自由论——6

很明显，历史学家没有必要像卡尔错误地认为我希望他们做的那样，去正式地声明他们的道德判断。作为历史学家他们22没有义务告诉读者希特勒危害了人类，而巴斯德有益于人类（或者无论他们举什么例子）。正常语言的使用本身不可能不透露作者关于什么是常规什么是反常、什么是重要什么是琐碎、什么令人喜欢什么令人沮丧的想法。在描述已发生的事情时，我可能说成千上万人被残酷处死；或者换一种说法，说他们遭受毁灭、牺牲生命、被屠戮；或者简单地说欧洲的人口减少了，人口的平均寿命降低了，许多人失去了生命。所有这些对已发生的事情的描述没有一个是完全中性的：它们全都携带着道德含义。不管他多么小心地使用纯粹描述性的语言，历史学家之所言迟早会传达他的态度。超脱本身就是一种道德立场。使用中性语言（“希姆莱使好多人窒息而死”）本身便传达着自己的伦理语气。我并不是说关于人类的严格的中性语言是无法获得的。统计学家、情报编辑者、研究部门、某种类型的社会学家和经济学家、官方记者、旨在向历史学家或政治家提供数据的编辑，都可能并被期望接近这种中性语言。但之所以如此，是因为这些行动并不是自主的，而是被指派向那些以自身工作为目的的人，如历史学家和活动家，提供素材。研究助理并不要求去选择和强调人类生活中哪些重要哪些不重要。历史学家无法避免这点，否则，他写出的东西将会与他、他的社会或别的文化视为中心或边缘性的东西毫无关系，因而也不再成为历史。如果历史就是历史学家提供的，那么任何一个历史学家都不能逃脱的核心问题便是（不管他是否意识到）：我们（以及其他社会）是如何到达今天这个境地的。这个核心问题eo facto（实际上）必然要求对社会、人的性质、人的行为的根源、人的价值与价值尺度有某种特殊的洞见，而这种洞见却是物理学家、生理学家、体质人类学家、语法学家、数量经济学家或某种类型的心理学家（例如为别23人的解释提供资料的人）能够避免的。历史学不是附属性活动；它试图为人的行动与苦难提供尽量完整的描述；称人类为人就是把我们能够识别出的那些价值赋予他们，否则对我们来说他们就不是人。因此，对于什么重要、在多大程度上重要这些问题，历史学家（无论他做不做道德说教）没有办法不采取某种立场。这就足以使得“价值中立”的史学观念，即历史家是ipsis reˉbus dictantibus ○23 的抄写者观念，成为一种幻觉。 这也许就是阿克顿强烈反对克莱顿的理由：并不是因为克莱顿使用人为的非道德词汇，而是因为他在使用这些词汇描述博尔吉亚家族及其行为时，实际上为他们进行了开释；不管他做得对还是不对，他还是这样做了；中立也是一种道德态度，而且认识到它的这种本性也是一种道德态度。阿克顿坚信克莱顿是错的。我们可能要么同意阿克顿要么同意克莱顿。但无论我们站在哪一边，我们都在陈述与传达（即使我们宁愿不直陈）一种道德态度。让历史学家描述人的生活，却又不根据穆勒所说的人的永恒利益来描述他们生活的意义，无论作何理解，都构不成对其生活的描述。要求历史学家尝试想像性地进入其他人的经验却又禁止他们表现道德理解，这是让他们只陈述他们所知道的一小部分，而剥夺他们工作的人性含义。事实上这是我对于卡尔那种反对道德说教的坏习惯的道德说教所要说的一切。毫无疑问，下述观点仍然是值得讨论的：存在着客观、永恒且普遍的道德与社会价值，不受历史变迁的影响，任何一个理性之人的心灵只要选择正视它们便可以接近它们。不过，理解某人自己时代或其他任何时代的人的这种可能性，以及人类不同24部分之间交流的可能性，依赖于某些共享价值的存在，而不仅仅依赖于共有一个“事实的”世界。后者是人类交往的必要的但不是充分的条件。