自由论——9

似乎只有当生活形式与作为其一部分的社会模式，在长期被视为理所当然之后，终于被打破，继而被认识，最终成为有意识反思的主题时，这类问题才会产生。存在着人们为之争论、用武力对之表示赞成与反对的多重价值，它们在历史的早些时代并没有被提及，要么是因为它们被视为理所当然，要么是因为，不管出于什么原因，人们处于一种无法对之有所理解的状况之中。个人自由的更加复杂的形式之所以没有进入大众意识，可能仅仅是因为他们尚处于贫穷与受压迫的境地，处于吃不饱、穿不暖、没有充足居处和起码安全状态下的人，鲜少能关心契约与出版自由。 如果我乘此机会提到我认为的另一个误解，即将自由等同于行动本身，事情可能会变得更清楚些。比如说，当埃里希•弗罗姆在考虑了相当长时间以后说，真正的自由是统一、完整的人格的自发的、理性的活动时，这事实上部分延袭了伯纳德•克里克 ○38 的说法，对于他们我无法表示赞同。我所说的自由是行动的机会，而不是行动本身。如果，我虽然享有通过敞开的门的权利，我却并不走这些门，而是留在原地什么也不做，我的自由并不因此更少。自由是行动的机会，而不是行动本身；行动的可能性并不必然是弗罗姆与克里克将其等而视之的行动的动态实现。如果我对通往更加有活力与富足的生活的35各种渠道持无所谓的态度——无论从另外的立场看这可能受到何种谴责——不应该被视为与自由的观念不相容，那么，我与这些作者的任何阐释都没有抵触。但是我担心弗罗姆会视这种弃权为缺乏人格完整的症候，而人格的完整在他看来对于自由是不可或缺的；而克里克则视这种冷漠为太惰性和胆小以至不值得称作自由。我觉得这些完整生活的斗士们所提倡的理想是值得同情的，但是将其等同于自由在我看来则是将两种价值异文合并了。说自由就是一般的行动使这个词涵义太宽；这似乎模糊与冲淡了核心的问题——行动的权利与自由，而对于这一论题，人类自有历史记录以来，便一直处于争论与战斗状态。还是让我们回到自由的概念。我试图在两类问题间做出区分，这招致了我的批评者的大量批评。这两类问题是：“我被谁统治？”以及“我被统治到何种程度？”不过必须坦率地说，我不认为这两个问题是同一的，或者说，我不认为这两类问题的区别是不重要的。我还觉得两种答案之间的区别，以及由此所带来的“自由”的不同含义之间的区别，既非常重要，也不容混淆。的确，我现在仍然认为这个问题无论在历史上还是在概念上，无论在理论上还是在实践中，都是核心的问题。 让我再说一遍，“积极”与“消极”自由，就我使用这两个词的意义而言，在开始时彼此并没有太大的逻辑距离。“是主人？”和“在什么范围内我是主人？”这两个问题是无法彻底分开的。我想自己做决定，而不想被别人指引；我的言行有着不可替代的价值，这源自一个事实：它是我的，而不是别人强加于我的。当然，我不是也不期望是完全自足或全能的（从社会的角度说）。 ○39 我无法清除我的道路上的所有源自我的同类的言行的障碍。我试图无视它们，把它们当作幻觉，或者“渗入”它们之中并将它们归入我的内在原则、良心与道德感；或者试图在日常事务中化解我的个人认同，如把自己视为一个更大的自我导向的整体中的一个因子。不过，尽管有这些超越与消解冲突及其他英勇抗拒的努力，但是，如果我不想欺骗自己，我得承认这个事实：与其他人完全和谐，是与自我认同不相容的；如果我不想在所有方面都依赖别人，我仍然必须拥有某个在其中我不被打扰、也可以指望不被别人轻易打扰的领地。于是这个问题就出现了：我主宰或必须成为主人的这个领地究竟应该有多大？我的论点是，历史地说，“积极自由”的观念（回答“谁是主人？”这个问题）与“消极自由”的观念（回答“我在什么领域内是主人？”）是不同的；当自我的观念遭受形而上学的分裂，即一方面成为“高级”或“真实”或“理想”的自我，去统治另一方面的“低级”、“经验”或“心理学”的自我或本性时；分裂成作为主人的“至高自我”和低下的日常自我，分裂成为柯勒律治的大写“我是”（I Am）及其在时空中较少超验性的那些化身时 ○40 ，这种鸿沟就加大了。 内在紧张的真实经验可能是两种自我这种古老而普遍的形36而上学形象的根源，这种形象在语言、思想与行为中的影响是巨大的；然而，“高级的”自我有可能充分地与制度、教会、民族、种族、国家、阶级、文化、政党，以及更含糊的实体，如普遍意志、共同利益、社会的启蒙力量、最先进阶级的先锋队、神意的显露（Manifest Destiny）等相同一。我的观点是，在这个过程中，开始时作为自由学说的东西结果成了权威的学说，常常成为压迫的学说，成为专制主义的有益武器，这是一个在我们时代变得太熟悉的?象。我小心地指出，这同样有可能是消极自由学说的命运。那些在自我之间做出区分的二元论者中，有些人——特别是犹太教和基督教神学家，还有十九世纪的唯心主义的形而上学家——声称需要把“高级的”或“理想的”自我从这些阻碍中释放出来，比如说，从低级自我的“奴役”和干扰中释放出来；有些人看到这种体现于制度中的低级实体服务于非理性的或者邪恶的激情，服务于其他一些与阻碍“真实”或“高级”自我或“至高自我”发展的障碍相类似的恶力量。