自由论——11

易受到严重的歪曲，消极自由与积极自由并不是一回事。它们二者本身都是目的。这些目的有可能无法协调地相互冲撞。当冲撞发生的时候，选择与偏好问题就会不可避免地产生。在某一特定情形中，是不是要以牺牲个人自由为代价来促进民主？或者牺牲平等以成就艺术、牺牲公正以促成仁慈、牺牲效率以促成自发性、牺牲真理与知识而促成幸福、忠诚与纯洁？我想提出的简单的观点是，在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。在这些情形中理性地做决定就是根据普遍的理想，即根据一个人、一个群体或一个社会所追求的整个生活模式来做决定。如果在特殊的场合这两种自由的要求被证明是不相容的，而如果这就是同样绝对、同样不可公度42的价值冲撞的实例，那么，更好的办法是直面这个理智上恼人的事实而不是无视它，或自动地将它归咎于某种我们无法通过技巧或知识的增长来消除的缺陷，就像孔多塞及其弟子们所做的那样；或者，更坏地，完全压制这些竞争的价值中的某一个，借口它是与同它相敌对的价值同一的，结果是曲解了两者。不过，在我看来，那些要求最终答案——不惜一切代价追求整齐划一——的哲学一元论者以前和现在正在做的正是这些。当然，我说这些并不是要反驳以下命题：知识与技巧的运用在某些特殊的场合，能够导致令人满意的答案。当这些困境产生时，说要竭尽全力解决它们是一回事，而说存在先验的、原则上可以发现的正确而具有结论性的方案——这似乎是旧式的理性主义形而上学所要保证的——则是另一回事。 因此，当我的另一个批评者戴维•斯皮茨 ○43 坚持说疆界不是落在积极与消极自由之间，而是“在于确定哪一种特殊自由与伴生的约束所形成的复合体更有可能促进那些在伯林的理论中明显地属于人类的价值”时，在他有趣且富有建设性的评论中，他声称这个问题取决于一个人的人性观或人类目标观（这是因人而异的），对此我没有异议。但是当他继续说，在我试图处理价值的相对性时，我退到了J.S.穆勒的观点，在这个重要问题上，他看来是弄错了。穆勒坚信的好像是这些：在价值判断领域内存在着能够达到的、可交流的客观真理；但是除非一个社会能够为个人自由，特别是研究与讨论自由提供充分的空间，否则，发现这种真理的条件是不存在的。这纯粹是经验主义形式下的老式客观主义的命题，附带一个特殊的要求：个人自由是获得这种43终极目标的必要手段。我的观点根本不是这样的。我的观点是，既然有些价值可能本质上是相互冲突的，那么，原则上可以发现所有价值都能和谐相处的模式这样一种观念，便是建立在关于世界本质的一种错误的、先验的观念之上。 如果在这点上我是对的，那么无法逃避选择便是人类状况；而且他们之所以无法逃避选择并不是因为哲学家很少看不到的那些明显的理由，即存在着多种可能的行动路径和值得过的生活形式，因此在它们之间做出选择便是理性或能够做出道德判断的表现；他们无法逃避选择的一个更核心的理由（这个理由在日常的意义上是概念性的，而不是经验性的）在于，目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物。随之而来的推论是，理想的生活，在其中所有有价值的东西都不会丧失或牺牲，所有合理的（或者高尚的，要么就是合法的）愿望都能够真正得到满足，这样一种观念，这种经典的见解，不仅是乌托邦，而且是自相矛盾的。于是，选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征。如果这种说法是对的，那么它将破坏所有这些理论——根据这些理论，自由选择的价值源自这样一个事实：没有自由选择，我们就不可能获得完美的生活；这些理论暗示，一旦达到这种完美的生活状态，在候选方案中选择的需要便不再存在。按照这种说法，选择，就像政党制度，或者对执政党候选人的投票否决一样，在完美的柏拉图式的、神权政治的、雅各宾式的或共产主义的社会中将被废弃。