自由论——7

第三，我被指控假定历史学处理人的动机与意图，而对于这些东西，卡尔希望代之以“社会力量”。对这个责难我表示服罪。我必须再说一遍，任何人只要讨论的是人，就注定要考虑动机、目的、选择以及专属人类的特殊人类经验，而不是只考虑在有感26觉、有生命的人类身上所发生的一切。无视非人因素的作用，无视无目的的人类行为后果的影响，无视人常常不能正确理解他们自己的个体行动及其根源这个事实；在解释事件的发生及如何发生时在非常字面与机械的意义上不作更深的因果性探究——所有这些都是荒谬地幼稚与琐碎的（不要说蒙昧主义了），我从不主张如此。但是无视动机产生的背景以及动机在行动者面前展开的可能范围（它们绝大多数从未实现，有些则根本无望实现），无视人类——在我看来他们的世界、他们自身以及他们的眼界与价值（幻觉连同其他一切）只能根据他们自身来理解——思考与想像的广度，就不再存在历史著述。在形成事件的过程中，这个或那个人的个人影响到底有多大作用，我们也许会对此争论不息。但是试图将个人行为归结为那些非人的“社会力量”的行为（它们是不能进一步分析为马克思所说的创造历史的个人的），乃是统计学的“物化”，一种官僚与管理者的“虚假意识”，这些人无视所有不能量化的东西，因此在理论上是荒谬的，在实践上是非人道的。 药方会引起新的疾病，而不管这些药方能不能治愈它们正在治疗的疾病。对人类说他们是他们很少或无力控制的非人力量的玩物，以此来恐吓人类，纵然诡称为了杀死别的虚构之物——超自然力量、全能的个人与看不见的手等等观念——也不过形成了新的神话而已。这等于是虚构实体，宣传对事件的不可改变的模式的信念，而对于这些模式，经验的证据至少是不充分的；这种做法虽然放松了个体的人格责任的重担，却在一些人当中产生了非理性的被动性，并在另一些人当中产生了非理性的狂热的主动性；因为没有什么东西比这样一种确定性更激动人心：星辰都为自己而战，“历史”、“社会力量”和“历史潮流”都站在自己一边，背负着自己向上、向前。 27对这样一种思考与说话方式进行揭露，是现代经验主义的一大成就。如果我的文章有什么论战锋芒的话，那就是对诸如此类的形而上学构造物的不信任。谈论人却仅仅根据统计概率而无视人之为人的特殊性——评价、选择、不同的生活见解——乃是对科学方法的夸张的使用，一种没有道理的行为主义，其误入歧途的程度不亚于诉诸想像性的力量。前者有其地位；它描述、分类、预测，即使并不做出解释。后者虽然解释，但是以一种超自然的，我称之为新物活论的词汇来解释。我怀疑卡尔维护这些方法时从不感到于心不安。但是在他对naivet （天真）、矫矜、民族主义、阶级、人格说教的空洞的反驳中，他放任自己驶达另一极端——非人格的黑夜，人类在其中被分解为抽象力量。我对这种力量的激烈反对导致卡尔认为我赞同相反的荒谬极端。他的这种假定，即只能在这些极端中选择其一，乃是一种基本的谬误，而他（还有别人）对我的真实的与虚构的观点的激烈批评，全都源自这个谬误。 在此我想再一次重复我从未放弃的一些基本观点：因果律是可以运用于人类历史的（对不起卡尔，我认为否定这个命题就是心智不健全）；历史并不主要是个人意志间的“剧烈冲突”； ○25 知识，特别是那些在科学上已经确证的规则，会使我们更有效率 ○26 并扩展我们的自由，这种自由易于被知识所培育的无知、幻觉、恐惧与偏见所遮蔽； ○27 许多经验证据表明，自由选择的疆域 远比过去许多人假定的要狭窄，现在也许还有人错误地相信这个疆域很大； ○28 历史的客观模式，在我看来，甚至是可以辨识的。我必须重复，我惟一关心的是申明，除非这些规律与模式容许某种自由选择，而且不仅仅是那种其本身完全由前在条件决定的选择所决定的自由行动，否则，我们就必须重建我们相应的现实观；这项任务比决定论者认为的要更为艰难。 决定论者的世界，至少在原则上，是可以理解的：在其中，欧内斯特•内格尔所谓的属于人类意志力的作用的一切将仍然是完整的；人的行为将仍然受道德褒贬的影响，而他的新陈代谢（不管怎么说）则不直接受这种道德褒贬的影响； ○29 人们将继续按美丑来描述人与事，按有益与有害、勇敢与怯懦、高贵与渺小来评价行动。但是康德说，如果支配着外部世界的现象最终支配着存在的一切，那么道德——在他的意义上——便会被废止；另一方面，在论及道德责任观念所假定的自由概念时，康德采用了非常激烈的手段来拯救这种观念。我觉得康德至少显示了他对至关重要的东西的深刻把握。他的解决是不清楚的，也许是站不住脚的；但是尽管这种解决遭到拒绝，问题依然存在。在因果性地决定的系统中，通常意义上的自由选?与道德责任观念便不复存在了，至少是没有用了。行动的观念也将不得不重新考虑。我认识到这个事实：有些思想家在解释诸如责任、有罪性、自责等概念与严格的因果决定相一致时，似乎没有任何理智上的不安。他们至多把持不同意见者的抵制解释为将因果性与某28种强迫相混淆了。强迫挫伤我的愿望，但是当我满足这些愿望时，我肯定是自由的，虽然我的愿望本身是因果性地被决定的；如果它们不是如此，如果它们不是我的一般倾向或我的习惯因素或生活方式的结果（它们可以用纯粹的因果性词汇来描述），或者，如果这些愿望不完全出自物理的、社会的或心理的原因，那么，肯定存在着一种打破因果链的纯粹机会或随机因素。但是（论证继续）随机的行为难道不正好是自由、合理性与责任的对立物吗？而这些选择项似乎已经穷尽了所有可能性。没有原因的选择，这种观念就像某种从虚无中产生的东西，肯定是无法令人满意的。但是（我不需要再作论证）这些思想家所容许的惟一候选方案——因果性的选择包含着责任、功过等等——同样是无法接受的。 这个困境在两千多年里使思想家们陷入分裂。有些人仍然受其折磨或至少感到困惑，就像早期斯多噶派一样；其他人则觉得什么问题也没有。它有可能，至少部分地，起源于将机械模式运用于人的行动；在一种场合，选择被理解为因果系列中的纽带，这种因果系列的典型情形便是机械过程的做功；在另一种场合，即系列中断的情况下，仍然用高度复杂的机械论来解释。