政治学说史（像新教教派史一样）就可能采取这种“否定”的形式。不过，问题在于，它在诸如早期的自由主义、无政府主义和某些民粹派著作中表现得相对少一些。而在大多数情况下，在形而上学倾向较重的著作家那里，自由不是被等同于真实自我在个人身上的实现，而更多是被等同于体现在比有限个体之经验时空存在更广泛的制度、传统和生活形式中的自我的实现。在我看来，这些思想家最常见的做法是把自由等同于这些成长与向前发展的、制度化（“有机”）生活形式的“积极”活动，而不是等同于仅仅（“消极地”）清除这些“有机体”前进道路上的障碍，更不用说把它视为铲除个人所受障碍的活动了——这种障碍的铲除，充其量也只被他们视为自由的条件，而非自由本身。 无疑要记住的是：消极自由的信念，与许多大而持久的社会37之恶是相容的，并且在这些恶的产生中起过作用（就观念影响行动而言）。我的观点是，它很少受到“极积自由”的更凶恶的斗士们惯常使用的那类论据与手法的捍卫与掩盖。对不干涉的倡导（如“社会达尔文主义”）当然也被用于支持政治与社会中毁灭性的政策；而这些政策正是武装起来的强者、残忍者与缺乏道德原则者反对仁者与弱者，能干者与无情者反对缺少天赋者与不幸者的武器。狼的自由往往是羊的末日。经济个人主义与无节制的资本主义竞争的悲惨故事，我觉得已无需再强调。但是，鉴于我的一些评论者强加给我的那些令人吃惊的观点，我也许应该强调我的论点的某些部分。我必须澄清的是，无节制的自由放任的恶果，允许与鼓励这种恶果的社会与法律制度，导致了对“消极自由”的残酷违背，导致对包括自由表达与结社权利在内的基本人权（永远是一个“消极的”观念：一堵抵挡压迫者的高墙）的违背；而没有这些权利，可能还会存在公正、友爱甚至某种幸福，但不会存在民主。我也许应该强调（虽然我觉得这太明显无需再说）这类制度无力提供任何使有意义的“消极自由”可以被个人或群体行使的最低条件，而没有这些条件，这种自由对于那些在理论上拥有它的人来说，便根本没有任何价值。没有行使它们的能力，权利还有什么用呢？ 六 这种新的态度，依赖于这样一种政策，即通过消灭可能导致冲突与不幸的心理能力来消除冲突与不幸，它自然敌视或至少是怀疑无功利的好奇心（它有可能灭绝）；而且，在最好的情况下，对社会没有明显用处的所有艺术实践，至多被视为社会的琐屑之物。按照这种观点，这些职业，在它们不构成肯定性的威胁时，是无关之物，使人愤怒与浪费资源之物，琐碎的无用之物，是对能量的消耗或转移，而这些能量在任何情况下都是难以积聚的，因此应该全部地、不停地运用于建设与保持调试得极佳的（有时称为“整合的”）社会整体。在这样一种心理状态下，惟一自然的事情是，诸如“真理”、“荣誉”、“责任”、“美”这些概念被转化为纯粹进攻或防御性的武器，被一个国家或一个政党用于创造这样一种共同体的斗争中：这个共同体处于这个国家或政党的直接控制之下，对外部影响根本无动于衷。要达到这种结果，要么通过严格的书报检查和对世界其他部分的凌虐——这个世界至少在如下意义上仍然是自由的世界：它的许多居民能够继续说他们愿意说的话，词语也是相对不经组织的，带着所有不可预测的因而是“危险的”后果；要么通过扩展严格控制的领域，直81 82至延伸到可能产生无政府状态的所有根源，即整个人类中。只有通过这两种方法之一，人类行为才能够较为轻易地被技术上合格的专家所控制。这些专家包括冲突的调解者，身体与心灵的平静的促进者，服务于统治集团的工程师以及其他的科学专家，如心理学家、社会学家、经济与社会计划家等等。很明显，这决不是一个偏爱判断的独创性、道德的独立性或非同寻常的洞察力的理智氛围。这样一种秩序整个倾向于将所有争论归结为多多少少带有复杂性的技术问题，特别是如何生存、摆脱不适的问题，以期达到这样一种状态：个体的心理或经济能力被披上甲胄，以产生最大限度的、明确的社会满足感。而这种满足感既与反对体制外部的所有实验相一致，反过来又依赖于压制个体中出现的任何对这种无所不包、极端清晰又极端令人满意的单一计划的怀疑或反对。 这种出现于所有稳定社会——也许出现于所有社会——的倾向，因为压制了所有敌对的影响，（譬如说在苏联，）形成了一种特别极端的形式。在这里，服从中央计划，通过教育或者镇压消除所有干扰力量，因谨遵意识形态启示的能力，即相信人类能够也有义务完全、严格和即时地将观念变成实际的能力，而得以实行。俄国所有学派的思想家似乎异常地沉溺于这种意识形态。苏联的模式是清晰的、简单的、从“经过科学检验的”前提中推演出来的。实现这种模式必须依赖于技术上训练有素的信仰者，他们随心所欲地处置人类；在科学所揭示的范围内，人类是无限可塑的材料。斯大林说创造性的科学家是“人类灵魂的工程师” ○14 ，就是这种精神的精确表达。这种情况也出现在一些法 大林会见作家》（‘Vstrecha pisatelei s I.V.Stalinym’），英文首次发表于A.坎普.威尔什：《斯大林与文学知识分子，1928—1939》（贝辛斯托克与伦敦，1991），第128—131页；这个词组出现在第131页（俄文原文‘inzhenry chelovecheskikh dush’，见斯大林：《文集》（莫斯科，1946—1967），第13卷，第410页］。