自由论——13

我理解也分享民主人士的义愤；不仅因为在一个懒散或无效率的君主专制49下我的任何消极自由是不安全的，或它只局限于少数人，而且因为专制主义是非理性、不公正与有失体面的：因为它否认人权，即使其子民并无不满的；因为参与自治政府就像公正一样，是一种基本的人类需要，本身就是一种目的。雅各宾式的“压制性的宽容”有效地摧毁个人自由，就像专制主义（不管多么宽容）摧毁积极自由并使其子民被贬抑一样。那些忍受一种体系之缺陷的人倾向于忘记另一种体系的缺点。在不同的历史环境下，有些制度比其他制度发展出更大的压制性，而反抗它们比沉默显得更加勇敢与明智。然而，在抵抗现存的大恶时，最好不要对任何一个原则的彻底胜利所带来的可能危险视而不见。我觉得二十世纪的严肃观察家没有一个能够逃脱这种疑虑。 ○46 除了混淆两种自由，或者将自由与其条件相等同外，还有另一种混淆，将“自由”这个词所指范围扩展到包括一大堆其他的可欲之物，如平等、公正、幸福、知识、爱、创造以及其他一些人们为自己寻求的目的。这种混淆不仅仅是理论的错误。没有积极行使的充足条件，或没有人类其他渴望的满足，消极自由只有很小的价值，为这一真理困扰的人们，很容易小视消极自由的重要性，否认它作为自由的资格，将它转化为他们别的珍视物，直至忘记这一事实：没有它，人类生活，不管是社会的还是个体的，都将枯萎。如果说我太热切地为消极自由——或许有人会提醒50我，它只是人类众多价值中的一个——辩护，而没有像我的批评者要求的那样强烈坚持说，无视别的价值，可能会导致更大的恶果；那么在一个自由的条件可能具有更高的优先性的世界里，我对消极自由的坚持在我看来并不会使我的一般分析与论证失去效力。最后，有人会问在自由中存在什么价值。它是对人类基本需要的回应，还仅仅是其他根本要求所预设的某种东西？进而言之，这是一个与心理学、人类学、社会学和历史学的事实相关的经验问题吗？或者这仅仅是一个纯哲学问题，其答案存在于对我们的基本概念的正确分析之中，而对于这种答案，只需要提出实例，不管是实在的或想像的，就已经充分而适当，而无需经验探究所要求的事实证据？“自由是人的本质”；“Frei sein ist nichts—frei werden ist der Himmel” ○47 （“自由状态什么也不是，成为自由的才是至高境界”）；“人人有生存、自由与追求幸福的权利” ○48 。这些措词是否体现着立基于经验之上的命题，或拥有其他方面的逻辑地位？它们是命题或是伪装的命令、情绪的表达、意图或信念的宣言？历史的、心理学的、社会学的证据在确立这些方面的真理与有效性上起到什么作用（如果有的话）？会不会是这种情况，即如果事实的证据对我们不利，我们就必须修正我们的观念，或完全将其撤回，或最好承认这些命题（如果它51们是命题的话）正如某些相对主义者所言 ○49 ，仅为某个特殊社会或特殊时间地点所持有？或者，哲学分析所显示的这些命题的权威性使我们相信对自由漠不关心是不正常的，也就是说，是与我们所理解的人类特性，至少是完全的人性——不管我们所意指的人类是我们自己文化中的普通人，或是所有时间所有地点的一般人——不相符合的？也许，这样说就够了，即那些因为自由本身的缘故而看重自由的人相信自由就是选择而不是被选择，这是人之为人的不可让渡的组成部分；相信这既是在一个人所生活的社会的法律与实践中有自己的声音的那种积极要求的基础，也是被授予一个在其中人是自己的主人的领地（可能需要人为划定）的基础，也就是“消极”的领域的基础，在其中，只要他的活动与有组织的社会存在不冲突，就没有义务向任何人报告自己的活动。 52我想补充最后一个限定。在论自由的两种概念的文章中，我并没有断言个人自由的疆域（这也适用于群体与联合体的自由），在任何意义上，应该指自由要么是不可侵犯的，要么在某种绝对的意义上是充足的。