这种主要展现在反讽中的审美自由，这种超越事物的漂浮，而在这个关联里，他谈到德国文化中浪漫主义的与世隔绝，而它此后不断被人描述，被人从历史前提出发，就其政治作用进行分析。这方面特别深入且被设定尺度的研究，是赫尔穆特 •普勒斯纳的著作《迟到的民族》，这项研究几乎波澜不惊地于1935年在他流亡荷兰的途中出版，然后于1959年以扩充的形式重印，影响巨大。 德国的精神生活，犹如斯太尔夫人首先发觉的，受到政治分裂、大城市的缺失、社会生活之狭隘形式的深刻影响。在德国，没有政治的国家，相反只有无数小的和中等大小的专制政府；嵌入其中的，是由私人的小世界—从怪癖到天才的个体性格之孵化场—组成的多样性。这样情形中的人必定缺少伟大的世界，倘若他像维特那样高呼：我返回自身，发现一个世界！ 这一切众所周知，此后也常被描述，无须详尽重复。对德国之与世隔绝这一观点来说，可以确定的仅仅是：因为缺少外部的大千世界，人们在孤寂和自由中，在自己的头脑中，发展这个世界。人们崇高无比或者宁静安逸，或者在知觉中拥有超越政治世界的大胆规划和解释，或者沉浸到自身灵魂的深处。真正的政治领域保持在黯淡不明中，很少给予精神生活以刺激。这种无动于衷可以上升为自负的蔑视，缺少一种由西方创造的政治文化，缺少一种建立在现实主义、实践性的智谋及世道常情上的人道主义。普勒斯纳指出，这种政治的与世隔绝，与一种特殊的世界虔敬结合起来。在基督教新教的国教权位（Staatskirchentum）中清醒过来的宗教，释放了不满足的宗教情绪和冲动，它们涌入艺术、哲学、文学和音乐。文化变得具有宗教内涵，教育成了宗教的替代物，人们冷眼面对日常政治，遇到独特机会时，笃信世界地寻找深奥，将目光投向政治领域，期待从那里获得某些通常由宗教提供的东西，亦即对终极问题的回答，也就是拯救、末日论和转世论的问题。真正的政治不得不在一种超越政治的和几乎是神圣的荣辉中光芒四射，就像“帝国”或者“民族”和“国家”，若是文化的兴趣关心政治的话。所以，托马斯 •曼也在《一个不问政治者的看法》中拥护这样一种浪漫主义，除了对于皇帝和帝国的显赫民族的诉求，它不曾有过任何其他的政治诉求。 世界虔诚和与世隔绝相联系，事实上阻碍了政治意识的培养。人们所发展出的对于近端的有益前景是：存在主义的和个人的。而对于远端的是：对于宏大的、形而上学的问题的前景。代替政治的智谋学说的，有历史哲学。但是，政治的领域处在近端和远端之间，在一个中间距离中。这里要求的是政治的判断力，而德国缺少这个。人们使用不恰当的手段接近政治，或是存在主义地或是形而上学和抽象推论地，而非以实用的理性。所以政治的激情，常常发出如此虚假之声。 以赛亚•伯林、埃瑞克 •沃格林和其他人，称这种政治的错失，这种政治与半宗教的、存在主义的和历史哲学之图像及期待的叠化，为摹仿的浪漫主义。 1933年，这种精神姿态在国家社会主义的革命中确实展现出一种灾难性的效果。政治上变得成熟的托马斯 •曼在《浮士德博士》中称这种精神姿态为一种对粗暴事件的崇高的解释。 让我们再次以马丁 •海德格尔，这位德国的大师为例。 1933年3月，海德格尔那时最后一次探访卡尔 •雅斯贝尔斯。当他宣称，人们必须介入时，他犹如触电般变得激奋，但不是简单地由于粗暴的事件，而是通过他所赋予这些事件的崇高的解释。海德格尔的反应 涉及的是政治进程，而他的行动发生在政治层面上——不过支配这种反应和行动的，是哲学的想像力。这种哲学的想像力将政治的场景转变为历史哲学的舞台，在这个舞台上，存在史之保留剧目中的一个剧本得以上演。希腊哲学，海德格尔认为，将人从神秘的恍惚的地洞中解放出来；但此刻，世界历史重新陷入非真实的朦胧之光中，它又返回柏拉图的地洞，而1933年的革命，被他解释为重新摆脱地洞的机会。