——英文版编者 西斯社会中，只是在这里直觉或者本能代替了科学，犬儒主义代替了虚伪。这是所有人都能看到的。在西欧，这种倾向采取了比较温和的形式，从强调政治原则的分歧（与至少部分起源于真正的见解差异的党派斗争）最终转变为强调技术方法的分歧，转变为达到最低限度的经济与社会稳定的最好方案的分歧；而没有这种稳定，关于基本原则与生活目的的争论，便是“抽象的”、“学院式的”、与时代的迫切要求无关的。它导致了西欧的人们对由来已久的政治争论——与当今日常的经济与社会问题相对——明显缺乏兴趣，这种情况常常使英美的观察家感到沮丧，他们往往把它错误地归结为犬儒主义的增长与理想的祛魅。毫无疑问，对于旧价值的残存的拥护者来说，所有在价值方面的喜新厌旧之举，都是对一般道德的不知羞耻的无视。如果这样认为，实在是错觉。在新价值中根本不存在不信（disbeˉlief），不管是不知廉耻的不信，还是冷淡的不信。相反，他们执着于无理性的信仰，执着于对怀疑主义的盲目的不宽容。这往往源于内在的崩溃或恐惧，以及无希望的希望：至少存在一个安全的天堂，虽狭隘、黑暗、封闭，但安全。越来越多的人甚至准备不惜付出一切代价赢得这种安全感，让广大的生活领地受制于那些不管有意无意但系统地挤压人类活动疆界的人，这些人操纵人类，把人类训练成整体模式中的一个更易整合的部分——可以互换、几乎可以预制的部分。面对这样一种哪怕是在最低层次上获得稳定的企求——在这个层次上，你不会跌落，它也?会背弃你，使你跌倒——所有古代的政治原则都堕落成信条的83微弱象征，与新的现实毫无关联。 这个过程并不是在所有地方都是一致的。也许，因为明显的经济原因，十九世纪的理想在美国比其他任何地方都更有力地得到延续。在美国，政治争议与冲突，讨论的主题，以及民主领导人的理想化人格，与现在的欧洲大陆相比，更像是维多利亚时代欧洲的余响。 在非常完整与充分的意义上，伍德罗•威尔逊是十九世纪式的自由主义者。新政与罗斯福总统的人格所激起的政治热情，与发生在当代欧洲的任何事件相比，更像那些激怒格拉斯顿或劳合•乔治的政治热情，或者激怒世纪之交的法国反教会政府的政治热情；这种伟大的自由主义事业，肯定是我们时代所见证的在个人自由与经济安全之间做出的最富建设性的妥协，更接近于约翰•斯图亚特•穆勒在其最后阶段，即人道的社会主义阶段的政治与经济理想，而不是接近于二十世纪三十年代的左翼欧洲思想。关于国际组织、联合国及其所属机构的争论，就像1918年以后围绕国际联盟所进行的那些争论一样，根据十九世纪的政治理想是完全可以理解的，因此在美国比在欧洲引起了更多的注意也具有更多的含义。美国可能否定威尔逊总统，但是它继续生活在与威尔逊总统时代相距不远的道德气氛中，即带有维多利亚时代价值观念的很容易分辨的黑白分明的道德世界中。1918年的事件捕获了其后二十五年的美国人的良知，而在欧洲，1918—1919年的exalt （昂扬）气氛不久就消散了；这个短暂的光明时刻回想起来更像是美国人的而非欧洲人的，在欧洲，这是一个伟大而垂死的传统的最后显现——在一个存在于且充分意识到存在于一种新媒介之中的世界里、在一个意识到与过去不同且憎恨过去的世界里的最后显现。这种变化并不是突然和全局性的，不是剧烈的coup de th tre（戏剧性突变）。在84十八或十九世纪播种的许多东西在二十世纪才开花结果：比如，在德国、英国或法国使工会得以兴盛的政治与伦理气候，就包含着旧的、熟悉的有关个人权利与义务的学说，这些学说明言或不明言，在几百年自由主义、人道主义以及扩张主义的和平与技术进步中，成为所有党派与学派的共有财产。 我的意见是，要做出使我们的思想与语言适合于决定论假说的严肃努力，乃是一个艰巨的任务，现在如此，有历史记载以来情况也是如此。所涉及的变化是根本性的。结果，虽然我们的道德的与心理学的范畴比我们的物理学的范畴更有可塑性，但是也无法做到如此地步。用行为与言辞可能与之相符的真实词汇来思考真实的决定论宇宙是什么样子的，与设想生存在一个没有时间的世界或生活在一个有十七度空间的世界将会是什么样子——带有最低限度的不可或缺的具体细节（也就是说，能够想像的）——相比，并不更容易一些。让那些对此表示怀疑的123人自己试试吧；我们用以思考的符号根本无法使自己适合于这种实验。这些符号，反过来，是非常深地介入到我们通常的世界观念中的，虽然时代、气候与文明造成一些差异，但不可能形成那么剧烈的断裂。当然，我们能够推演出任何一组内部一致的前提的逻辑含义——逻辑与数学能够做要求它们做的任何工作。但是知道结果“实际上”会是什么样子的，与有哪些具体的革新，却是非常不同的事情。而且，既然历史学并不是一门演绎的科学（甚至是社会学，当它失去与其经验基础的关联时，也会变得越来越不可理解），这些假设作为纯粹而未被应用的抽象模型，对于人类生活的研究来说也没有什么用途。因此，虽然自由意志与决定论的古老争论仍然是神学家与哲学家的真正问题，但没有必要打扰那些关注经验问题——正常时空经验中的人类的现实生活——的人的思想。