它并不是不可侵犯的，因为不正常的状态是可能存在的，在其中即使贡斯当所说的神圣疆域，也可能被溯及既往的法律、对无辜者的处罚、司法谋杀、孩子对父母的指责、虚假的证言所侵犯；如果要避免某种特别可怕的选择，这些状态也有可能被无视。麦克法伦 ○50 用这种观点反对我，我觉得是对的。不过，例外可以验证规则：恰恰因为我们将这种状况视为全然不正常的，把这些举措说成是可恶的，只有在面临两种大恶间选择的极端时刻，我们才认识到，在正常的情况下，对大多数时间、大多数地点内大多数人来说，这些疆域是神圣的，也就是说，侵入它们将导致不人道后果。反过来，为了对这种不人道保持警惕所需要的最小的领域，是很容易被其他人或他们所创立的制度入侵的，它只不过是一个最小的疆域；它不会被延伸到足以反对出自别的价值（?括积极自由本身）的迫切要求的地步。不过，对我而言，关于个人自由的程度的适当概念仍然存在于向选择开放的领域的广度之中。这种最小的领地可能与其他诸如神权的、贵族的与技术统治的社会理想所要求的安排不相容，但是这种主张正是个人自由所包含的。它根本不要求个人或群体放弃对社会进行民主的自我治理，在他们自己谨慎地计算的角落获得安全并防御了别人的入侵之后，而把别的一切交付政治游戏来进行。人能够在各种可能的行动路线间自由选择的范围如果无限扩张，这很明显与其他价值的实现不相容。既53然如此，我们就不得不调整要求，做出妥协，建立先后次序，从事那些社会甚或个人生活事实上总是需要的实践运作。 如果认为将自由的价值与自由选择的领域的价值相等同，就等于自我实现的学说，不管是实现好的还是坏的目的，并认为这更接近于积极自由而不是消极自由，我没有太大的意见；我只想重复，就历史事实而言，对积极自由（或自我决定）这种意义的扭曲，即使在T.H.格林那样好心肠的自由主义者，像黑格尔那样的创造性思想家，以及像马克思那样深刻的社会分析家那里，都会模糊这个论题并常常将其转化为反面。康德很清晰地陈述他的道德与社会立场，拒绝家长制，因为自我决定正好是家长制阻碍的东西；有时即使这是治疗特定邪恶不可缺少的，但对于专制的反对者来说，这也至多是一个必要的恶；就像所有诸如此类的权力的集中一样。那些坚持这种集中有时是治疗不公正，或增加个人或群体不充分的自由的需要的人 ○51 ，倾向于无视或小视事情的另一面：一般说来，集中的权力（与权威）对于基本的自由是个持久的威胁。现代所有那些抗议专制的人，从孟德斯鸠直到今天，都在与这个问题进行抗争。假定权力被理性地控制并运用，它们便永远不会太集中，这样一种学说首先无视追求自由的核心理由——所有家长制政府，不管多么仁慈、谨慎、中立与理性，到头来都倾向于把大多数人当做未成年人，或当做愚不可及或负不了责任的人，或当做成熟太慢以至于在任何可以预见的未来（实际上就是永远）无法自立的人。这是一种使人堕落的政策，在我看来并不是建立在任何理性与科学的基础之上，而是相反，建立在对深刻的人性需要的一种深刻误解之上。 54在下面的这些文章中，我试图对那些误解人类某些核心需要与目的的谬误进行检视。这些需要与目的居于我们正常的人之为人的观念的核心；人被赋予一个目标与需求的内核，一个所有人共同拥有的内核，这一内核也许有变化着的模式，但它的界限是由与其他人类交往的基本需要决定的。这样一种内核与这样的界限的观念进入我们据以思考人与社会的核心特征与功能的观念之中。 对于我的论点中仍然存在的某些困难与含糊我非常清楚。但这里不是在写另一本书，我只能讨论那些在我看来既常见又无效的批评，因为它们都是将某些特殊的科学与哲学原理简单地运用于社会与哲学问题之上。但是我仍然意识到有好多事情要做，特别是关于自由意志的问题。