在那里，基本分歧的任何复发表现都是错误与邪恶的表征。因为，既然不存在欺骗的幻觉、冲突、不协调和不可预计的新事物，对于完全理性的人，便只存在一种可能的道路；在康德所谓神意的宇宙中，任何事物都是不动的和完美的。 不管这个平静的无浪之海是否可以理解，但它与我们惟一44据以理解人的那种本性、与人的现实价值的世界是不相似的。如果事情就像有记录的人类史以来我们所知与曾知的那样，那么，选择的能力便是理性的固有成分，假如理性指的是理解现实世界的正常能力的话。只要自己能够得到的东西，不受可选方案的引诱，从不追求互不相容的目的，这等于在没有摩擦力的介质中运动，生活在一个万事如意的幻想状态。把这种状态作为理想提出来，是不人道的，是把人当做A.赫胥黎著名的极权状态下被洗脑的、自我满足的动物。压缩人的选择范围，在一种根本的、康德式的而不仅仅是功利的意义上，是对人的伤害。使最广泛的选择成为可能的条件必须适应——不管多么不完美——其他的需要，如社会稳定、可预测性、秩序等等，坚持这个事实并不降低这些条件的核心重要性。存在着最低水平的选择机会——不仅仅是理性的或高尚的选择机会；低于此限度，在任何有意义上，人的活动都不是自由的。的确，个人自由的呼喊往往隐藏着对特权的欲望，或者对压迫与剥削权力的欲望，或者单单出于对社会变迁的担心。但是，对整齐划一、因循守旧与生活刻板机械的现代恐惧也并非没有基础。 至于价值的相对性与主观性问题，我在想光就论证而言，这点是不是被哲学家们夸大了：人及其观点的变化是不是像所描述的那样随时空的广泛延伸而有着那么大的不同。但是在这一点上——人的价值有多固定、有多“终极”、有多普遍与“基本”——我感觉不到确定性。如果价值在文化与时代之间的差异太大，沟通就难以进行，而我们的历史知识就会成为一种幻觉。当然，社会相对性的概念主要由以产生的历史社会学的发现也是如此。怀疑论被推到极端，会通过自我驳斥而自我挫败。至于实际上我们视何种价值为普遍的与“基本的”，也就是为同样的道德与人性概念所预先假定（如果这是一种正确的逻45辑关系的话），在我看来这是个准经验的问题。也就是说，要回答这个问题，我们必须转向历史学家、人类学家、文化哲学家、各种社会科学家，转向研究整个社会的中心观念与核心行为方式的学者，这些观念与方式既表现在纪念物、生活形式、社会活动中，也表现在法律、信仰、哲学、文学这些更明显的信念表达之中。我把这个问题描述为准经验的，因为支配着有记录历史的大部分生活与思想的那些概念与范畴是难以忘记的，在实践上也是不可能忘记的；在这方面，它们与自然科学的更加灵活与易变的建构与假说是不同的。 还有一个值得重复的问题。在自由与行使自由的条件之间做出区分是重要的。如果一个人太穷、太无知或太软弱以致无法运用他的合法权利，那么这些权利所赋予他的自由对于他就等于是无。但是这种自由并不因此就被废止了。促进教育、健康、公正，提高生活水平，为艺术与科学的发展提供机会，防止反动的政治、社会、法律政策或武断的不平等，便变得非常紧迫，因为这样做并不直接指向促进自由本身，而是指向这样一些状态，在其中，拥有这些东西本身就是有价值的；或者是指向独立于它的那些价值。 七 这种变化的一个最有趣也最令人不安的症候，可以在西方那些伟大的慈善基金的政策中看到。欧美的观察家对这些机构的最常见的批评在于，它们的目标太粗俗地是功利主义的：它们不去支持诸如对真理或创造性活动的研究（例如，基础研究，或艺术活动），却致力于最直接、最当下的人类生活的改善，用粗俗的唯物主义的词汇来说，即物质福利，解决短期的社会与经济问题，人为预防政治上“不受欢迎的”观念，等等。但是这些批评在我看来都不得要领。我坚信，从事这类活动的那些可敬的、慷慨87的机构的努力，是建立在真实而无私的、服务于人类最深刻的利益而非仅仅物质需要的愿望之上的。