对实际的历史学家而言，决定论不是也无需是严肃的问题。 作为一种人类行动的理论，决定论也许是无法应用的，但决定论假说的特殊形式，在改变我们关于人类责任的观念方面，却发挥着虽然有限但也引人注目的作用。它的一般假说与历史研究的无关性不应使我们看不到它的重要性，即在那些对别人的行为进行评判的人那里，决定论对评判者的无知、偏见、教条与狂热有特殊的矫正作用。因为，我们应该接受社会科学家在以下方面做出的提醒，这明显是好事：人类选择的范围比我们原来设想的要狭窄得多；我们掌握的证据显示许多一般认为在个人控制之内的行动，实际上并非如此——与原来假定的不同，在更大的程度上，人类更是（科学上能够预测的）自然中的一个客体，人类之所以常常做不到如他所愿，乃是由于那些遗传、生理、社会环境或教育的特征，或者生物学或生理学的特征，或者这些因素间的彼此相互作用，或者这些因素与那些被泛称为心理特征124的模糊因素的相互作用等等造成的；思想、情感与表达的那些结果性的习惯，与物质客体的行为一样，至少在原则上，是能够被分类并能够服从于假说与系统的规律的。而这肯定改变了我们关于自由与责任的限度的观念。如果我们被告知，说一个特定的偷盗案件是由于小偷的盗窃癖在作祟，那么我们便会主张合适的处理办法并不是惩罚，而是诊治；与之相似，如果毁灭性的行动或邪恶的性格被归因于特殊的心理的或社会的原因，如果我们相信这种解释是有效的，那么，我们就会做出决定说行动者对其后果不负责任，因此应该获得治疗而非刑事处罚。我们能够声称拥有自由的领域是很狭窄的，这是一个有益的提醒；有些人还会声称这样的知识还在增长，这样的领域还在缩小。 自由与因果律的界线应该被划定在什么地方，这是一个关键的实践问题。关于这种界线的知识对于无知与非理性，乃是一种有力而不可缺少的解毒剂，并能为我们提供新的解释类型——以前时代所缺乏的历史学的、心理学的、社会学的与生物学的解释。我们无法改变的东西，或者我们无法像我们设想的那样改变太多的东西，不应该作为反对或赞成我们作为自由的道德主体的证据。它会使我们感到骄傲、羞愧、遗憾、有兴趣，但不是懊悔；它可能被羡慕、向往、贬抑、享受、害怕、好奇，但不会被（除了在某种半美学的意义上）称赞或谴责；我们的义愤得到了抑制，我们的判断被终止。“Je ne propose rien，je ne suppose rien，je n impose rien...j expose”（我不作建议，我不作假设，我不添加任何东西……我只是陈述），一个法国作家自豪地说。他说这句话的意思是，他把所有事件当作因果或统计现象来处理，作为科学的材料来处理，以排除道德判断。 作这种劝说的历史学家，急于避免所有个人的特别是道德的判断，倾向于强调历史中非人的因素、生活中的物质媒介的巨125大支配地位，强调至少不是明显人为且常常超出人的控制的那些因素，即地理的、心理的与社会的因素的力量。通过迫使我们承认我们自己的观点与价值尺度既非永恒的也非普世的，承认以往的历史学家及其社会的那种过分自信、自满的道德分类，全都非常明显地起源于特殊的历史条件、特殊的无知或虚荣形式，或者起源于历史学家（或道德学家）的特殊气质倾向，或者起源于其他的原因与?境（这些原因与环境从我们的观点来看，我们感觉是属于他们自己的时间与地点，并且孕育了后来依我们的准确性或客观性标准看显得特异、自鸣得意、肤浅、不公正且常常是离奇的解释），这的确易于抑制我们的高傲，培育我们的谦逊。而且，更为重要的是，这样一种研究方法质疑了所有在个人自由选择与他的自然和社会必然性间划定明确界限的企图。我们是通过暴露那些在过去试图解决这样或那样问题的人的惊人的失误以及事实问题上所犯的错误来做这件事的；这些失误与错误现在看来，似乎源于他们（不可改变）的环境、性格或利益。而这又倾向于使我们反问自己，同样的说法对于我们是否同样适用，我们的历史判断是否应作同样解释；于是，通过指出每一代人都“主观地”受其自身的环境与心理独特性的制约，从而使我们思考，避免所有的道德判断、所有的责任认定是不是最好的做法，是不是应把我们自己局限在非个人的词汇中，而对那些无法用这种词汇言说的东西不置一词。我们从那些现在已经变得过时、陈旧，被合理地抛弃了的历史家、道德家与政治家的无法容忍的教条主义和机械分类法中，是不是什么也没学到？而且事实上，谁让我们对我们自己的个人观点作如此炫耀、给予只不过是我们自己暂时观点之外在表达的东西以如此大的重要性？无论在什么场合，我们有什么权利对我们的同胞说三道四，而他们的道德规则，就像我们自己的一样，只是他们特殊的历史126环境的产物？避免不宽容的判分和自作公正，避免根据我们自己的标准划分山羊绵羊（就好像这些标准是永恒的，而实际上它们与其他利益、其他条件下的其他人的标准难分仲伯），而只去分析、描述、呈现事实，然后抽身而去让“事实说话”，这不是更好吗？ 这样一种让我们保持对我们自己的判断权力的怀疑，特别是谨防给予我们自己的道德观点以太多权威性的劝告（就其本身而言是非常可贵的），如我所说，至少来自两种人，一种人觉得我们知之太多，另一种人觉得我们知之太少。