没有一种图景能很好地切合于实际情况。我们似乎需要一个新的模式、一个图式，把明显的道德意识从强迫性的传统讨论的构架所提供的普罗克汝斯忒斯之床中拯救出来。打破旧的、阻塞性的类比或（用一个熟悉的词）不适当的语言游戏规则的所有努力，至此都是不成功的。这需要至今尚未出现的第一流的哲学想像。怀特的办法——将观点的冲突归结为价值的不同尺度或道德用法的多样性——在我看来并不是出路。我不禁怀疑，他的观点是更大的理论的一部分，按照这种理论，对决定论或者任何别的世界观的信念，都是或都依赖于某种大范围的、关于如何29处理思想或经验之某一领域的实用决定（progmatic decision），这种决定的观念基础是：哪一套范畴能产生最好的结果。纵然我们接受这个观点，也难以协调诸如因果必然性、可避免性、自由选择、责任等等观念。我并不声称我驳倒了决定论的结论；但是我也看不出我们为什么非得接受这些结论。无论是诸如此类的历史解释观念，还是对科学方法的尊敬，在我看来都不必然蕴含着这些结论。 以上说法概括了我与欧内斯特•内格尔、莫顿•怀特、E.H.卡尔、古典论决定者及其现代弟子的分歧。 五 我想表达的最重要的观点是：在人类所有有记录的历史中，理智努力的过程、教育的目的、有关观念的真理性与价值之争的实质，都假定存在着某些根本性的问题，对它们的回答具有最终的重要性。人们总是问，那些重要而有名的学科，如形而上学、伦理学、神学、自然科学与人的科学，提出的各种各样声称已经找到获得知识与真理的最好方法的主张，其有效性究竟何在？人的正当生活是什么，它又是如何发现的？上帝是否存在，他的75意图能否认知或至少是猜测？宇宙，特别是人类生活是否有目的？如果有，它实现的又是谁的目的？我们如何确定这些问题的答案？它们与科学或常识一般认为已经提供满意答案的那一类问题是否类似？如果不类似，如何使对它们的回答具有意义？这些问题在政治学中就跟在形而上学与伦理学中一样。例如，政治所关心的一个问题是：为什么任何个体或不同个体必须服从其他个体或个体的联合。所有涉及自由与权威、主权与自然权利、国家的目的与个体的目的、普遍意志与少数派权利、世俗主义与神权政治、功能主义与中央集权等等这些熟悉问题的古典学说，都是试图以与其他信念、与探询者及其时代的一般见解相一致的方式，对回答这些根本问题的那些方法所做的阐明。在回答这些问题的恰当技巧方面，存在着巨大的、有时是致命的冲突。有人在圣典中寻求回答，有人在直接的个人启示中，有人在形而上学的洞见中，有人在永不出错的圣贤言论、在沉思的体系或艰苦的经验探索中寻求答案。这些问题对于生活方式具有极端的重要性。当然，在不同的时代存在着怀疑论者，他们说，也许根本就不存在最终的答案，迄今为止所提供的答案与一些可变的因素高度相关，如理论家生活于其中的气候，他或者他的同胞的社会、经济或政治条件，他或者他们的情感倾向，或者吸引着他或他们的智识上的兴趣。但是这些怀疑论者通常要么被视为轻浮的因而也是不重要的，要么被视为不恰当地具有干扰性因而也是危险的；在社会不稳定时期他们最容易受到迫害。但即使是他们，如塞克斯图•恩披里柯、蒙田或休谟，实际上也不怀疑这些问题的重要性。他们怀疑的仅仅是获得最终与绝对答案的可能性。 比这更剧烈的事情留给了二十世纪。因为现在人们第一次设想，应付问题，特别是那些一代一代困扰与折磨着创造性与诚实心灵的问题的最有效办法，并不是运用理性的工具，也不是运76用那些被称作“洞见”与“直觉”的神秘能力，而是消灭问题本身。而且这种办法并不是用理性的方式清除这些问题，如证明它们是建立在理智的错误或言语不清晰或对事实的无知的基础上，因为这种证明反过来又假设了需要哲学或心理学论证的理性方法。相反，它是从提问者着手，使一开始显得具有压倒一切的重要性而根本无从解决的问题，就像噩梦那样从提问者的意识中清除掉，使他不再感到困扰。解脱的方法不在于展开逻辑的含义，阐明一个特殊问题的意义、背景、相关性或起源，亦即洞察它“相当于”什么，而在于改变最初给予其存在的一般态度。现成的技术没有为其准备好答案的问题，很容易被划归病人的强迫性观念，而这种观念是必须被纠正的。因此，如果某人虽然被这种怀疑萦绕，即完全的个人自由在民主的国家里是与多数派的强制不相容的，但仍然既渴望民主又渴望个人自由，那么，就有必要借助某种合适的方法使他摆脱他的ide fix（强迫观念），直到它永远不再出现。这个为政治制度烦神的提问者便因此从他的负担中解脱出来，而被允许承担社会认为有用的任务，不受干扰人且使人分心的、只能通过消除其原因而消除其自身的那些反思所妨碍。 这种方法具有天才的简洁性：它通过清除心理学上的选择可能性，来保证在政治原则问题上的一致性，而这种选择的可能性本身，依赖于或被认为依赖于陈旧的、因为革命或新的社会秩序而过时的社会组织形式。这正是二十世纪两个重要政权——以及所有其他准极权或半极权的社会、世俗的和宗教的教条——在强化政治与意识形态统一时所实际推行的。 在这方面，卡尔•马克思的著作与我们时代的其他倾向相比，肯定并不负有更多的责任。马克思属于穆勒、孔德与巴克尔同等意义上的典型的十九世纪社会理论家。处心积虑的心理调77控政策对于他就像对于另外三个人一样陌生。他相信他的前人的许多问题都是真实的，并且认为他已经解决了它们。他用论证来支持他的答案，而这种论证，他肯定认为是与他那个时代最好的科学与哲学规则相一致的。他的见解事实上是不是如他所说的那样科学，或者他的答案是不是似是而非，这是另一个问题。真正重要的是他不仅承认他试图回答的问题的真实性，并且提供了一种声称是科学的——在这个词的一般意义上——理论；因此为许多争论不休的问题带来了许多光明（以及一些模糊?，导致了许多富有成果的（以及徒劳的）再评价与再解释。但是那两个重要政权的实践（既然它们公开否认与诋毁理性的问—答方法的价值），则不去训练它们公民的批判或寻求答案的能力，也不发展他们任何特殊的、被认为有可能揭示真理的洞见与直觉的能力。