但是这些利益几乎完全依治疗的术语来理解：紧张（在个体、群体或民族之间或之内的）需要被缓解，创伤、冲突、偏执、“恐惧症”与恐惧、各种心理与生理失常需要专门治疗者——医生、经济学家、社会工作者、医疗队、工程师或其他能向病人或困惑者提供帮助的技师——提供帮助，即需要每一种个体或集体的实际智慧的帮助。 人力或金钱、专家或设备能够治疗或缓和的、实实在在的生理或心理疾病，以及贫困、社会或经济不平等、肮脏、悲惨、压制——就这些不幸之存在并可以被应用性学科加以处理而言，这些政策，当然完全是有益的，而且它们的有组织的支持是一个时代、一个国家的巨大的道德财富。但是这个硬币的另一面，是这样一种难以避免的也是灾难性的倾向：把人的所有最重要的需要同化为依这种方法可以满足的需要；把所有的问题与渴望都归结为某种只有专家们能够校正的脱位。一些人相信强制，一些人相信更温和的方法；但是把人类需要全部理解为监狱、教养院、学校或医院里的那些人的需要，不管这种主张多么真诚，却是一种阴郁的、错误的、最终是堕落的观点，是建立在对所有人或至少是大多数人的理性和创造性本性的否认之上。对它的反抗，不管是以攻击美国“唯物主义”（当它源自真正的、不无天真的、常常也是粗俗的利他主义的唯心主义时）的形式出现，还是以攻击共产主义或民族主义狂热（当它常常是一种误入歧途的、过于实用主义的对人类解放的寻求时）的形式出现，都出自一种模糊的认识，即认为上述两种倾向（出自一个共同的根源）都敌视人类向创造性的和自我导向的生物的方向发展。如果人的确是创造性与自我导向的生物，那么纵然上述倾向今天看起来是压倒性的，其结果也不能证明对于人类的进步是致命性的。88这样一种循环论证，本质上是所有形式的批判的理性主义者——不管是马克思（至少在其青年期）与弗洛伊德，斯宾诺莎与康德，还是穆勒与托克维尔——所共有的，如果它是有效的，我们就有理由对人类的道德与智识的未来抱一种谨慎而极其节制的乐观主义。 八 在这里或许可以说，我刚才描述的状况并不是全新的。人为地平息怀疑，试图使人不再相信这些令人不愉快的问题，或教育人不再去追问这些问题，难道所有极权主义制度、所有非理性主义运动，不是一直都在做这些事情吗？那个庞大的、组织化的教会，以及从民族国家到宗教小派别，不是都在做这样的事情吗？从最早期的神秘崇拜到近一百五十年以来的浪漫主义、无政府的虚无主义、超现实主义和新东方崇拜，所有这些理性的敌人难道不正是持有这种态度吗？为什么我们时代特别被指责沉溺于那种构成一直可以追溯到柏拉图或中世纪刺客或许多东方思想与神秘主义的社会学说之核心主题的特殊倾向？ 但是，把我们时代的政治特征与其过去的根源区别开来的，有两个方面。其一是，以前时代的反动派或浪漫主义者，不管他们如何宣扬制度权威的至上智慧，宣扬神启之道高于个体的理性之道，但在他们最狂乱、最不理性的时刻，也没有否认要解决的问题的重要性。相反，他们坚持，获得问题的正确解答是如此关键，以至于只有神圣的制度、充满灵感的领袖、神秘的启示或者神恩，才能赐予一种足够深刻与普遍的答案。毫无疑问，在任何一个既存的社会体系中，都存在着关于问题之重要性的排序，这是一种其权威性本身不允许质疑的等级序列。更进一步，在每一个时代所提供的那些答案中，都存在着模糊性，掩盖着它们89的缺乏真理性或它们与它们意欲解决的问题的无关性。传统地看，一定程度的虚伪对于保证其成功也许是必需的。但是虚伪与犬儒主义或盲目是不同的。即使舆论的检查者与真理的敌人也感到要对以最方便的手段获得重大问题的真实解答的极端重要性表示表面的敬意。如果他们的实践掩饰了这点，至少还存在着某种被掩饰之物：叛教者与异端常常使他们意欲背叛的那些信念与权威保持在记忆之中。 第二种差异在于这个事实：在以往，掩盖问题本性的企图，最常见地，是与理性、个人自由的公然敌人相联系的。力量的结盟至少从文艺复兴?就清楚了；进步与反动，不管这些词被滥用到何种地步，毕竟不是空洞的概念。