前一种人说，根据演进中的历史情况，我们现在知道我们的本质是什么，我们的道德与智识标准的本质是什么。让我再说说它们的变种。他们中的有些人肯定自然科学终将解释所有事情，将用自然原因解释我们的行为。其他人则接受了一种更形而上学的世界解释，根据不可见的力量、支配（dominions）、民族、文化、时代精神（如“古典精神”、“文艺复兴”、“法国革命”、“二十世纪”）的或明或暗的“作用”来解释我们的行为。这些东西被设想为非人的实体，同时是模式与现实；它们的组成因素与表达（人与制度）必须根据它们的“结构”与“目的”，以它们所表现的方式那样来行动。 ○37 自由，不仅不与权威相冲突，而且实际上与它相同一。这就是十八世纪所有关于人的权利的宣言所使用的思想与语言，也是那些将社会视为依据明智的立法者、自然、历史或最高存在的理性法律而构建的一种设计的那些人所使用的思想与语言。几乎只有边沁一个人固执地重复说，法律所从事的不是解放而是限制：所有法律都是对自由的侵犯 ○38 ——即使这种侵犯导致自由的整体增加。如果这个基础性的假设是正确的——如果社会问题的解决方法类似于自然科学问题的解决方法，如果理性就是理性主义者所说的那样——事情可能只能如此。在理想的状态下，自由与法律相一致，自治与权威相一致。法律禁止我去做我作为一个心智健全的人不应该希望去做的事情，这样的法律对于我的自由并不是一种限制。在理想的、由完全负责任的存在者组成的社会里，规则，因为我很少意识到它们，将变得逐渐消亡。只有一种社会运动斗胆明确提出这种假定并接受其后果，这就是无政府主义运动。但是所有建立在理性主义形而上学基础上的自由主义都或多或少是这一信条淡化了的形式。 在一定时候，那些沿着这条道路致力于问题解决的思想家们，就要面临如何在实践上以这种方式使人变得理性这个问题。很明显，他们应该受教育。因为没受教育的人是非理性的、他律的；如果理性者与非理性者生活在同一世界而不是把非理性者驱逐到沙漠中或某个奥林匹斯山上的话，那么，要使生活对于理性者是可以容忍的，就需要对非理性者进行强制。但是不能期望没受教育者能够理解他们的教育者的意图并采取合作态度。教育，费希特说，必然以这种方式进行：“你以后肯定会认识到我现在这样做的理由。” ○39 不能希望孩子理解他们为什么一定要被强迫送到学校；无知者——一定时期内的人类的大多数——也不知道他们为什么要服从那些不久将会使他195们变得理性的法律。“强迫也是一种教育。” ○40 你习得了服从超人的伟大美德。如果你无法理解你的作为理性存在者的利益，就不能指望我在使你变得理性的过程中与你协商或遵从你的意愿。结果，我不得不强迫你注射天花疫苗，即使你可能并不愿意如此。甚至穆勒也会说，在没有时间去警告他的时候，我可以用强力阻止一个人跨上一座快要倒塌的桥，因为我知道，或者有理由假定，他不太可能想掉进水里。费希特比他同时代的德国人可能更知道他们愿意成为什么或做什么。圣贤比你更知道你自己，因为你是你的激情的牺牲品，是过着他律生活的、半盲的、无法理解自己真实目标的奴隶。你希望成为一个人。国家的目的正是满足你的这个愿望。“为了在未来能增长见识，教育使强迫变得合理。” ○41 在我内部的理性要获得胜利，就必须消除压制我并使我成为奴隶的那些“低级”本能、激情与欲望；同样（从个体转变为社会概念的关键过程几乎是觉察不到的），社会中的高级部分——受过教育的、更理性的、“对其时代与人民有最高洞见的人” ○42 ，可能会运用强迫的方法使社会的非理性部分理性化。因为——黑格尔、布拉德雷与鲍桑葵向我们保证——我们通过服从理性者而服从我们自己：我们从而不会沉陷在我们的无知与激情中，成为受疾病折磨、需要医生的虚弱者，成为需要庇护的人；而是成为理性者应当成为的人；甚至成为这样一种人——只要我们听从每一个配得上人之称谓的人ex hypothesi（按假设）都会有的理性要素的话，我们就必然会成为的那种人。“客观理性”的哲学家，从费希特的196强硬、严格集权的“有机”国家，到T.H.格林更温和与更人道的自由主义，肯定都假定，他们是在满足而不是在抗拒理性的要求，而这种要求，无论多么不成熟，都可以在任何一个心智健全的存在者心中发现。 但是我会拒绝这种民主的乐观主义，抛弃黑格尔式的目的论决定论而转向某种更具意志论色彩的哲学，来考虑这样一种观念：为了社会自身改善之故，将自己的计划强加于我的社会；这种计划在我的理性的智慧中是被深思熟虑的，但它除了施诸我自身之外，也许与我的绝大多数同胞公民的长久意愿正相反对，因而可能永无实现之日。要么，我会完全抛开理性概念，把自己设想为灵感型的艺术家，根据我自己的独特的眼光来塑造人类，就像画家组合色彩、作曲家组合声音那样；人性只是我的创造性意志强加于其上的原材料；即使在这个过程中人们遭受不幸与死亡，但是他们却到达了那种若非我强制性地——但创造性地——入侵其生命他们无论如何也达不到的高度。这便是每一个独裁者、掠夺者与恶霸在寻求为其行为开脱时都使用的论证。