这种实践是任何一个尊重科学的十九世纪思想家都深感恐怖的——训练个体不再被那些一旦出现与被讨论便会危及体制安全的问题的困扰；建构与完善强大的制度框架、“神话”、生活与思想习惯，以确保它免于突然的冲击与缓慢的衰败。这就是伴随着极权意识形态兴起的理智观点（乔治•奥威尔与奥尔德斯•赫胥黎的讽刺作品中使人毛发竖起的东西），在这样一种心智状态中，折磨人的问题成为心理紊乱的形式，它毒害个人的心理健康，如果被广泛讨论，对社会的健康也有害。这是一种远离马克思或弗洛伊德的态度：视所有的内部冲突为邪恶或充其量是无用的自残形式；视思想的争执，道德、情绪与智性的冲撞，和一些特殊的心智不适状态（人类的智力与想像的伟大作品得以产生的精神的痛苦状态），为一种比纯粹的毁灭性疾病——心理症、精神病、精神错乱，的确需要精神病学的帮助——好不到哪里的状态；特别是把它们视为对个人与社会都必须遵循的那条惟一路线的危险偏离，如果他们前进到一种秩78序良好、无痛苦、满足、永远自我平衡的状态，就只能遵循那条惟一路线。这的确是影响深远的观念，远比悲观主义、犬儒主义思想家如柏拉图、迈斯特、斯威夫特或卡莱尔更具影响力。这些人视人类的绝大多数为无法改变地愚蠢与不可救药地邪恶的，因此，他们思考的是，特别的、开明的、高等的少数人或个人在这个世界如何获得安全。因为他们至少承认那些痛苦问题的实在性，只不过否认大多数人有能力解决它们而已。但是更激进的态度则视理智的困惑要么是技术问题产生的（技术问题可以用实际政策来克服），要么是可以治疗也可以消除的神经症；如果可以，是能够使其变得无影无踪的。这就产生了一种新的关于真理，以及一般地，关于无功利理想的观念，这种观念在以往的时代是不可想像的。接受这种观念，就等于说，在纯粹技术领域（在这个领域，人们关心的只是达到这种或那种实践目的的最有效手段是什么）之外，像“真实”、“公正”、“自由”这些词，以及它们所指涉的含义，能够根据所谓惟一有价值的活动，来加以重新定义；这就是，把社会组织成平稳运行的机器，以满足其成员生存的需要。这种社会中的词汇与观念将反映公民的见解，并被尽可能调整到使个体之间或内部很少发生摩擦的地步，也就是说，允许这些个体“最优化”地使用他们中可以获得的资源。 评估他们的责任大小、将这种或那种后果归咎于他们的自由选择、把他们视为模范或威慑、试图从他们的生活中抽衍出教训，都变得没有意义。我们对于我们或他们的行动、我们或他们的心理状态可能会感到羞愧，就像一个驼子可能会对他的驼背感到羞愧一样；但是我们不可能感到懊悔，因为懊悔包含着这样的信念：我们不仅能够不这样，而且能够自由地选择不这样。这 些人是他们所是的样子，我们是我们所是的样子。他们做他们所做的，我们做我们所做的。他们的行为能够根据任何一种被使用的范畴来解释，据此历史被还原为一种自然科学、形而上学或神学的图式。我们对他们所能做的，在一定范围内，对我们自己与我们的同时代所能做的，即是如此。这是所能做的一切。 像物理或生理原因的那些结果一样，那么，在我看来，这件事情本身便使得在备选方案中进行选择的观念成为无法运用的观念。据此，“我其实是能够不这样的”就等于说“如果我选择，我是可以不这样的”，也就是说，如果没有无法克服的障碍阻碍我（附加的条件是：我的选择同样能被赞扬、被社会上的责难所影响），我便会是另一种样子的；但是如果我的选择本身就是前在原因的结果，在相关的意义上，我便不是自由的。行动的自由并不仅仅取决于这类或那类致命的阻碍（如物理的或生物的）之不存在而别的阻碍（如性格、习惯、强迫性的动机等等）之存在；它需要的是这样一种情境，在其中并非全部诸如此类的原因全然决定结果，也就是说，在其中，仍然存在着某个领域，不管多么狭窄，选择不是完全被决定的。在这个语境中，这就是“能够”这个词的最起码的含义。康德说：没有自由就没有义务，没有原因的独立性就没有责任从而没有应得，因而也就没有称赞与斥责的存在余地。这种说法是令人信服的。如果我说“我不得不作如此这般的选择”是正确的，那么我便没有自由。说在决定情势的因素中有我的性格、习惯、决定、选择等等，这无疑是正确的，但这对事情并不能有所改变，或者说，在惟一相关的意义上，并不能带给我自由。与那些装备了将所有棘手问题一举消除的简单方法的哲学家不同，有些人承认自由意志是个真实的问题，他们并不被最晚近的消解这个问题的努力所欺骗；这些人的情感，就像对那些折磨着每一世代有思想的人们的主要问题的情感一样，是健全的。就如在其他影响日常观念的问题上一样，约翰逊博士在这个问题上也受到出色的语言学感觉的引导。当然，这并不是说，迄今为止我们所提供的对“能够”、“自由”、“无因”（uncaused）等等的分析，是令人满意的。约翰逊博士只是切掉了那个结，而不是解开了它。但是非常奇怪的是，硬心肠的决定论者们以那个学科［历史学］的科学地位的名义，命令我们避免偏见；让历史学家节制道德判断、保持客观、不要用现在的价值来评判过去或用西方的价值评判东方、不要因为古罗马人像或不像现代美国人而推崇或指责他们、不要因为中世纪人没有像伏尔泰那样实践宽容而责难他们、不要因为我们震惊于我们时代的社会不公而欢呼格拉117古兄弟、不要因为律师在我们自己的政治中的情形而批评西塞罗，诸如此类的要求，不断地向历史学家提出。我们做那么多劝告干什么呢？或者，我们不停地呼吁运用我们的想像力、我们的同情或理解能力以避免不公正又是为何呢？这种不公正源自对时空上远离我们的文化的目的、代码或习惯的不充分的理解。除了假定进行道德褒贬、寻求公正并不是完全非理性的；除了假定应该公正地对待人类而不能像对待牲口或岩石那样对待人类，从而我们必须寻求公平而不要武断地或错误地以无知、偏见或缺乏想像力进行褒贬；除此以外，这种劝告还有什么意义呢？