那些与外在世界隔离的人被描述为反常的，或者在某种极端的场合，被描述为神经错乱的。同样的情况——这正是问题症结之所在——也适用于那些远离共享的公共价值世界的人。一个人宣称他曾经知道好坏之分却又说自己忘掉了它们，这样的人是不足为信的。如果他可以信赖，也应该被恰当地认为是精神不健全的。但是这种情况也适合于这样一种人，他不单不赞成、欣赏或宽容，而且事实上无法理解其他任何人都可能会有的反对意见，例如，对于毫无理由地屠杀任何蓝眼睛的人的法令的反对。他也许可以算作心智不全的人的活标本，这样的人算起来可能不足六人，或者想想大概也就只有恺撒之类。对这样一种错乱的标准（而不是描述性）检验，所依赖的是什么给予诸如自然律这样的学说以可信性，特别是在那些拒绝给它们以任何先验地位的版本中。对共享价值的接受（至少对其不能再少的最小部分）进入我们对于正常人的理解之中。共享的价值能将关于人类的道德基础的概念与诸如习俗、传统、法律、风俗、风尚、礼仪的概念区分开来。有了这些价值，所有这些广泛的社会历史、民族、地方差异与变化，便不再被视为奇怪或反常的、极端自我中心、不健全或根本不可取的；更不会被认为在哲学上是有问题的。 任何一种高于纯粹编年记述、涉及选择与重点的不平等分配的历史著述，都不是全然wertfrei ○24 的。那么是什么把被正当地谴责为说教的东西与那种似乎无法逃脱的对人类事务的一定程度的反思区别开来呢？并不是它的公开性：在不赞成作者观25点的人眼中，仅仅从表面上选择中立语言可能显得更具说教性，不过是更内在一些而已。在论历史的不可避免性的文章中，我想我已经讨论了偏见与私心的含义。我只能重复说我们只能根据与那些被传达的、人类共通的核心价值的接近程度来区分主观的赞赏与客观的赞赏，也就是说，出于实际的目的，根据与大多数人在绝大多数地点与绝大多数时间内共享的那些价值的接近程度来区分。很明显这不是绝对和严格的标准；存在着变数，因此存在着不能忽视的（和明显的）民族的、地方的、历史的特殊性，存在着偏见、迷信、文饰以及它们的非理性的影响。但是这个标准不全然是相对和主观的；否则，人的概念将变得太不确定，而被无法沟通的规范性差异所分裂的人与社会，就会全然无法越过时空与文化距离而沟通。 道德判断的客观性似乎依赖于（几乎是存在于）人类回应的持久程度。这个观念从原则上说不能被弄得太尖锐和不可更改。它的边缘仍然是模糊的。道德范畴以及一般的价值范畴远不像关于物质世界的知觉那样坚实与难以磨灭，但是它们也不像有的作者在对抗经典的客观主义教条时常常假定的那样相对与流动。最小量的、共享的道德基础，即相互关联的概念与范畴，对于人类的交往来说是根本性的。不管它们多么易变，也不管它们在什么力量的影响下会作多大改变（这些是经验问题），在道德心理学、历史学与社会人类学的领域内，这些范畴是什么，乃是有趣的、重要的和没有得到充分探讨的问题。在我看来，做出再多的要求便超出了可交流的人类知识之外。 重要的是创造一种事态，在其中人的资源能根据理性的模式而得到开发。人更多地被非理性的方案所打动。大众太愚蠢、盲目，不能允许他们按自己选择的方向前行。托尔斯泰与民粹派是极端错误的：简朴的农夫不能给予我们深刻的真理、有价值的生活方式；他和城市工人以及质朴的士兵一样，在赤贫与肮脏环境下陷入一种培育他们自相残杀的制度中；只有彻底服从领袖的命令才能获救，而只有领袖才有能力知道如何把解放的奴隶组织到理性的计划体制中。 列宁本人在某些方面也不太切合实际。他的出发点是平等的信念：通过教育与理性的经济组织，几乎每个人最终都能胜任任何一项工作。奇怪的是他的做法有点像非理性的反动派。