本真的一个新的历史瞬间。海德格尔就这样——摹仿浪漫主义地——阐释当下的事件，而他在这些事件中，从冥思苦想的存在思想家转变为一个行动者。所以他成为校长，在托特瑙山组织一个科学营，在那里，在夏至节庆祝活动中，让人将火轮滚下山谷，面对他请到大学的失业者讲话，撰写众多呼吁书，发表演讲，均以深化时政事件为指归，以便这些事件适应幻想的形而上学的舞台。在此他援引黑格尔和荷尔德林，难道他们没有深化真实的历史并从中创造出某些崇高的东西？难道黑格尔没在拿破仑身上看到世界精神、荷尔德林没将他当成节庆的王侯，而神灵及基督与他同在？ 在以后的年月里，当他早已从自己那深层阐释的迷醉中苏醒之后，他那自辩性的回顾，听起来就完全不同。苏醒后的海德格尔指出时代的困境，失业、经济危机、赔款、内战、共产主义暴动的危险，以及无法解决这些问题的共和国的软弱。他不愿回忆自己那崇高的解释。他尽管继续谈到存在史，但不再提曾被自己当作存在史革新者来欢迎的希特勒。说到希特勒，他发觉有如此多的深度废话（托马斯•曼在《一个不问政治者的看法》中的表述），而这根本就是德国大多数知识分子对希特勒的感受。希特勒夺取政权引发了一种革命的情绪，而正在这个瞬间，人们带着恐惧，但也带着惊叹和宽慰，发觉纳粹的真实意图，是摧毁仅受到少数人支持的“魏玛制度”。带着新的联盟感觉的振奋人心的集会，光柱笼罩下的集体宣誓，山冈上的篝火，电台里的领袖讲话——人们身着节日盛装聚集在公共场合，为的是聆听这类讲话，在大学的礼堂里，在饭店餐厅中 —教堂里的合唱声表示着对夺取政权的敬意。亲身经历这一切的塞巴斯蒂安•哈夫纳写到，那几个星期里的情绪，很难重现。这种情绪构成了来临中的领袖国家之真正的权力基础。那曾是——人们无法别样地称呼它—一种传播甚广的、从民主中得到解脱和解救的感觉。不仅在共和国的敌人那里，有着对民主之终结的宽慰感，即便是大多数的支持者，也不再相信民主尚有驾驭危机的力量。人们觉得，似乎那使人麻痹的魔力被释放；某种真正新的事物似乎在宣告自己的到来：一种有一名领袖的、无党派的民族统治。人们希望这个领袖重新让德国，向内变得统一、向外变得自信，对一种非政治的政治渴望，看来突然得到满足。政治对大多数人来说，曾是政党交锋和自私自利的一件事。海德格尔也表达过自己针对政治的怨恨，那时他把这整个范畴归于世人和闲谈，“政治”被当作对“真实”生命，即家庭幸福、精神、忠实和勇气的背叛。一个政治的人让我觉得恶心，理查德•瓦格纳就已经这样说过。反政治的冲动，无法容忍人之多元性的事实，促使人们相反地，去找伟大的一元：德国人，民族，工人，精神。 政治智慧所留下的东西，顷刻之间丧失了所有的信誉，现在对人们来说还有效的，是受感动。贝恩在这几个星期里写信给克劳斯•曼，说明自己拥护政权的理由：大城市、工业化、知识主义，时代在我思想上投下的所有阴影，我为之劳作的世纪的一切权力，在这些瞬间，整个受磨难的生命陷落，无物留存，除了平原、广袤、四季，简而言之——民族。 那是一种解脱，一种进入简朴、也可以说进入原始性的孤注一掷。1933年 11月 30日，海德格尔在给蒂宾根全体大学生所作的一个报告中，这样宣称：原始性意味着，出自内在的欲望和冲动，身在事物肇始之处，原始性意味着受内在力量的驱动。恰恰如此，因为新生是原始的，所以他负有贯彻新的知识要求的使命。 要简朴和深刻，要斩断一种变得过于复杂之现实的戈尔迪之结，同时找到一种更加深刻的意义。原始性与摹仿浪漫主义风格相连。 汉娜•阿伦特称这里发生的事，为贱民与精英的联盟。一批精神的精英分子，其昨日世界的传统价值，已在第一次世界大战中崩溃。他们已变得足够地与世隔绝，便在国家社会主义的革命中看到，他们关于帝国、一个统一的民族和一个新的存在的梦想将会实现。 