不过，一旦我们将所发生的事情的责任从个体的肩膀上转移到制度、文化、心理或生理因素的因果性或目的性的作用上，那么诉诸我们的同情心或历史感，或期望那种完全的不偏不倚的理想——这种理想也许的确不是完全能实现的，但对这种理想，有些人是不是会比别人更接近一些呢——还有什么意义呢？很少有人在叙述地理变化时被指责怀有偏见，或在描述意大利气候对古罗马农业的影响时被指责为缺乏直觉的同情。 对于这些问题也许可以作这样的回答：即使历史就像自然科学一样，是满足对于不可改变的过程——只有道德判断的闯入才会使其改变面目——的好奇心，除非我们对外人、对我们知之甚少的那些生活方式拥有某种程度的想像性的洞察力，否则即使是对于纯粹的事实我们也只会得到不太充分的把握。这毫无疑问是对的。但是它并没有切中针对那些被指责为有偏见、叙述的个人色彩太强烈的历史学家所提出的反对意见的核心。吉本、麦考莱、特赖奇克或贝洛克没有再现我们怀疑他们应该再现的事实，这也许是对的（毫无疑问人们也常这样说）。当然，这样说就等于指责些作者作为历史学家严重不合格。但是这并不是指责的主要内容。在某种意义上，这样说的意思，不仅是说118他们是不准确的、肤浅的或不完整的，而且是说他们是不公正的；他们为了保证我们赞同他们叙述的某一面，而故意不公正地诋毁另一面；他们在处理一方面的事实时引用证据、使用推理与叙述方法，他们在处理另一方面事实时，却没有理由地拒绝使用这些手段；他们这样做的动机源于他们关于人应该是什么、应该做什么的确信；而这些确信有时候出自太狭隘的观念（即根据他们与我们所共属的社会中的那些日常标准与价值尺度来判断事物），有时候是非理性的或不能适用于所说的历史阶段的；正因如此，他们压制或曲解真实的事实，把真实的事实说成是他们或我们时代中受教育的社会成员所以为的那些事实。也就是说，我们所抱怨的，不仅仅是压制与曲解，而且是宣传家的目的（这是我们觉得理应抱怨的）；而说到宣传，即使我们不仅假定它具有危险的效果，而且暗示不公正的观念是会起作用的，暗示行为的标准是能够被适当地裁定的。事实上，这等于说，我必须要么试图根本不作褒贬，要么，如果我无法避免褒贬——因为作为人，我的观点不可避免地带有道德评价的色彩——那么我也应该寻求公正地褒贬，即中立地、有事实根据地褒贬，既不因为人们做不到不可能之事而谴责他们，也不因此而称赞他们。而这反过来，至少在某种程度上包含着个人责任的信念。责任的程度有多大，亦即自由的、可以选择的备选方案的可能性的领域有多大，将取决于一个人对自然与历史的解释，但绝不会一点没有。但是在我看来，正是这一点，实际上受到了这样一些历史学家与社会学家的否定。他们沉浸在形而上学的或科学的决定论中，认为正确的说法应该是：（用他们喜欢用的词）“终究而言”，所有事情或至少是大多数事情，都可以归结为阶级、种族、文明或社会结构的作用。我觉得这些思想家委身于这样一种信念：119虽然我们不能根据我们所搜集到的材料与我们宣称已经发现的规律来描绘出每一个个体生活的准确曲线，但是，如果我们是全知的，那么从原则上讲，我们就能够这样做，至少在涉及别人的问题上，能够做出科学的预测技术所能做出的准确预测；因此，价值判断的哪怕是最小的残余，要么是我们自己的“无法逃避的”训练的结果，要么是我们自己的无可救药的狂妄与无知的产物。所谓价值判断的最小残余是指，在我们选择史料，强调某些事实某些人物比其他事物其他人更重要、更有趣或更非同一般时，不管多么带有试验性，我们无论如何也无法完全做到自我约束，我们的选择总是会带上最低限度的价值判断的色彩，价值判断就是这种选择的一部分。 四 自我实现 我们被教导说，获得自由的惟一真正的办法，是通过批判的理性，理解什么是必然的、什么是偶然的。如果我是个学童，数学的真理，除了最简单的之外，都成了我的心智自由发挥作用的障碍，我不理解这些数学定理的必然性；某个外在的权威宣称它们是真的，而把它们作为某种外在的东西呈现给我，要我机械地把它们吸收至我的大脑中。但是当我理解了符号的功能、公理、组合与转换规则——借以得出结论的逻辑——以后，认识到这些事情是不可能不这样的，因为它们遵循那些支配着我自己的理性过程的规律 ○29 ，于是，数学的真理便不再像强加于我的、不管我愿不愿意都必须接受的外部实体那样，是强迫性的，而是我自己的理性活动自然运作过程中我自觉自愿的某种东西。对数学家来说，这些定理的检验，是他的自然的推理能力的自由运用的一部分。对音乐家来说，当他完全熟悉了作曲家的作曲风格188后，就使作曲家的目的成为他自己的目的，而演奏就不再是服从外在法则，不再是一种强迫和对自由的一种阻碍，而是一种自由的、不受阻碍的发挥。演奏家与乐谱的关系不是牛与犁或工人与机器的关系。他把乐谱消化成他自己的东西，他理解它，体认它，从而把它由自由活动的阻碍变成自由活动本身的一个要素。我们被告知，适用于音乐或数学的东西，从原则上说，应该也适用于其他的阻碍，这些阻碍看起来就好像是阻挡自由地自我发展的许多外在阻力的堆集。sapere aude（勇于面对知识），这是从斯宾诺莎直至最晚近的黑格尔弟子（有时并不自觉）的整个启蒙的理性主义方案。除了你所认识的东西，亦即你理解其必然性——理性的必然性——的东西以外，你不可能想要别的东西。因为，期求某种本身不具有必然性的东西，在既定的前提即统治世界的必然性之下，pro tanto（因此）要么是无知，要么是非理性。激情、偏见、恐惧、神经症起源于无知，采取神话与幻觉的形式。而受神话统治，不管这些神话源于那些为了剥削我们而欺骗我们的吹牛家们肆无忌惮的生动想像，还是源于心理学或社会学的因素，都是一种他律的形式；受外在因素支配，必然不受行动者的意志所主导。十八世纪的科学决定论者假定，对自然科学的研究，以及在相同的模式下对社会科学的创建，使得这些原因变得透明清晰，从而能使个体认识到他们自己在理性世界的运行过程中的作用，这种作用只有在被误解时才会受挫。就像伊壁鸠鲁老早就教导我们的，知识通过自动清除非理性的恐惧与欲望而解放我们。 