对这个问题的解决在我看来需要一套新的、打破传统术语的概念工具，而据我所知，到目前为止尚无人能够提供这种东西。 在这样说的时候，我们在做什么？我们是不是仅仅表达了我们对克伦威尔、巴斯德或希特勒的性格或活动的私人性的赞同或不赞同？我们是不是仅仅说，与麦考莱或贝洛克的语气和结论比起来，我们更同意兰克的结论和阿累维的一般语气，认为他们更符合我们的口味，使我们更愉快（因为我们自己的观点与气质）？如果在我们对克伦威尔的政策以及贝洛克对这些政策的阐述中，有一种明白无误的谴责色彩，这是否只表明我们对这二者之一不抱好感，表明我们的道德与智识理想不同于我们眼中的他们的这些理想，而并没有表明他们能够也应该是另外一种样子？如果我们暗示他们的行动能够或应该是另外一种样子的，这难道仅仅是我们无力认识到138他们不可能（因为没有人能）是另一种样子的一种心理无能的表现？或者是一种无知的表现——这种无知太深刻以致我们没有资格说他们能够做什么，更不要说应该做什么了？更进一步，它表明，更文明的做法是不要对他们的行为说三道四，而应该记住，我们也许同样地或几乎同样地受到了迷惑，同时记住，道德责任只是一种前科学的虚构，随着知识的增长以及对语言的更谨慎与更恰当的运用，诸如此类“负载价值”的表达以及它们所建立于其上的人类自由观念，终将有望从开明人士的语汇中消失，至少从他们的公开讲话中消失。因为我觉得这直接来自上面我勾画过的那些学说。决定论，不管是好意的还是恶意的，只不过是这样一种观点：我们的道德判断被证明是荒谬的，要么因为知道得太多，要么因为知道得太少。它是一个在多种形式中特别为我们这个时代许多文明而敏感的思想家所坚持的观点。然而，它是建立在难以接受的关于世界与人类的信念之上的；这些信念之所以难以接受，是因为它们使我们都在进行的某些基本区分成为非法的。这些区分不可避免地反映在我们对词语的日常使用中。如果作为决定论基础的那些信念是正确的，那么，我们许多深信不疑的东西就将令人惊愕地是错误的。不过，这些悖论却强烈地驱使我们接受这些信念，虽然没有强烈的事实证据迫使我们这样做。 即使不能期望在这个世界上完全摆脱道德说教（因为所有人都在他们自己不同的道德、美学或宗教标准中生活与思考），但在历史著述中，道德化的倾向必须受到抑制，坚持这一点，是上面所讨论的那种倾向的组成部分。作为历史学家，我们的职责是描述与解释，而不是宣读判决。我们被告知，历史学家不是法官，而是侦探；他只提供证据，而让没有专业责任的读者，去随便形成什么道德结论。作为对道德化历史的警告，特别在党派139斗争激烈的时代，这有很高的时代价值。但它无法被字面地解释。因为它是建立在一种错误的、与更精确的自然科学的类比之上的。在自然科学中，客观性有特殊的含义。它的意思是，或多或少被准确界定的方法与标准应该被小心谨慎地使用；证据、论据、结论是在特殊的术语中阐述的，这些术语是为着每一学科的特殊目的而被发明与使用的；不存在（或几乎完全没有）不相关的考虑、概念或范畴的介入，也就是说，它们被所说的科学规则严格地排除了。 我不能确定把历史学称为科学是否有用。不过它肯定不是这个意义上的科学。因为它只使用，如果有的话，很少一些专属自己的概念或范畴。试图为历史学建构一组特殊的概念或技术 ○21 ，被证明是毫无结果的，因为它们要么错误地描述了我们的经验（太图式化），要么使人觉得没有回答我们要问的问题。我们会指责历史学家有偏见、不准确、愚蠢、不诚实，就像我们会在日常交往中彼此指责这些恶行一样；我们会因为相应的美德而称赞他们，而且常常在同等公正与理性的程度上称赞他们。但是正如我们的日常言谈会因为有意识地消除一些基本成分——也就是说，任何微小的事情都能传达价值判断，即传达我们正常的、很少被注意到的道德与心理态度——而受到扭曲一样，正如这并不被认为是我们保持最低限度的客观性、中立性与准确性所必不可少的一样，同样地，要保持历史写作中的这些品质的合理构成，也不需要这样一种激进的纠治方法。