我应该为人们（或与他们一起）做他们做不到的事情，而且我不可能征得他们允许或同意，因为他们不具备知道什么对他们来说最好的条件；他们允许或接受的东西，可能意味着一种可鄙的平庸，甚或意味着他们的毁灭或自杀。让我从这种?雄学说的真正鼻祖费希特那里再引证一段：“没有人有权……反对理性。”“人害怕使其主观性服从于理性的法律。他宁可服从传统或专断。” ○43 不过，他必须服从。 ○44 费希特197提出他所谓的“理性”的要求；拿破仑或卡莱尔或浪漫的威权主义者也许会崇拜别的价值，并认为运用强力来建立这些价值是通向“真正”自由的惟一出路。 奥古斯特•孔德尖锐地表达了同样的态度。他质疑，为什么在化学或生物学中我们不允许自由思想，而在道德或政治中我们却允许。 ○45 为什么是这样？如果所谓政治真理——关于社会目标的断言，这些目标一旦被发现，是所有配得上人之称号的人都应该同意的——是有意义的；如果如孔德相信的那样，科学的方法在其后的过程中已经证明它们是真理的话；那么，无论对于个体或群体，还有什么自由讨论或行动的余地呢（这里所说的自由，至少本身还是个目的，而不仅仅是作为激励性的知识氛围）？为什么要容忍任何一种不被合适的专家批准的行为？孔德坦率地把理性主义政治理论从其古希腊起源时就隐含的东西明朗化了。原则上说，只有一种正确的生活道路；智者自发地趋向于它，这就是他们为什么被称作智者的原因。愚者必须借助智者掌握的所有社会手段才能被引导向它；为什么明显的错误还要存在并被培养呢？不成熟者与未受指导者必须向他们自己说：“只有真理才是解放性的，我能够获得真理的惟一办法是盲目遵从你这个真理的知晓者今天命令我或强迫我做的事，因为我知道，只有这样才是我获得与你一样清晰的洞见、变得与你一样自由的惟一途径。” 我们事实上已经远离了我们的自由主义的出发点。费希特在其最后阶段运用了这种论证，在他之后，其他的权威辩护者，从维多利亚时代的学校教师、殖民地官员，直至最晚近的民族主义与共产主义独裁者，都使用了这种论证。这种论证正是斯多198噶派与康德伦理学以遵从他自己的内在之光的自由个体的理性名义激烈反对的。以这种方式，理性主义的论证，及其惟一真正解决的假定，一步一步地从个人责任与个人自我完善的伦理学说，转变为一种服从柏拉图式的守卫精英指导的极权国家理论，这种步骤，如果在逻辑上是无效的话，在历史上与心理学上却是可以理解的。 五 一般认为穆勒代表着维多利亚时代公正而又志向高远的教师的形象，体面、敏锐、富有人性，但“冷静、挑剔与悲情” ○70 ；有点书生气，有点假正经；是个善良而高贵的人，但平淡乏味、喜欢说教而又干硬生涩；是现在已经死亡、消失与僵固的年代的蜡像群中的一尊。他的自传——对于人生最感人的记述之一——能够修正这种印象。穆勒当然是个知识分子，他明确意识到这一点并对此毫不羞愧。他知道他的主要兴趣在于大体上不为他的社会所信任的一般观念。他在致朋友古斯塔夫•戴希塔尔的信中说：“英国人习惯性地不相信最明显的真理，推进这些真理的人往往被怀疑是否拥有任何一般观念。” ○71 他为观念所激动也希望它们尽可能地有趣。他羡慕法国人比英国人更尊重知识分子。他注意到英国人在国内也大谈知识的进步，但他对此仍表示怀疑。他怀疑“我们的‘知识的进步’是不是进展到没有知识，以日益增多的侏儒的联合努力，来弥补巨人的缺乏。” ○72 “侏儒”248这个词，以及对渺小的恐惧，在他的著作中随处可见。 因为他相信观念的重要性，所以，如果别人能让他相信他的这些观念是不适当的，或者，当新的眼界，（就像柯勒律治或圣西门，抑或如他所相信的，像哈丽特•泰勒的超验天才）给了他新的启示时，他随时准备改变自己的观念。他喜欢为批评而批评。他憎恨阿谀奉承，即使是称赞他自己的作品。他攻击别人的教条主义，而他自己也确实摆脱了这种教条主义。尽管有他父亲与师友的努力，他仍保持非同寻常的开放心态，而他自己的“寂静甚至冷酷的外表”与“就像蒸汽机在工作一样进行推理的大脑”（用他的朋友斯特林的话来说），加上“温和、正直与真正崇高的灵魂” ○73 ，随时准备同情地、诚恳地向任何人学习。他缺少名利心且并不介意自己的名声，因此在事关人类的问题上，他也不会为了前后一致而坚持前后一致，甚至不坚持自己的个人尊严。他忠于运动、事业与党派，但从不会付出言不由衷的代价来支持它们。这方面的典型例证是他对宗教的态度。他父亲在最严格与最狭隘的无神论教条中教育了他。他对此进行了反叛。他虽然没有明确的信仰，但他并不像法国的百科全书派或边沁派那样，把宗教斥为幼稚的狂热与情感、自我安慰的幻想、神秘的胡言乱语与深思熟虑的谎言。他坚持上帝的存在是可能的，事实上是非常可能的，只不过未被证实；但是如果上帝是善的，他便不可能是全能的，因为他允许邪恶存在。由于穆勒拒绝神秘的信仰，认为这只是试图逃避折磨人的问题，因此便无法接受这样一个249全然善良而全能的存在物，其本性竟然会蔑视人类的逻辑规则。如果他不理解（这肯定是经常发生的），他不会装作理解。虽然他准备捍卫别人坚持不合逻辑的信仰的权利，但是他自己却拒绝这种信仰。他尊敬基督为人中至人，视有神论为一种高贵的信念，虽然他认为这是不可理解的。他认为不朽是可能的，但觉得其概率太低。