这些反动派相信人无处不是野蛮的、坏的、愚蠢的与任性的，必须处处加以控制并向他们提供无批判地崇拜的对象。这种事情只有一伙目光清晰的组织者才能胜任，这些人的策略——如果不是理想的话——依赖于精英主义者（如尼采、帕累托，从迈斯特至毛拉的法国绝对主义思想家，事实上还有马克思本人）所领会的真理。把握了社会发展真实性质的人，在这种真理的光照下，能够把自由主义的人类进步理论视为某种不现实的、贫瘠的、可怜且荒谬的东西。不管他有多生硬与错误，在关键问题上，霍布斯而不是洛克，显得是正确的：人们寻求的并非幸福、自由、公正，73而是安全，这是最重要的。亚里士多德在这方面也是正确的：大多数人天生就是奴隶，被解开锁链后不具备道德与智力的资源来负起对未来的责任，也无法在太多的可能性间进行选择；因此，在丢掉一副枷锁时会不可避免地带上另一副，或自己锻造一副新枷锁。因此，明智的革命立法者，远非试图将人类从那个失去它便感到迷失与绝望的框架中解放出来，而是要根据自然科学或技术带来的新时代的新需要，确立他自己的框架。框架的价值依赖于不容置疑的信仰，只有通过信仰，它的主要特征才能被接受；否则，它便没有足够的力量来支撑与控制这些任性的、潜在地无政府与自我毁灭的、在这个框架中寻求拯救的造物。框架是政治、经济、社会与宗教制度。它们的“神话”、教条、理想、思想与语言范畴、感知方式、价值尺度、“社会认可的”态度与习惯［马克思称作“上层建筑”，代表着“合理化”（rationalizations）、“升华”与象征性的表征（symbolic representations）］，使人在有组织的方式中活动，防止混乱，从而实现霍布斯式的国家的功能。这种观点虽然没有启发雅各宾或共产主义学说，但启发了雅各宾派的策略，它与迈斯特的核心的、处心积虑地拒绝细察的“秘密”不谋而合。这个秘密就是超自然的权威，借此且以此为名，统治者能够控制并压制其子民的无法无天的倾向，特别是那种向既有规则提问题、质疑太多的倾向。绝不允许有削弱信赖感与安全感的事情发生，而这正是框架的使命。只有这样（按这种观点），新的自由社会的建立者们才能控制任何威胁要浪费人的能量或放慢无情的历史车轮的图谋；只有这种车轮能阻止人们做自杀性的蠢事，使他们免受太多自由、太少束缚之苦，免受空虚之苦，对于这种空虚，人类与自然一样厌恶。 在对比生命之流与不会创造与统一，只会分隔、抑制、僵死、解体的批判理性时，柏格森（追随德国浪漫派）曾经说过差不多74的话。弗洛伊德对此也有所贡献。不是在他作为我们时代最伟大的医治者与心理学理论家的天才的作品中，而是在他作为理性心理学和社会方法误用的始作俑者（无论多么无辜）的意义上，这些方法被糊涂的好心者、江湖游医和形形色色荒谬的预言者误用。人的信念的真正原由常常与他们自己以为的不同，往往是源自他们要么意识不到、要么因处于焦虑状态难以意识到的事件与过程；通过使这些夸张的洞见得以流行，这些杰出的思想家，不管多么不情愿，的确削弱了他们自己的学说从中获得逻辑力量的理性基础。因为，这种观点与下述说法仅一步之遥：使人最心安理得的东西，并不如他们假定的那样，是去发现困扰着他们的问题的解决方案，而是发现某种据以根本消除这些问题的自然的或人为的过程。它们之所以消失，是因为它们的心理学的“资源”已经被转移并已经枯竭，留下的仅仅是那些不太苛求的、只需要外科医生的能力就能解决的问题。 这种支撑着传统主义的反理性主义右派思想的对待困难与困惑的捷径，对左派也产生了影响。这的确是新情况。对知识的功能与价值的这种态度的变化，也许正是区分二十世纪与十九世纪的巨大鸿沟的最好标志。 这种态度的其他变体，在语气与语调上则不那么友善。