一边站着权威、无理性信仰的支持者，怀疑或公开反对对真理和实现个人理想的无节制的追求；而另一边站着自由探究与自我表达的支持者，不管他们之间差异有多大，他们尊奉伏尔泰与莱辛、穆勒与达尔文甚至易卜生为他们的先知。他们共同的品质，也许是他们惟一的品质，在于对文艺复兴理想的某种程度的热爱，以及对所有与中世纪相联系的东西，诸如黑暗、压迫、抑制所有异端、仇视肉欲与快乐、仇视思想与表达自由，以及仇视对自然美的爱等等（不管公正不公正）。当然，存在着许多无法如此简单与粗糙地分类的人物；但是，直到我们这个时代，那些对其时代产生深刻影响的人物的立场之界线，仍然是能够清晰地划定的。将对科学原则之爱与“蒙昧主义的”社会理论相结合，在以往似乎是不可想像的。今天，划定、限定、限制与确定什么可以问什么不可以问、什么东西可以相信什么东西不可以相信的范围，这样一种倾向已经不再是老的“反动派”的标志了。相反，它强有力地来自十九世纪激进主义者、理性主义者与“进步主义者”的后裔，一如来自他们的敌人的后裔。现在，不仅存在着对科学的迫害，而且存在着科学 的或至少以科学为名的迫害；这真是一种双方阵营里最卡珊德拉式的预言家们全都未预见到的梦魇。 我们常常被告知，现时代是个犬儒主义与绝望的时代，价值崩溃的时代，以及西方文明坚固的标准与标志瓦解的时代。但这既不是真实的甚至也不是似是而非的。今天，这个世界远未表现出即将崩溃的秩序那种松懈的机理，相反却因严厉的规则与法令、热切而非理性的宗教而变得更加僵硬。它远未表示出宽容的特征——这种宽容源自于对古代的那些准则的犬儒主义式的无视——它把异端当作最大的危险。 传统、血统、阶级、人性、进步或人道；时代精神、社会结构、历史规律、生活的真实目的；知道这些——忠实于它们——你就是自由的。从芝诺到斯宾诺莎，从诺斯替教徒到莱布尼茨，从霍布斯到130列宁、弗洛伊德，口号基本上没变；知识的对象与发现的方法常常尖锐对立，但现实是可知的、知识且只有知识使人解放、绝对的知识绝对地解放这类信念却构成西方文明大部分有价值学说的共性。理解就是解释，而解释就是辩护。个人自由的观念是个幻觉。我们离全知越远，我们的自由、责任与罪感的观念就越广，这些东西乃是以巨大的虚构充满未知之地的无知与恐惧的产物。个人自由是一个高贵的错觉，并有其社会价值；没有它社会也许会崩溃；它是一个必要的工具——理性、历史或随便什么要我们去崇拜的东西的“狡计”的最大设计。但是错觉，不管多么高贵、有用，多么具有形而上学的合理性，历史而言多么必不可少，毕竟是错觉。所以个体的责任、正确与错误选择之间以及可以避免的邪恶与不幸之间的差异感，仅仅是空虚以及我们适应力不完美和无力面对真理等的症候与证据。我们知道越多，卸下选择的负担时宽慰就越大；我们因为别人没有避免应避免之事而原谅别人，也因此而原谅我们自己。在选择似乎显得特别苦恼，强烈坚持的理想无法和解，冲撞无法被除去的时刻，这些学说显得特别地安慰人心。我们通过否认其实在性而摆脱道德困境；通过把我们的目光移至更大的整体，我们就使这些整体为我们承担责任。我们所失去的只是错觉，同时还有痛苦而多余的负罪感与悔恨感。自由令人讨厌地包含着责任，卸下自由与责任双重重担，在许多人的心灵中，是受欢迎的快慰之源。但是我们卸下这副负担，不是通过不光彩的屈服之举，而是通过在平静的精神中大胆地凝视事物的必然发展；因为这是真正具有哲学精神的。我们因此而将历史还原为一种物理学，于是谴责成吉思汗与希特勒就像谴责银河或伽玛射线一样。“认识一切就是宽恕一切”，A.J.艾耶尔的惊人之语（在另一种语境中）便成131了戏剧化的同义反复。 四 我们至此讨论了这样一种观点：我们不能褒贬，因为对此我们知道得很清楚——或者总有一天会知道，或无论如何能够知道。通过一种奇怪的悖论，那些初看起来持正好与之相反立场的人，也达到了同样的立场：我们不能做出褒贬，不是因为我们知道得太多，而是因为我们知道得太少。