仅仅是与世隔绝？这难道不也牵涉道德意识的一种史无前例的堕落？ 以赛亚 •伯林认为，浪漫主义的与世隔绝同对正常状态的疏忽和蔑视紧密相关。而这种正常状态，即让共同生活成为可能的日常的生活准则。那是由理性所规范的政治关系，个人的尊严和自由在这类关系中受到保护，不允许为了任何一种“伟大的”哲学理念，也不允许为了一个“伟大的”创造性的个体顽念，而被放弃。这样的个体在其著作中和其他的行为里，更懂得对自己的表达世界负责而非社会的利益。这种更看重精神的原创性和主体的表现力、而非社会上有约束力的价值和标准的精神姿态，被以赛亚 •伯林称为“浪漫的”。他写道：在有着共同价值的范围里，不可能断言，必须从我自己出发做一切事，我得击碎一切现存者或者我必须摧毁一切具有某种结构的事物，为了听凭我那毫无节制的幻想，自由发泄。如此看来浪漫主义，若它被继续贯彻至其逻辑的后果，将结束于某种疯狂。历史的浪漫主义在艺术的领域里，曾经尝试过这种危险的、授权于想像力和主观欲望的行为。起先这似乎无关紧要，但这做法没有保持为无关紧要。伯林继续说：从根本上讲，这整个运动是给现实罩上一个审美模型的尝试，以至于一切都必须服从艺术的规则。对艺术家来说，浪漫主义的某些主张，确实有权获得某种对其有效性的承认。不过，它将生命说成艺术的尝试，假定人是纯粹的材料，干脆就是某种物质—仅仅是颜色和音调：而在这样的尺度里，在人要互相沟通、被迫承认某些共同的价值和事实，并拥有一个共同世界的尺度里，这不切实际……在这样的尺度里，我觉得那完全展开的浪漫主义，屈服于一种谬误，不亚于其旁枝：存在主义和法西斯主义。 伯林的论点是：浪漫主义通过其审美想像力、表现力、幻想、反讽之游戏乐趣和失控的深思熟虑的主观主义，参与损害了传统的道德秩序。埃瑞克 •沃格林的理由相似，只是他将这种对浪漫主义主观主义的批评，扩展到指责，认为浪漫主义施行的是审美主体的一种自我神化。海涅在他生命的末端，已在床褥墓穴里提出过这样一种指责，那时他将浪漫主义作家及其后裔包括他自己，称为不信神的自我神灵，他们，没有领会，善好于美。人们也可以把格奥尔格•卢卡契，收入到对浪漫的主观主义进行反思的批评家行列，他从马克思主义的前提出发陈述其理由，对他来说，客观主义的含义，当然不同于对以赛亚•伯林和埃瑞克•沃格林。对伯林而言，这牵涉一种道德之意见一致的客观性；在沃格林那里，它意味着面对上帝的责任。而在卢卡契那里，它意味着历史进程的“客观的”辩证法。不管这种客观性意味着什么，浪漫主义都受到责难，指责它主观主义和非理性主义地违背了客观，庇护了一种根据这样的座右铭展开的观点：倘若现实不符合我的想像，那么这对现实比对我而言更加糟糕！在与世隔绝中酝酿的东西，据说颠覆性地闯入了世界。人们在此又可以回忆海因里希•海涅，他在其《德国宗教和哲学史》的那个著名的结束段落中，警告法国读者留心浪漫主义之精神革命的后果：别嘲笑那个在现象里期待与已在精神领域里所发生之同样革命的幻想者。思想先于行动，犹如闪电早于雷鸣。德国的雷鸣当然是个德国人，不那么敏捷，有些缓慢地移近；不过它会来到，倘若你们将来听见那在世界史上还从未有过的轰隆声，一定会到：德国的雷鸣最终实现了它的目标…… 倘若人们回忆起浪漫主义时代那些值得敬佩的、创造了自己的世界并自信地直面现实的天才们，大家就会坚决反对，在谈论这个浪漫主义传统的同时，提及像希特勒这样一个人。但人们又不得不在希特勒身上，看到在与世隔绝和摧毁世界之狂怒中间的、这种灾难性联系。 当然，希特勒的理念完全不浪漫。它们出自庸俗化的、道德堕落的、成为意识形态的自然科学：生物主义、种族主义和反犹太主义。希特勒夸耀自己有科学的世界观，所以值得我们稍稍关注一下他那被付诸行动的妄想系统。 