从某种意义上说，物理学家可以发出物理学家与一般人两种声音，即使这两种声音所用的词汇间的界线可能是清楚或绝对的。同样的说法某种程度上也适用于经济学家或心理学家；但是，在比如说古文字140学、科学史或羊毛贸易史等研究中（如果我们撇开其中的数学方法不谈的话），这样的说法就大打折扣了。而如果对社会史或政治史家作此要求，则近乎荒谬了，不管这位史家多么具有专业精神与技巧，也不论他多么严谨。历史作品虽不是想像性的文学作品，但是它肯定无法逃脱在自然科学中被恰当地斥为无理由的主观性的东西，甚至无法逃脱直觉（就这个词的经验含义而言）。除非假定历史必须把人当做空间中的物质对象来处理，也就是说，历史学家必须是行为主义者，否则，历史学的方法很少能满足精确的自然科学的标准。 ○22 呼吁历史学家抑制哪怕是最小程度的道德或心理洞见以及评价——这种评价是把人作为具有目的与动机的人（而非仅是事件过程中的因果性因素）来看待时必然涉及的——在我看来产生于人文研究的目的、方法与自然科学的目的、方法间的混淆。纯粹描述性的、完全无人的历史，从来就是一种抽象的理论虚构，是对前一些世代伪善与虚荣的夸张的反动。 整个十九世纪，自由主义思想家都坚持说：如果自由涉及对任何强迫我——强迫我做我不愿意或可能不愿意做的事情——的人的权力的限制，那么，不管以其名义对我实施强制的理想是什么，我都是不自由的；绝对主权的学说本身就是一种暴政的学说。如果我想保持我的自由，光说自由不容侵害，除非某人或别的什么——绝对君主、全民大会、“议会中的国王”、法官、某些权威的联合或者法律自身（因为法律也可能是压迫性的）——准许这种侵害，是远远不够的。我必须建立这样一个社会，其中必须存在着自由的某些疆界，这些疆界是任何人不得跨越的。确定这些疆界的规则有不同的名称或本性：它们或许被称作自然权利，或许被称作神的声音、自然法、功利的要求或“人的永恒利益” ○57 ；我可能相信它们是先验有效的，将其确定为我自己的终210极目的，确定为我的社会或文化的终极目的。这些规则或命令的共同之处在于，它们得到了广泛的接受，深深地扎根于人的现实本质中，就像它们经历了整个历史的发展，如今已成为我们所说的正常人的基本组成部分一样。对最低限度的个人自由不可侵犯性的真实信仰，必然要求这样一种绝对的立场。因为很清楚，对多数派的统治不能抱有什么希望；作为多数派统治的民主制逻辑上不承诺这个立场，从历史上它常常并不保护这种立场，而只相信它自己的原则。正如人们所说的，很少有政府发现难以使其臣民产生政府所期望的意志。专制主义的胜利就在于强迫奴隶宣称自己是自由的。它也许不需要强迫；奴隶也许会非常真诚地欢呼他们是自由的：但是毕竟还是奴隶。也许，对自由主义者来说，政治（“积极的”）权利和参与政府的权利的主要价值，是作为保护他们所认定的终极价值，即个人的（“消极的”）自由的手段。 但是如果民主制，在不失其民主特性的情况下，仍会压制自由——至少在自由主义所使用的这个词的意义上——那么，什么东西能使一个社会成为真正自由的社会？对于贡斯当、穆勒、托克维尔以及他们所属的自由主义传统而言，除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健全的概念之中。关于这些规则，说某个法院或主权团体可以通过某种正式的程序予以废除，是荒谬的。当我说一个人是正常的时，我211的部分含义是指，他不能轻易地、无顾忌地打破这些规则。当一个人未经审判就被宣布有罪或受到追溯性的法律惩治时，当孩子们被命令去诋毁其父母、朋友被命令相互背叛、士兵被命令用野蛮的方法实施屠杀时，当人们被拷打或谋杀、少数派因为激怒多数派或暴君而被屠杀时，这些原则就遭到了践踏。