在他们一系列的任务与困难之前，观察到人类要求的巨大与人类知识与判断的渺小的历史学家充满着谦逊之感，严厉地提醒我们不要把狭小的价值观建构为普遍有效的，不要把处于宇宙某个角落的一小部分人至多在小范围内坚持的东西，运用到所有时间所有地点的人类中去。受马克思主义影响的僵死的现实主义者与基督教辩护士们虽然在观点、方法与结论上相去甚远，但他们在这一点上是一致的。前者 ○17 告诉我们，比如说，维多利亚时代英国人认为根本与永恒的社会或经济原则，实际上只代表着一个特殊的岛国的居民在其特殊的社会与经济发展阶段的利益，而他们如此教条地要求自己与别人遵守的真理（以这些真理的名义他们为他们的所作所为进行辩护），只不过是他们披上普遍真理外衣的暂时的经济或政治需要与要求而已。这些真理在日益具有相反利益的民族的耳朵里变得越来越空洞，因为他们发现在由强者制定规则的游戏中，他们常常是失败者。然后这一天终于来临，他们反过来获得足够的权力，反败为胜，虽然是无意识的，却使国际道德变得对自己有利。没有什么是绝对的，道德规则直接随132着权力的分配而变化：流行的道德总是胜利者的道德，我们甚至无法假装在胜利者与其牺牲者之间保持公正的尺度，因为我们自己不是处于这一边就是处于另一边。ex hypothesi（按假设）我们不可能在同一时间以不同的角度来观察世界。如果我们坚持根据我们暂时的标准来评判别人，那么如果他们反过来以他们的标准来评判我们，我们也不应有太多抗议。但对此我们之中的伪善之士总是太迅速地发出谴责，而理由不外是他们的标准并非我们的标准。 而在这些人的基督教对手中间，有些人从非常不同的假定出发，把人视为脆弱的生物，在黑暗中摸索，对事物将会如何，历史中什么东西不可改变地导致什么，以及要不是有这种或那种几乎不可觉察、绝对难以追踪的事实或事态事情会是怎么样等等知之甚少。他们论证说，人们常常根据他们自己的眼光寻求做他们认为是正确的事情，但是这些眼光是昏暗的，而且他们所给予的那种微弱的烛照，又使生活对于不同的观察者显现出不同的面目。因此，英国人遵循他们自己的传统，德国人为发展他们自己的传统而战斗，俄国人既切断他们自己的传统也切断别的民族的传统。结果常常是流血，不幸的蔓延，以及在许多文化中受到高度评价同时也相互剧烈冲突?那些东西的毁灭。人能够筹划，但是如果把所发生的许多灾难的责任加到这一生来就不幸的脆弱的造物头上，则是荒谬的。因为这些东西包含在杰出的基督教历史学家赫伯特•巴特菲尔德所说的“人类的困境”本身之中。在这种困境中，我们往往觉得是很有德性的，但作为不完善的存在物，我们注定因为人的原罪而停留其中。无知、草率、虚荣、自我中心、迷失、进行不知情的伤害，毁掉了我们试图保存的东西而增强我们试图毁掉的东西。如果我们知道更多，情况可能会好些，但我们的智识是有133限的。对于巴特菲尔德，如果我理解正确的话，“人类的困境”是数不清的因素复杂的交互作用的结果。这些因素很少是已知的，更少是可以控制的，更多则是根本未认识到的。因此，我们能够做的至多是带着谦逊承认我们的状况，而且，既然我们被卷进一个共同的黑暗之中且我们中只有很少一些人（至少就整个人类史而言）碰巧与更大的目的相遇，那么，我们必须寻求理解与仁爱。作为历史学家，我们对有资格言说的东西还要谨慎言说；因为证据总是不足的，我们能够做的至少是不做判断，既不称赞也不谴责；所谓罪犯不过是被卷进逆流的泳客，漩涡是他们控制不了的。 我觉得，多少与此有点相似的哲学，出现在托尔斯泰和其他宗教或非宗教的悲观主义者、寂静主义者的著作中。对这些人而言，特别对他们中的保守者而言，生命就是一条沿既定方向流淌的河，或者是被偶尔的微风激起波澜的无潮之海。使生命表现成现在这种样子的原因不胜枚举，但我们只能知道极小一部分。因此，根据我们的知识试图对事物作根本的改变，是不现实的，常常至于荒谬之境。