他实际上是维多利亚时代的不可知论者，对无神论感到不安，认为宗教是完全属于个人自己的事情。当他竞选议员时（他后来众望所归地当选了），他宣布他将回答威斯敏斯特区的选举人向他提出的任何问题，只是他的宗教观念除外。这并不是胆怯——在整个选举过程中，他的行为如此诚实而无所畏惧，以致有人说在穆勒的讲坛上，全能的上帝本人也会希望他当选。他的理由是人拥有不可改变的保持其私人生活的权利，如果有必要就要为此而战。后来，当他的继女海伦•泰勒和其他人因他自己与无神论者结盟太过而责备他，并指责他见风使舵和犹豫不决时，他仍然毫不动摇。他的怀疑是他自己的财富：没有人有资格从他那里强行索取关于信仰的自白，除非有证据显示他的沉默已经伤害了别人；既然没有证据，他便看不出公开地自我承认的理由。就像在他之后的阿克顿一样，他视自由与宗教宽容为对任何真正宗教的必不可少的保护，视教会在精神与世俗领域所做的区分是基督教的伟大成就，因为它使舆论自由成为可能。他视舆论自由高于一切，他因此充满激情地为布拉德劳夫辩护，虽然他并不同意此人的观点。 他是一个世代、一个民族的教师，但仍旧只是教师而已，而不是创造者与革新者。他没有闻名于世的大发现或发明。在逻辑学、哲学、经济学或政治思想方面他都无意义重大的发现。不过他的思想之宽广以及他将观念应用于能够产生硕果的领域的能力，却是无与伦比的。他不是一个独创者，但是他却改变了他250那个时代人类知识的结构。 因为他拥有在其清晰而令人羡慕的散文中得到自然表达的那种特别诚实、开放与文明的心胸，因为他将对真理的坚定追求与真理之屋千万间的信念结合在一起，所以在他看来像边沁那样的“独眼人”也能看到用平常的眼光无法看到的东西； ○74 因为，尽管他有内向的情感、过度发展的智力，尽管他缺少幽默感，有理智而严肃的性格，但与他的功利主义先驱或自由主义同伴相比，他对人的理解更深刻，他的历史与生活的眼光更宽广与复杂——凡此种种，使他成为我们时代主要的政治思想家。他打破了伪科学的、继承自古典世界与理性时代的模式，这种模式认为人性是被决定了的，在任何时间任何地点有着同样不变的需要与动机，只有当环境与刺激变化时才有不同反应的，或者认为人性是根据某种不变的模式演化的。他用这样一种人的形象来取代这种模式：创造性的，不可能自我完成的，因此不可能完全预测的；会犯错的，是复杂的对立面的组合，而对立面有些是可以协调的，有些则无法解决或无法使之调和；无法停止对真理、幸福、创新、自由的寻求，但无法保证能够获得它们，不管在神学上、逻辑上还是科学上都无法保证；自由的、不完善的存在物，在有利于其理性与天赋发展的环境中决定他自己的命运。他深为自由意志问题折磨，却没有找到比别人更好的解决办法，虽然有时他觉得他已经解决了它。他相信把人与其他自然事物相区别的，既非理性思想，也非对自然的控制，而是自由选择与自由试251验。在他的所有观念中，只有这个观念使他获得永久的名声。 ○75 关于自由，他指的是人不受阻碍地选择自己的崇拜对象与崇拜方式的状态。对他而言，只有这种状态得以实现的社会，才能称为完全人性的社会。实现这个状态，穆勒视为比生命本身还要宝贵的理想。 315 这些人是新的个人主义的真正先驱，虽然不是很多；而且在希腊文化的发展过程中，被我们的权威作家多少视为边缘性的人物。但是他们真的是边缘性的吗？我们说不上来。因为这种解释的主要的、致命的困难在于，我们压根不知道普通的希腊人或他们当中的思想家究竟持什么样的学说与意见。我们绝大多数资料来自柏拉图与亚里士多德的著作，而且他们从不费力掩盖他们的偏见。亚里士多德比柏拉图稍微超然一些，更学术也更客观，但是他的观点是非常武断的，对他的对手表现出很少的同情，就跟哲学活动产生以来的所有其他哲学家一样。关于公元前五世纪的智者学派、犬儒学派、怀疑论者以及其他小宗派，我们所知道的，并不比，比方说，通过苏联版的哲学史所知道的伯特兰•罗素或语言分析学派的著述更准确；或者并不比把罗素自己的西方思想史作为中世纪思想的惟一资料时知道得更准确。公正地陈述我们对手的观点是很难的，柏拉图根本就不想作此尝试，除了像巴门尼德或（部分而言）普罗泰哥拉这些令他持肯定同情态度的人以外；而那些我们清楚地知道是柏拉图死敌的思想家，他们的思想遭到了柏拉图不惜任何代价的删减。我想强调的惟一一点是，芝诺与伊壁鸠鲁、卡尼亚德和新学园突然羽翼丰满并从堕落的亚里士多德与柏拉图派手中接管伦理学与政治学，这是根本不可能的事情。有些作者意识到这一点，并作了英勇的努力，至少想从东方对斯多噶派进行溯源。他们相当准确地指出，所有重要的斯多噶导师都来自亚洲或非洲。格兰特和策勒尔、波伦兹和贝文还有其他一些人指出：芝诺和珀尔塞乌斯来自腓尼基人在塞浦路斯的殖民地；赫里勒斯来自迦太基；安塞诺多罗斯来自塔索斯；克里安塞来自特罗阿德；克律西普斯来自西西里；斯多噶派的第欧根尼来自巴比伦；帕奈提乌来自罗德岛，其他人来自西顿塞琉西亚、阿斯凯隆伦和博斯普鲁316斯。——唉，没有一个斯多噶派成员来自老希腊。这意味着这些人带来了东方的个人获救观念，带来了善与恶、义务与原罪、在永劫之火中结束的可欲性以及自杀的迷人性等等这些黑白分明的观念。