这些行为，即使主权使其合法化，甚至在当时也造成了恐怖。之所以如此，是源自于对这样一些绝对障碍的道德——不管法律——有效性的承认：它们阻止一个人将其意志强加于另一个人之上。一个社会、一个阶级或一个群体的自由，这种意义上的自由，是由这些障碍的力量来衡量的，也是由向其成员——如果不是全部，也是大部分——敞开的道路的数量与重要性来衡量的。 ○58 这几乎与那些相信自由之“积极”——自我导向——含义的人的目的，处于完全相反的一个极端。前一种人希望约束的，正是这种权威本身。后一种人则希望这种权威掌握在自己手中。这是根本的分歧。它们不属于对同一个概念的不同解释，而是关于生活目的的两种分歧深刻、无法调和的态度。最好还是承认这一点，虽然实际上在它们之间进行妥协常常是必要的。因为它们的每一个都是绝对的要求。这些要求不可能同时获得完全满足。但是，不承认二者所寻求的满足，无论从历史上还是从道德上看都是终极的价值，都有权被归入人类最深刻的利益之中，却是根本缺乏社会与道德理解力。212 八 一与多 有一种信念与任何别的信念相比，对个体在伟大历史理想——公正，进步，后代的幸福，神圣的使命，民族、种族或阶级的解放，甚或自由本身——的祭坛上被屠杀负有更大的责任。这种信念要求个体为社会的自由牺牲自己。这种信念是：在某个地方，在过去或未来，在神启或某个思想家的心中，在历史或科学的宣言中，或者在未腐化的善良人的单纯心灵中，存在着最终的解决之道。这个古老的信念建立在这样一种确信的基础上：人们信奉的所有积极的价值，最终都是相互包容甚或是相互支撑的。“自然用一条不可分割的锁链将真理、幸福与美德结合在一起”，历史上最杰出的人物之一说过；他还用相似的话说过自由、平等与公正。 ○59 但这是正确的吗？不管是政治平等、有效的组织还是社会公正，都常常与哪怕是很少量的个人自由不相容，当然更与无限制的自由放任不相容；公正与慷慨、公共忠诚与私人忠诚、天才的需求与社会的要求也会发生猛烈冲撞，这些已经是老生常谈。从这种老生常谈很容易做出这样的概括：并非所有的好事都是相容的，更不用说人类的所有理想了。但是在某个地方，我们却213被教导说，所有这些价值以某种方式共处必须是可能的，因为否则，宇宙就不是一个和谐的整体，价值的冲突就将成为人类生活固有的、不可消除的因素。承认我们某些理想的实现原则上可能使别的理想不可能实现，就等于说人类完全满足的观念乃是一个形式上的矛盾，一个形而上学的狂想。对于每一个理性主义的形而上学家来说，从柏拉图到黑格尔或马克思的最晚近的弟子，放弃所有谜团都被解开、所有矛盾都被化解这样一种最后和谐的观念，是粗俗的经验主义，是在残酷的事实面前的自我放弃，是理性在事物本性面前的一种无法容忍的破产，是无法解释事物、为事物提供辩护并将其归结为一个体系的标志；而这些，正是“理性”要愤然拒绝的。 但是，如果我们无法先验地获得这样的保证，即真实价值的整体和谐在某个地方（也许在某个理想的领域，但这个领域的基本特征，是我们在有限的状态下无法理解的）是可以发现的，那么，我们便只有返回到经验观察与日常人类知识这两种日常根源之中。但这些根源肯定不能保证让我们做出这样的假定（或不能保证理解这样说的意思）：所有好事（所有的坏事也一样）是可以相互调和的。我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。的确，正是因为处在这样的状况中，人们才给予自由选择以那么大的重要性。因为，如果他们能够确信在某个完美的、人们在地球上可以实现的状态中，他们所追求的那些目的绝不会相互冲突，那么，选择的必然性与巨大的痛苦就会消失，自由选择的核心重要性也会随之消失。