赫尔德、黑格尔、马克思用他们自己的活力论的社会生活模型取代老式的机械论的模型，但是在相信理解世界就是获得自由这点上，不亚于他们的论敌们。他们与论敌的不同之处，仅仅在于强调变化与成长在使人之为人的因素中的重要性。社会生189活不能根据数学与物理学的类比来理解。我们还必须理解历史，也就是，理解连续成长的特殊规律；这些规律以“辩证的”冲突或其他方式，支配着彼此相互作用以及与自然相互作用中的个人与群体。在这些思想家看来，不了解这一点，便陷入另一类谬误，即陷入这样一些信念中：人性是静态的；人性的基本特征在任何地方任何时代都是一致的；人性是受不变的自然规律支配的，而不管这些规律是根据神学的词汇还是根据唯物论的词汇来理解的。这些信念包含着一个错误的推论，即从原则上说，一个明智的立法者能够通过适当的教育与立法，在任何时候创建一个完美和谐的社会，因为理性的人在任何时代任何国家对于同样不变的基本需要必然要求同样不变的满足。黑格尔相信他的同时代人（事实上还有他的前人）之所以误解制度的本质，乃是因他们不理解创造、改变制度并使人类性格与行动发生变迁的那些规律——这些规律是理性地可理解的，因为它们源自理性的运作。马克思及其弟子们主张，人类的道路不仅受到自然力量或人类自身性格的不完善的阻碍，而且受到他们自己的社会制度的运行的阻碍；这些制度起初是为着某种特殊的目的而建立的（这点并不常常能意识到），其作用却受到他们系统的误解（这种误解在实践上甚至比在理论上更厉害），因此成为其创造者的进步的阻力。马克思为这种误解的不可避免性，特别是为这种幻觉——那些人为的制度安排是独立的力量，就像自然规律一样无可逃脱——提供了社会与经济的假设。他指出了这些伪客观力量的实例，如把供求规律、财产制度、永恒的贫富分化或所有者与劳动者的分裂等等，把它们作为不变的人类范畴。在我们没有达到打破这些幻觉的历史阶段之前，也就是说，在足够多的人没有到达这样一种社会阶段——只有这个阶段才使人们认识到这些规律与制度本身就是人类的心智与双手的产物，它们历史地满足特定时代的需要，后来被误解为无情的客观力量——之前，旧世界不会被打破，更合适与更具解放性?社会机制不会取而代之。 我们受制度、信念或神经症的暴虐，而这些东西只能通过分析与理解得以清除。我们受到我们自己创造的——虽然不是有意识地——那些邪恶精灵的囚禁，只有通过自觉与适当的行动才能将其祛除：事实上，对马克思来说，理解就是适当的行动。当且仅当我的生活计划是按照我自己的意志安排的，我才是自由的；计划包含着规则，而一种规则当我有意识地强加给自己或者因为理解而自愿地接受它的时候，它就不会压迫或奴役我，而不管它出自我自己还是别人之手，只要它是理性的，也就是说，只要它遵循事物的必然性。理解事物何以如此也就愿意它们果然如此。知识是解放性的，不是因为它为我们开启更多的、我们可以在其中自由选择的可能性，而是因为它能保护我们不因非分之念而受挫折。希望必然规律会与它们的实际表现不一致，是受到了非理性的欲望的俘虏——希望X必然是X的同时又应该不是X。更进一步，相信这些规律的表现会与它们必然表现的不一致，是心智不健全的。这就是理性主义的形而上学核心。包含在这种理性主义中的自由观念不是（理想地）不受干涉的领地这样一种“消极的”概念，不是一个在其中我不受阻碍的空间，而是一种自我导向或自我控制的概念。我只会做我自己愿意做的事情。我是个理性的存在；不管什么东西，只要我能向自己证明它是必然的，在理性的社会里——也就是说，在一个受理性的心灵指导、指向一种理性的存在应该趋赴的目标的社会里——不可能是另外一种样子，那么，作为理性的存在，我不可能希望我自己将其弃之不顾。我将其吸收进我的本质中，就像我将逻辑学、数学、物理学规律，艺术法则，以及支配我所理解的190所有事物的原则吸收到我的本质中一样；既然我不希望“应是”不同于“所是”，那么，我便要求理性的、我不会因之而受到挫折的目标。这就是积极的、通过理性获得解放的学说。它的诸多社会化形式，虽然彼此之间有着广泛的差异与对立，却是我们这个时代许多民族主义者、共产主义者、威权主义者与极权主义者的信条。在其演化过程中，它可能远离其理性主义的锚地。但是今天，正是这种自由，不管在民主国家还是在独裁国家，成为争论与斗争的焦点。我不想追溯这个观念的历史演变，只想对其兴衰稍作评论。 穆勒怀疑民主，认为它是惟一公正但同时也有可能是最具压制性的政府形式。这种怀疑源有着同样的根源。他不安地发出疑问：权威的集中、每个人对全体的依赖以及“每个人受全体监视”，会不会最终导致每个人被研磨得只有“同样驯服的思想、处世方式与行动” ○46 ，并产生“人形的机器” ○47 与“liberticide（自由的灭杀者）” ○48 。托克维尔曾经悲观地写下了美国民主的道德与智识影响：“这样一种权力并不摧毁存在，它阻止存在……，它压服人民，使其失去活力，变得沉默与愚笨”；使人民变成“一群迟钝而勤劳的动物，对他们而言，政府就是牧者。” ○49 穆勒同意此说。然而，对这种病症的惟一救治，就像托克维尔自己坚持的那样（这可能有点半心半意），是更加民主 ○50 ，只有民主才能教育足够多的个体保持独立、抵抗与力量。人们把自己的好恶强加于别人的冲动如此强烈，在穆勒看来，只有缺乏权力才能使之有所收敛。但这种权力正在增长。因此，除非树立新的屏障，否则这种权力将增长，并因舆论一律 ○51 而造成“俯首帖耳者”、“随波逐流者” ○52 和伪善家大量增加，最终导致这样一种社会，在其中胆241怯扼杀了独立，人满足于安全臣民的地位。 不过，如果我们将屏障弄得太高，对舆论不作任何干预，这不会像柏克和黑格尔提醒的那样，导致社会组织的解体和社会的原子化，即无政府状态吗？对此，穆勒的回答是：从“既不违反任何特定公共义务，除了他自己以外对任何特定个体也不产生任何可以感受到的伤害的行为”中产生的“不便”，“为了人类自由的更大的善，……是一个社会可以承受的”。 ○53 这等于说，一个社会固然需要凝聚力，但如果它不能教育其公民成为文明人，它就没有权利因这些公民骚扰别人、不适应社会或不能与大多数人接受的标准相一致而惩罚他们。平稳而和谐的社会也许一时可以建立，但是要维持它，所需的代价太大了。柏拉图正确地说如果要产生没有摩擦的社会，那么诗人应该被驱逐；使反对这种政策的人深感恐惧的，并不是把这类贩卖幻想的诗人驱逐出境，而是这种行为底下的结束任何种类的多样化、运动与个体性的欲望，一种对于无时间性的、不变的与统一的生活与思想的固定模式的渴望。对穆勒来说，没有抗议的权利，没有抗议的能力，就不会有公正，也不会有值得追求的目的。“如果全体人民除了一个人以外都只有一种意见，而只有这惟一一人持反对意见，那么，所有人压制这一个人，并不比这一个人，如果他拥有权力的话，压制所有人更合理。” ○54 在我已经提到的这个系列讲座中，利文斯通毫无疑问是同情穆勒的，但他指责穆勒把太多的理性归于人类：不受阻碍的自由，也许是那些能力已经达到成熟状态的人的理想，但是在今天，甚至在绝大多数时间里，有多少人达到了这种状态？穆勒的242要求是否太高，是否太乐观了？ ○55 显然，在某种意义上利文斯通是正确的：穆勒并不是预言家。社会发展的许多方面使他忧虑，但他对正在崛起的非理性力量没有任何知觉，而正是这些力量塑造了二十世纪。布克哈特与马克思、帕累托与弗洛伊德都对他们时代里更深刻的潮流更为敏感，对个体与社会的行为的起源，都有许多深刻的洞察。但是我看不出穆勒高估他自己时代开化程度的任何证据，也没有证据表明他假定自己时代的大多数人是成熟的、理性的或即将如此。他眼前所见的是这样一种景观，一些依任何标准来看都是开化的人，被偏见、愚蠢、“集体平庸” ○56 所压服、歧视或迫害；他看到他们被剥夺了他认为最基本的权利，他为之抗争。他相信人类的所有进步，人类的所有伟大、德行与自由，主要依赖于这些人的存在以及在他们面前的道路的通畅。但是他不希望这些人被指定为柏拉图式的守卫者。 ○57 他认为其他那些与他们相似的人类也应受到教育，当他们受到教育以后，就应被赋予选择之权；而这些选择在某种范围内，必须是不受别人阻碍与指导的。他并未因提倡教育而忘了自由，即受教育者（如共产主义者所言）也应享有的自由，他也没有因迫切要求自由选择而忘记没有教育它可能导致混乱与（作为对它的反动）新的奴役。他主张两者。但是他不认为这个过程是迅速的、容易的或普遍的：总体上说他是个悲观主义者，因此既捍卫民主又不信任民主；他的这种态度曾受到大量的攻击，现在仍然受到尖锐的批判。 利文斯通看到穆勒对他的时代环境有敏锐的意识，但仅限243于此。我觉得这是中肯的评论。维多利亚的英国患的是自闭症，有一种窒息感，而且那个时代最好与最具才能的人，如穆勒与卡莱尔、尼采与易卜生，无论是左派还是右派，都要求更多的空气与光线。我们时代的大众疾患是广场恐惧症；人们惧怕分离与失去方向感：他们就像霍布斯所说的自然状态下失去主子的人那样寻求能够抵挡洪水的大坝、秩序、安全、组织、清晰而可以辨认的权威，对于太多的自由则惊惶失措，因为自由会使他们迷失于巨大而充满敌意的虚空状态，处于没有道路、路标或目的的沙漠中。我们的境遇与十九世纪的境遇不同，我们的问题也不同：非理性的领域比穆勒所能梦想的更为巨大与复杂。关于这个领域的发现越多，穆勒的心理学就变得越过时。人们批评他太专注于富有成果地运用自由所遇到的纯精神障碍——缺少道德与智识眼光，而太少关注（虽然并不像他的恶意批评者所说的那样少）穷困、疾病及其成因，太少关注疾病与贫困的共同根源以及它们的相互作用；人们批评他太专注于狭义的思想与表达自由。这些都是对的、公正的。但是，凭着我们的技术与心理学新知识和伟大新能力，除了人道主义的创立者们——伊拉斯谟与斯宾诺莎、洛克与孟德斯鸠、莱辛与狄德罗——所倡导的古代的规训，即理性、教育、自知、责任（特别是自知）以外，我们还能发现什么解决方法？对于人类，还有别的希望，或曾经有过别的希望吗？ 值得注意的是，正是实际上敞开的门，而不是一个人自己的偏好，决定着他的自由。当一个人欲望的实现并无心理的或其他的阻碍时，即当他能做他愿做的事情时，他并不见得就是自由的，因为在那种情况下，他也可以通过不改变他的行动机会而改变他的欲望或性情而被给予自由。如果一个主子能使他的奴隶热爱其枷锁，他并不因此便prima faci（表面上）增加他们的自由，虽然他可能增加他的满意度或至少减轻他的不幸。在历史上，人类的一些肆无忌惮的管理者，用宗教教诲使人不要对残酷而邪恶的待遇表示不满。如果这种做法奏效——而且我们有理由认为它们经常奏效——如果受害者习惯于不关心他们的痛苦273与受辱状态（例如，就像伊壁鸠鲁那样），那么，一些残暴的制度大概就会被描述为自由的创造者；因为消除了使人发狂的诱惑，“囚禁”了愿望与激情，这些制度（按照这种假定）比扩展个人或民主选择的领域的制度创造了更多的自由，后一些制度同时也产生了令人烦恼的选择的需要，以及决定自己往这个方向而非那个方向发展的需要，这是embarras de choix（难以选择）又令人恐惧的负担（理性主义传统的某些思想家一直将其视为非理性的表征）。这种古老的谬论现在已太熟悉以致不需要反驳。我引用它只是为了强调两种自由定义，即自由就是没有阻碍地做我喜欢的事（这种自由大概可能与非常狭隘的生活相适应；影响我的那些个人的或非人的力量、教育或者法律、朋友或者敌人、宗教导师或父母，甚或我自己的有意识的约束，使生活变得狭隘），以及自由作为客观地开放的可能性（它们也许是合意的也许是不合意的，甚至其程度是难以或不可能按规则来衡量或比较的，或者它们的不同情形是难以按规则来估价的），这二者之间的本质区别。 当然，存在着所有道德哲学家都熟悉的意义，在此意义上，作为奴隶的爱比克泰德比那个强迫他客死他乡的主子或皇帝更加自由；或者在此意义上，监狱高墙也不足以造就一个囚犯。