这可能暗示出，在个人对上帝的责任的观念中（这种观念并非《耶利米书》、《以西结书》和《雅歌》特有的）存在着犹太教《圣经》的回声，不管其形式多么含糊。 ○41 谁知道？也许亚历山大的腓罗，他一直试图让人相信柏拉图熟悉摩西的教诲，说出了一些这方面的内容。 这些理论作为这其中存在的令人费解之处的指示，与它们内在的合理性相比，更加有趣。就这些目的而言，伊壁鸠鲁的学说接近于斯多噶派的学说，他也更具希腊血统，虽然他本人出自萨摩斯。第欧根尼来自辛诺普，但是克拉塔斯来自爱利斯，而且没人怀疑安提丰的外邦血统。芝诺的学说中没有任何东西是非希腊的：相信普遍的理性、自然、和平与内在的和谐、自制与独立、自由以及平静的超然，这些都不是希伯来的价值。他的确根据绝对规则来谈论义务，但是这源自他的提供目的的理性的观念，这与柏拉图的作为没有程度之别的严格范畴的理性观念是一样的。在这里，没有向人类怒喝的声音，没有崇高、神秘且可怖的神圣存在物——对这种存在物的本性进行研究也是不虔诚的；相反，任何事物都是如此理性、系统、简洁、实证主义和现成的。不管在芝诺还是伊壁鸠鲁的学说中，都不存在神秘主义因素。克里安塞的深刻的宗教赞美诗不是出自神秘主义之口，而是出自理性主义者、宇宙理性的信奉者之口。事实上，如果这些人生在外邦，有着不同的习惯与外表，他们也只会急于吸收希腊317模式，就像罗马帝国的大多数殖民地居民、十九世纪法国或英国治下的黎凡特或印度土著那样。这些运动是完全希腊的。事实上多德斯抱怨说他们太理性主义，以致希腊人的非理性冲动产生了向迷信的回归。 不过变革是非常大的，如果并非突然的话；但因为推动它的那些思想家的名字或者反对柏拉图与亚里士多德哲学的人已被压制或忘记，这种说法也至多是推测，是建立在一般的似乎有理的考虑之上，而不是建立在我们所拥有的坚实的证据之上。变革的结果是什么？让我试图做出概括： （1）政治与伦理的分离。自然的单元不再是群体——在群体中，人被定义为它的自然成员，如果不是被定义为一个有机体的肢体的话——而是个体。他的需要、目的、解答与命运变得至关重要了。社会制度也许是人的需要获得满足的自然方式，不过它们自身并不是目的，而是手段。政治学，研究这些制度的性质与目的的学科，不再是探寻现实的目的与本性的哲学研究，而是一种技术性的学科，告诉人们如何获得他们的所需与应得之物，如何获得他们应该获得或成为他们应该成为之物。这些问题由伦理学或心理学研究来回答，而不是由关于国家与王权的研究来回答。后一方面的研究有许多，但它们都是驯服的宫廷哲学家提供给希腊化统治者的手册和忠诚献词，以及为他们的行为所做的辩护。 （2）惟一真实的生活是内在生活。外部的东西是可牺牲的。除非一个人的行为出自自己，而不是由暴君或由他无法控制的环境强加于他，否则他便不能称作人。他自身惟一在他控制范围之内的事情是他的内在意识。如果他训练那种无视或拒绝他无法控制的东西的意识，他便从外部世界获得独立。只有独立才是自由，也只有自由才能满足他们的欲望，即获得平安与318幸福。这种独立只有通过对现实本性的理解才能获得。不过对柏拉图与亚里士多德来说，这种现实包含公共生活，即国家，作为其固有的组成部分，而对于希腊化时代的哲学家，这种现实则不包括公共生活。因此，在罗马人的需要与罗马人的实践产生一种徒有其表的复兴之前，政治哲学衰落了。 （3）伦理学是个体的伦理学，但这与个人权利或私生活的神圣性观念却不是一回事。这一点是重要的。第欧根尼不在乎你是不是对他的生活方式、他的暴怒、他的肮脏、他的猥亵和他的侮辱行为感到厌恶，但是他并不试图把这些当作隐私。他只是不顾社会制度而已，因为他相信认识真理的人是无所畏惧的，是会与他一样生活的。在伊壁鸠鲁那里有较多的承认隐私的倾向，但即使在他那里，也不存在要把别人拒于自己的角落之外（拥有一间专属自己的房间的权利）的个体。隐私是一个非常晚出的观念；但是像萨拜因（他甚至进一步提到了人权）与波伦兹（他是一个更真正的学者）这样一些谈到新的隐私价值出现的作者，深刻地误解了古代世界。直到一种在原则上抵制公民体制侵犯的力量（早期基督教教会对罗马的斗争，在此以前也许还有反对安条克四世伊皮法尼的世俗化政策的正统犹太教）造成权威的冲突之前，给国家限定一些它无权越出的疆界，这样一种观念从未产生。即使如此，个人权利观念的突起，仍然需要几个世纪的时间；这个被本杰明•贡斯当如此充满激情地捍卫的观念是说，人们需要一个领地，不管它多么狭小，他们可以在其中做他们愿意做的任何事情，而不管这些事情别人以为是多么愚蠢或不以为然。摆脱国家控制的自由，这种观念受到贡斯当同时代人洪堡的捍卫，约翰•斯图亚特•穆勒是其最雄辩的战士。这种观念对于古代世界是完全陌生的。无论是悲叹雅典民主制的自私、贪婪、目无法纪、缺乏公民感和责任心的柏拉图、色诺芬、亚里士多德、阿里斯托芬，还是为他主持的“开放”社会辩护的伯里克利，抑或心系个体的自我保持与自我满足的斯多噶派、怀疑论者及其后继者，这些人没有一个人拥有任何人权观念，包括不被打扰、在可以确定的疆界内不被侵犯的权利的观念。