我们无法抵抗潮流，因为它们比我们强大，我们只能顺势而行，避免与我们世界的那些伟大而固定的制度、这个世界的物理与生理定律以及扎根于过去的那些伟大的人类体制——帝国、教会、人类稳固的信念与习惯——相碰撞。因为，如果我们抗拒它们，我们的小船就会倾覆，我们的生活将失去目的。智慧存在于避免我们有可能被倾覆的形势，在于尽可能利用风向，顺流而行，这样，我们至少能够延长我们的时间，保持过去的遗产，而不至于仓促驶向所知不多、也许比暗淡的现在还要黑暗的未来。根据这种观点，正是我们的困境——我们巨大的计划与我们脆弱的手段间的不对称——应该对世间的大多数苦难与不公负责。 一般说来，被压迫的阶级与民族所要求的，并不单单是其成员的不受阻碍的行动自由，尤其不是社会或经济机会的平等，更不是理性的立法者所设计的那个没有摩擦的、有机的国家中的地位的分配。他们所要求的，往往仅仅是承认他们（他们的阶级、民族、肤色或种族）是人类活动的独立源泉，是有其自己意志的实体，并试图根据这种意志行事（不管这种意志是不是好的、合法的），而不是像人性不完满因此也不完全自由的人那样，处于被统治、受教育、受指导的地位，不管这种统治、教育与指导多么宽松。 这给了康德的“家长制是可以想像到的最大的专制主义” ○49 这句话远比纯粹的理性主义意义更宽泛的解释。家长制是专制的，不是因为它比赤裸裸的、残酷的、未开化的专制更具压迫性，也不是因为它无视内在于我的超验的理性，而是因为它对于我自己作为人的观念是一种侮辱；人之为人就意味着按照我自己的意图（不一定是理性的或有益的）来造就我自己的生活，尤其是有资格被别人承认是这样一种人。因为，如果我不能获得这样的承认，那么，我就无法承认并怀疑我自己的要作为完全独立的人的那种要求。因为，大体而言，我是什么取决于我感受什么、想什么；我的所感所想取决于我所属的社会盛行的那些情感与思想，对于这个社会，按照柏克的意思，我不是一个孤立的原子，而是（用一个危险的但却不可缺少的比喻）社会模式的有机成分。在我没有被承认是自我管理的人类个体的意义上，我也许会感到不自由；但是当我被视为一个不受承认或者得不到充203分尊重的群体的成员时，我也会感到不自由：于是，我就想解放我的整个阶级、共同体、民族或职业。我如此强烈地要求得到承认，以至于在我痛苦地渴望地位的过程中，情愿被我自己的种族或社会阶级的某些人欺凌与不当管理——不管怎么说，我被这些人承认是一个人、一个竞争者（也就是说，作为一个平等的人）——而不愿受到来自某个高级与遥远的群体的人的善待与宽容，这后一种人不承认我是我希望成为的那个人。 这就是个体与群体强烈要求被承认的核心所在，在我们这个时代，也是职业、阶级、民族与种族强烈要求被承认的核心所在。虽然我没有从我自己的社会成员手中获得“消极”自由，但他们是我自己的群体的一员；他们理解我，正如我理解他们；而这种理解在我心目中造成我是世界上“一个人”的感觉。正是这种相互承认的欲望，导致了绝大多数威权民主制下的成员常常有意识地选择威权的制度而不是最开明的寡头制，或者，有时候导致某些新近解放的亚非国家的成员，在他们被某个小心谨慎、公正、文明、好心的外部管理者统治时怒气冲冲，相比之下，当他们今天受自己种族或民族成员野蛮对待时，抱怨反而变小了。用穆勒的话来说，除非这种现象得到理解，否则，这些民族的整个理想与行为，便成为一种无法理解的悖论。他们的基本人权虽遭剥夺，却带着真诚的外表说与他们曾经拥有过的广泛的权利相比，他们现在享有更多的自由。 然而这种对地位与承认的渴望并不等同于个人自由，不管是这个词的“消极”含义还是它的“积极”含义。它同样是人类深刻的需要和充满激情地为之奋斗的东西。它是某种与自由相近但本身却并非自由的东西。虽然它带来整个群体的消极自由，但它更紧密地与团结友爱、相互理解、平等结合的需要等所有被称为——不过是误称——社会自由的东西相关联。