不过，这些陈述仍然从这个事实，即在最通常意义上奴隶是自由最少的人、高墙与铁栏是自由的最严重障碍，获得其修辞的力量；道德和生理的或政治或法律的自由绝非仅仅是异物同名。除非有某些通常的、核心的含义——不管是单一的共同特征还是一种“家族相似性”——铭记于心，否则仍然存在着这样一种危险，即把这些含义的这一种或那一种当作是最基本的，而其他含义要么必须被歪曲以与之保持一致，要么就作为琐屑或肤浅之物被唾弃。这种做法最有名的例子，是那样把各种各样的强迫与274思想控制说成是“真正”自由的手段甚或组成部分的诡辩；或者，反过来，自由主义的政治或法制体系不仅被说成是保证一类人的自由的充分条件，而且被说成是这类人行使这种自由的机会；这类人因缺乏教育或其他心灵发展手段而太缺少理性、太不成熟，以致不能理解或得益于这些统治或法律手段。因此，正是自由这个词的这种核心含义（如果存在这种含义的话），是迫切需要确立的。 关于知识与自由的关系，我觉得还必须回到另外一种考虑。 ⑧ 必要的知识确实常常会打开某些门，而从不会关闭别的门吗？如果我是个诗人，有些知识形式难道不会剥夺我的力量并因此也剥夺我的自由？让我们假定，我需要一些幻想与神话来刺激我的想像力，而这些幻想与神话是我生长于其中或我所皈依的宗教所提供的。让我们假设，一些好心的理性主义者拒斥这种信念，驱逐我的幻想，驱散这些神话；我在知识与合理性方面的明确所得难道没有以我作为一名诗人的力量的消散或毁灭为代价？很容易说我所失去的仅是一种培育幻觉或非理性状态或态度的力量，是知识的进步将予以摧毁的力量；很容易说有些力量是不可取的（诸如自我欺骗的力量），而且在任何时候，力量就是力量而不是自由。人们或许会说知识的增加不会（我认为，这有可能被视为分析性的真理）使我的自由变少；因为认识到我的行动的根源也就把我从未知的奴役中解救出来——从迷失于充满培育恐惧与非理性言行的虚幻物的黑暗中解救出来。更有甚者，人们会说，随着我的偶像被摧毁而来的，是我明确地获得自我决定的自由；因为我现在能对我的信念加以理性的证明，而且我的行动的动机亦变得清晰。但是如果在写作我原来275习惯写的诗作上变得不自由了，那么现在是不是有新的障碍挡在我的面前？是不是一些门因别的门的敞开而被关闭了？在这些环境中无知是不是极乐，这是另外一个问题。我想问的问题——这是一个我不知道答案的问题——是，知识的这种缺乏是不是某种心理或情绪状态的必要条件，且只有在这些状态中通向某些形式的创造性劳动的障碍才不会存在？这是个经验问题，不过对这个问题的回答有赖于对另一个更大问题的回答：知识是否永远增加人类自由的总量而不为之设置障碍？ 再如，如果我是个歌唱?，自我意识——知识的童年——有可能抑制那种也许是我的表演之必要条件的自发性，正如卢梭与其他人认为的，文化的发展可能抑制野蛮人天真无邪的快乐。这种特定的信念是否真实并不重要；朴素的、未开化的野蛮人所知道的快乐可能比卢梭所假设的要少；野蛮状态也许根本不是天真无邪。但的确存在某些知识形式，它们具有心理学的影响，能阻止若干种自我表达；而这些自我表达，不管以何种形式出现，都应该被理解为自由活动的形式。反思可能毁灭我的不依赖思维的画作；我对某种无药可治的疾病的知识，会摧毁我或我的朋友，也可能会逐渐侵蚀我的特殊的创造能力，并以这种或那种方式抑制着我；而且这种被抑制状态——不管它长时期的好处是什么——并不导致更多的自由。对这个问题的回答可能是：如果我患上了某种疾病却并不知道，我的自由会比知道自己得病且至少尝试着采取步骤去检查它的人少些，即使这种疾病迄今为止被证明是无可救药的；不治疗肯定导致在错误的方向上浪费精力，并将置我于自然力量的支配中，从而剥夺我的自由，而这种自然力量的特性是我认识不到的，因此也是无法理性地漠视与对待的。情况的确如此。这种知识不会减少我作为理性存在物的自由，但是它会终结作为艺术家的我。一扇门打开276了，其结果是另一扇门关上了。 让我再举一个例子。对巨大困难的抵抗，只有当这种困难被完全认识到的时候方有可能奏效；否则，对据信（具有很大的可能）是困难的东西的抵抗，也似乎是非理性的，即使人们不知道它是不可抵抗的。因为，也许正是那种对困难的无知，创造了只有在其中我才可成功抵抗的情境。如果大卫在交战前对歌利亚知之甚多，如果在1940年不列颠的大多数居民对德国所知很多，如果历史的可能性能被归结为某种指导行动的可靠指南，那么有些成就将会永远无法达成。我发现我患上了致命的疾病。这个发现使得我可能去尝试某种治疗，而这种治疗在我对我的状况的原因一无所知的情况下是不可能去尝试的。但是假设我彻底明白发明治疗药物的可能性不大，而一旦毒素进入机体死亡便将来临，就像彻底明白丢弃核废料对大气污染的后果无法消除一样，那么，我现在能更自由地做些什么？我有可能尝试使自己与所发生的事情进行和解，不去做无谓的挣扎，安排好我的事情，坚定我的意志，当遇到不可避免的事情时不表示不当的痛苦与愤慨。历史地看，这正是“斯多噶主义”或“哲学地看待问题”的含义。 斯多噶智者是冷淡的、干瘪的、超然的、不会受伤害的；他一个人就是王、牧师、导师、神。正像约瑟夫斯将他们与法利赛人相比时所说，斯多噶哲人被指责为冷酷、虚伪、骄傲、轻蔑、自负。这个思想运动有它自己的烈士：既然不幸只能出自对理性的违背、对人与事的过分执着，那么，如果环境变得太邪恶或者专制统治者变得太残酷与恶毒，你将永远可以通过自愿地了结生命来避免这些后果。斯多噶派不提倡自杀，不过他们也不强烈反对自杀。当根据理性生命成为不可能时，理性的人便选择死亡，因为他的机能衰弱得太快，或者维持生命需要太大的非理性代价。人就像拴在马车上的狗，如果他明智他将与车同行。（这被称作顺从自然——变得理性与明智。如果他不明智，它将拖着他前行，而他不管愿意不愿意也将跟着它前行。） 308 早期斯多噶学派的政治学说是什么？只有智者才能生活得和平与和睦。他们能生活于任何城市。生活在哪里并不重要，因为没有激情，他们对任何人感觉不到特殊的牵挂。