人们习惯于谈论希特勒杂乱无章的思想结构。但事实上，他的思想并不杂乱无章。相反，在其思想结构上让人感到恐惧的，是无情的逻辑。正是以这样的逻辑，从《我的奋斗》中一些种族主义的和社会达尔文主义的前提中，产生出凶残的结论。在此，当然某些人会笑，单单这个地球已经上百万年无人地穿越宇宙，而它将来会重新这样穿越而去，倘若世人忘记，他们高级的此在，并非归功于几个疯狂的思想家的观念，而是归功于对铁的自然规律的认识和无情的使用。在残酷的此在斗争中，有效的是自我维护和弱肉强食的法则。人类在永恒的斗争中成长—在永恒的和平中没落。有着较弱的和较强的种族：雅利安人是人类的普罗米修斯，他点燃了那把火，而它作为认识，照亮了沉默的秘密之夜。不过，雅利安人受到种族污染的威胁。特别危险的是犹太人。要是不清除他们，高级的生命就会走向毁灭，其结果是，地球重新空无一人地在宇宙的黑夜里盘旋。犹太人之所以必须被消灭，是因为他们以自己那摩西的毋杀令，让雅利安人受到良心的折磨。希特勒想消灭一种伦理学，其途径是除去这种伦理学所谓的“发明家”。他在同赫尔曼•劳施宁的谈话中这样解释：我们面临一个人类道德概念和精神定位的巨大变革……我们在结束人类的一条歧路。西奈山的碑碣已经失去其有效性。良心是犹太人的一种发明。 希特勒的政治建立在这样一种妄念上，它通过实现自己，来证实自身。被希特勒掌控的人，作为信徒，作为受命者，作为自愿的协助人，作为受恐吓者，作为漠不关心者，在此共同作用。无论如何，社会那美德的文化无法终结这样的活动。妄念通常将一个人同他的环境隔离，孤立他并将他囊括。希特勒事件的可怕在于，通过成功地将自己的妄念社会化，他克服了自己的妄念。追随希特勒，有不同的动机，但这丝毫不改变这样的结果，即这里有一个完整的社会，参与实现一个妄念系统。 如前所述，这里付诸实践的，并非是浪漫主义的观念，但是像希特勒这样的、让整个社会着迷的人物，已在浪漫主义作家的狂热谵妄中预先出现，比如在让—保尔的魔鬼和虚无主义的权力人物中，在 E.T.A.霍夫曼的大催眠术家的形象里。这个催眠术家这么说，一切的实存，都产生自战斗。在一个不断升华的高潮中，强者得胜，借助臣服的附庸他增加自己的力量……希特勒犹如一个出自浪漫主义之噩梦的人物，在托马斯•曼 1938年的大胆随笔《希特勒兄弟》中也有这样的影射。托马斯•曼在那里将希特勒描绘成失败的、不成器的艺术家，然后他将整个民族用作可塑的材料和一种他所演奏的乐器。托马斯•曼写道，人类的历史，是否曾见过一个道德和精神之低潮的、与有人称之为“天才”的魔力紧密相连的类似状况？我想先把这事搁置一旁。而我们是与此有关的见证人。 希特勒是费希特为自己构筑世界并打败非我之抵抗的“自我”的一个反常体现。希特勒想建立一个从大西洋一直到乌拉尔山脉的世界帝国，他想迁移整个的民族，消灭“无价值的”生命，更用力地培育自己的民族，他将在自杀前不久宣告，遗憾的是德意志民族证明自己过于软弱，他已经不值得为此继续活着。这个民族该同他一起死去。 不过，这个被扯进如此凶残之妄念的冷酷迷醉中的民族——难道没有最强烈地证明了它对现实感知的缺失？这里难道没有显示出浪漫主义的与世隔绝，同摧毁世界的狂怒之间的联系？纳粹政权的崩溃，被许多人经历为从晕眩恍惚中的清醒，经历为魔力消失后鬼魅的终结，正说明了这一点。刚刚还占统治地位的东西，一夜之间 便显得完全不现实，而没过多久，大家根本就不再愿意，重新认出之前的自己。 1971年，阿诺德 •盖伦就问题“什么是德意志？ ”写道：我们那时才回到自身，但愿我们……能够将一个幻象或者别的什么，远远地替自己提前扔走，以便我们那穿越现实之荆棘、奋力去它那里的尝试，不得不被强力取消。当世人在 1945年回归自身时，幻象消失，而他们的现实留在废墟中。