社会与政治术204语必然是模糊的。试图使政治的词汇变得太精确便有可能使之变得无用。但是让词的用法宽泛到超出必要的程度，对真理也是无益的。自由观念的本质，不管是“积极的”还是“消极的”含义，都是阻止某事或某人——阻止闯入我的领地或宣称对我拥有权威的他人，或者阻止妄想、恐惧、神经症、非理性力量之类的入侵者与暴君。承认的需要则是某种不同的需要：是联合、亲密理解、利益整合、同生共死这类需要。正是将对自由的需要与这种深刻而普遍的对地位与理解的需要相混淆，进而与社会自我导向的概念——在这里被解放的自我不再是个体，而只是“社会整体”——相混淆，才使得人们有可能在屈服于寡头或独裁者权威的同时，声称这种状况从某种意义上说解放了他们。 将社会群体当作严格意义的个人或自我，认为群体对其成员的控制与约束是使个体行动者保有自由的那种自我约束、自愿的自我控制，对于这种谬误，已经有过很多讨论。但是即使根据“有机的”观点，在第三种意义上，把对承认与地位的要求称为对自由的要求，这难道是自然的或可取的吗？的确，人们向某个群体要求承认，这个群体本身必须拥有足够的“消极”自由——免于任何外在权威的控制——否则，它的承认不会给予人们所寻求的地位以合法性。但是为更高的地位而斗争、希望摆脱低下的地位，应该被称作为自由而斗争吗？把这个词限定在上面讨论过的那些意义内仅仅是学究气吗？要么，我怀疑，我们是不是要冒这种危险，即把人类所赞赏的他的社会境况的任何改善都称作他的自由的增长，从而使这个词变得太含糊、太扩展，以致使它实质上没有用处？另一方面，我们又不能简单地将这种情况斥为纯粹的概念混淆——将自由观念与地位、团结、友爱、平等观念或这些观念的某种联合相混淆。因为，对地位的渴望，在某些方面，非常类似于成为独立的行动者的欲望。 205 我们也许会拒绝将这种目标称作自由；但是认为个体与群体间的类比、有机体的隐喻或“自由”这个词的各种各样的含义，或者因为夸大不同实体间的相似性，或者因为简单的语义混乱，因而通通是荒谬的，这种想法也是肤浅的。那些准备用自己以及别人的个体行动自由来交换他们群体的地位以及他们在自己群体内的地位的人，并不单纯是为了安全、为了在一个和谐的等级制度中有一个确定的位置而出让自由；在这个等级制度中，每个人每个阶级都知道自己的位置并准备用令人痛苦的选择特权——“自由的负担”——来换取和平、安适与其他一些威权或极权结构所不关心的东西。毫无疑问，存在着这样的人与这样的欲望。同样毫无疑问，个人自由的放弃是可能发生且的确经常发生的。但是，假定正是这种东西使得民族主义或马克思主义对于那些受到外国主子统治的民族、那些在半封建或其他等级性地建构的制度中在别的阶级指导下生活的阶级具有吸引力，乃是对我们时代特征的一个深刻误解。他们所寻求的更类似于穆勒所说的“异教徒的自我肯定” ○50 ，不过是以集体的、社会化的形式出现的自我肯定而已。事实上，穆勒自己所列举的大量的要求自由的理由——他所强调的胆识与不顺从的价值，面对流行意见而肯定个体自己的价值，以及与官方的立法者及社会指导者的主旋律唱反调的强大且自信的人格——与他的不被干涉的自由观念关系不太大，但与人不让自己的人格被低看、不被看作没有能力做出自律、原创、“本真”的行为等愿望关系密切，即使这些行为可能会遭到责骂、社会的限制或立法的禁止。这种肯定我的阶级、群体或民族的愿望，既与对“什么应该是权威的领域？”（因为这个群体必须不受外在主子的干涉）这个206问题的回答有关，也与对“应该由谁来统治我们？”（不管统治得好坏、开明还是压制，但总会有“谁”）这个问题的回答相关。对后一个问题的回答，诸如“由我自己的或别人的未受阻碍的选择所确立的代表”、“最明智者”、“最伟大的领袖”来统治，在逻辑上，有时在政治上或在社会上，是与我自己或我的群体的活动要求多大程度的“消极”自由无关的。