理想的居住地没有神殿也没有神像，没有法庭也没有体育馆，没有军队、战船与货币，因为智者不需要这些东西。如果你生活在理性之光的烛照下，那么导致这些制度建立的冲突、恐惧与希望等等，都将消失。芝诺主张性交完全自由：所有孩子属于所有居民。在适当的人类生活中，根据芝诺的说法，“我们不应生活在那些因为正义观念不同而严重分裂的城市或居民点中，而应该认为所有人都是同胞公民；应该只存在一种生活或一个世界，就像在同一个牧场长大、被一起哺育的羊群。” ○34 这是一个好人生活的世界，只有他们才能享受爱、友谊、内部与外部的和谐。 这就是芝诺教导、普鲁塔克热情地欢呼、马其顿的亚历山大加以实现的状态。塔恩抱怨说，就像亚里士多德把人分成天生的自由人和天生的奴隶一样，芝诺把人分成天生的好人与坏人、得救者与罪人。但这样说并不公平。任何人都能获救，但并不是任何人都能把他的亚里士多德所说的天性，从奴隶状态转化为自由人状态。很显然，虽然柏拉图与亚里士多德都想组织、创立与保持秩序，但柏拉图的共产主义基本上是一种培育合格公民的手段。芝诺想废除这种秩序；不管是芝诺还是他的弟子克里安塞和克律西普斯，都倡导一种最极端形式的社会自由：乱交、同性恋、乱伦、食人，也就是说做physis（自然）不禁止的任何事，因为任何对立的规则、传统和习惯，审视之下，都会发现是人为的和非理性的。当你观察自我也仅仅是观察自我时——因为没有别的东西可观察（你当然不会去观察社会制度，它们仅仅是309外在而偶然的生存辅助）——你就会发现大自然自己刻印在你心灵上的东西，而其他东西都是人类的创造，它们是短暂且指向非理性目的的，因而是与智者无涉的。 后期斯多噶主义在其学说中大量地吸收了亚里士多德学说，使自己能够为罗马帝国所用，也抛弃了其尖锐的反政治语气与内容——从原则上说，斯多噶派与伊壁鸠鲁主义一样是反政治的。的确，作为公民美德的导师，芝诺影响了雅典的马其顿统治者安提戈诺斯二世。他自己可能并未亲自效劳，但是他的学生后来成了宫廷祭司，成了希腊化时期诸王、将军以及实际的社会改革者们（如在斯巴达）的个人顾问。但是，对斯多噶派来说，王并不像在毕达哥拉斯甚或亚里士多德那里那样，是神圣的造物。王也是人，既然生命越符合理性越好，那么斯多噶哲人便能在正确的方向上开导或影响他；虽然这并非必不可少的职责——仅仅使人把自己置于正确的心灵构架内——却能产生这样一些条件，在其中自我获救更容易通过斯多噶式的内省、通过自我审视理性施加的任务而达到。 人们有时候说芝诺相信世界国家，但这是对普鲁塔克文本的误解：他对国家毫无兴趣。与柏拉图、亚里士多德形成尖锐矛盾的是，他相信智慧并不能在理想的城邦中，而只能在充满智者的世界中学习和运用。社会基本上是自足的障碍。人显然不能全然离开社会，而只能使它变得更好；但是伦理学远非演绎自政治学，“私人生活”远非演绎自公共生活，适当的途径完全是另一种：根据私生活的道德规则来指导公共事务。有德者或智者必须学会不去理会公共生活的暴风雨，不要逃避到自我之中，不要忽视这个事实，即公共生活说到底是微不足道的。伊壁鸠鲁的atararxia（不动心）和斯多噶的apathia（超然）相距并不甚远。快乐与义务，幸福或理性的自我实现，这些是与希腊化世界相对立310的理想。不管他们的差异如何，他们一致反对柏拉图、亚里士多德和多数智者派的公共世界。裂痕是巨大的，后果是严重的。政治是个肮脏的职业，不值得智者与善者从事，这种观念第一次获得了基础。伦理学与政治学的区分被绝对化了；人是由个体词汇来定义的，而政治，至多也不过是某种伦理原则对于人类群体的应用，而不是相反。个人获救而非公共秩序，成了至关重要的事情。为公共需要而牺牲获救，这是一个人所能犯下的最大的、最致命的错误，是对使他成为人的一切、对内在于他的理性——惟有它才给人带来尊严与价值——的背叛。这种观念对基督教，特别是它的奥古斯丁和寂静主义传统的影响，已无需赘述。这是很奇怪的。在二十年间，怎么会发生那么鲜明的决裂呢？一度似乎所有重要的思想家都在思考社会与政治问题；而在不到二十年之后，没有一个人再去思考这些问题。亚里士多德学派在搜集植物标本，积累关于行星、动物和地理构造方面的资料；柏拉图主义者只关心数学；没有人再对社会或政治问题说些什么——它突然成了一种处在严肃之人视野之外的主题。几乎所有历史学家都接受的正式解释当然是，马其顿的腓力与亚历山大摧毁了城邦国家。几乎所有历史学家（当然也有一些可敬的例外）接受的传统观点是，重要思想家的著作直接或明确地反映了政治状况。索福克勒斯、修昔底德笔下的伯里克利、埃斯库罗斯、希罗多德都是雅典的力量与创造性成就处于巅峰时期的代言人。柏拉图、伊索格拉底和修昔底德自己则反映了衰败开始时的内在压力与紧张。德摩斯提尼是独立的民主制度的绝唱。后来便是发生在公元前338年的凯罗尼亚战役。城邦被马其顿方阵摧毁。亚里士多德，就像黑格尔说的密纳发的311猫头鹰 ○35 ，代表的是过去而非未来的声音，而且他自己在公元前323年逃离雅典以后也变得过时。城邦变得无关紧要了。亚历山大的军队开辟了一个伟大的新世界；而普通的希腊人或雅典人（作者随意选择的）被剥夺了由自足的小城市的城墙所提供的那种亲密与安全感，在这个巨大的、一直延伸至东方的新帝国中感到了弱小与微不足道。在这里，不存在可以付出忠诚并拥有安全感的自然单元。 这种荒凉的新气象，伴随着熟悉的界标的消失，使得希腊人感觉到威胁与孤独，使他关注他自己个人的获救。公共生活已经衰败。公共关切已没有意义。孟南德，伊壁鸠鲁的同城公民与同时代人，写作关于家庭个人问题的喜剧。自然主义取代了代表整个城邦共同理想——社会崇拜、羡慕与效法的高贵对象——的理想主义的绘画与雕塑。迷信填补了国家宗教消失所留下的真空。人退回到自身之中。社会机体瓦解。在遥远的佩拉、亚历山大或安条克的暴君面前人人平等。有机的共同体散落为没有联系的原子。斯多噶主义与伊壁鸠鲁主义成为这种状态下人的信仰的自然形式。