当黑格尔和他以后的马克思描述历史进程的时候，他们也假定人类及其社会是更广大自然的不可缺少的组成部分。对这个更广大自然的本质，黑格尔称之为精神，马克思称之为物质。对于发挥作用的伟大的社会力量，只有最敏感与最具天赋的个人才能意识到；一般人对于塑造他们的那些力量，则多少是盲目的，他们崇拜偶像，发明幼稚的神话，并尊称这些偶像与神话为“观点”或“理论”，用以解释他们生活于其中的世界。随着时间的推进，真正统治世界的那些非人的、不可抗拒的现实力量发展到了这样一个时刻，新的历史进步从中“如期”开始。于是（正如黑格尔与马克思众所周知地相信的那样）前进的关键性运动就到来了。这些运动采取暴力与灾难性的飞跃、毁灭性的革命等形式。革命常常用火与剑在旧世界的废墟上建立新秩序。旧秩序下人们那些愚蠢、顽固、迟钝、浅陋的哲学，将与其持有者一样被打翻在地、一扫而空。 对黑格尔和浪漫主义运动的哲学家与诗人中的许多人（虽然不是全部）而言，历史是巨大的精神力量间的永恒斗争，这些力量有时体现在教会、种族、文明、帝国、民族国家等制度中，有时体现在高出一般人的个体——“世界—历史人物”——身上，这些人是勇敢而无情的天才，轻蔑地俯视着他们那些孱弱的同时代人。对于马克思，这种斗争发生在社会性地决定和组织的群体，即阶级之中。阶级围绕着生活资料、生存以及随之而来的权力控制而形成。当这些思想家凝视平庸之辈的失败与毁灭、113普通男女深陷历史的某一关键性运动时，在他们的语句中存在着讽刺性的语调，这些语调只有他们那些最仁慈、最诚实的追随者才听不到。黑格尔与马克思所想像的人类大多平和而愚蠢，对自己在历史中的作用没有意识，带着令人同情的希望与简朴，把他们的家园建筑在他们心目中的绿色和平山坡上，相信他们特殊的生活方式、他们自己的经济、社会与政治秩序的永恒性，把他们自己的价值视为永恒的标准，生活、工作、战斗却丝毫意识不到他们的生活只不过是宏观过程的一个短暂阶段。但是那山不是一般的山，那是座火山；而当火山不可避免地喷发时（就像哲学家总是知道的那样），他们的家园、他们精心呵护的制度、他们的理想、他们的生活方式与价值，将在那场标志着“低级”阶段向“高级”阶级飞跃的大毁灭中毁于一旦。当这一时刻来临时，这两个伟大的毁灭先知洋洋自得；他们分享着他们的遗产；他们用挑衅的、几乎是拜伦式的讽刺与轻蔑，俯瞰这场大火。明智的做法是理解世界不可改变的运动方向，使自己认同于引导着新世界的上升力量。马克思——这是他对那些有相似情感的人具有吸引力的部分原因——以不低于尼采或巴枯宁的热情，欢欣鼓舞地认同于这种巨大的力量。它的创造性就在于它的毁灭性中；只有这样一些人才会带着困惑与恐慌拥抱这种力量：他们的价值是极端主观的，他们倾听自己的良心、情感，或听从他们的保姆或老师教导他们的东西，而没有认识到在满足伟大的宇宙设计时从一个爆炸到另一个爆炸的世界中的生命的辉煌。当历史进行报复时，当十九世纪每一个enrag （暴怒的）先知都期望历史站在他们一边向他们最仇恨的人复仇时，低劣、病态、愚蠢、沉闷的人类的蚁丘将被公正地研成粉末；之所以是公正的，是因为公正与不公正、好与坏是由所有造物都趋赴的目标所决定的。任何站在得胜的理性一边的，都是公正与智慧的；任何114站在另一边，即站在根据理性力量的运作注定要毁灭的世界一边的，都可以被适当地称为无知、主观、武断、盲目；而且，如果后一种力量竟然试图抵抗注定要将其排挤掉的力量，那么，它，即由蠢人、流氓与庸人组成的那种力量，就可以适当地被称作倒退的、邪恶的、蒙昧主义的，丧心病狂地与人类的最深刻利益为敌的。决定论的这些形式，尽管语调可能不同——要么是科学的、人道主义的、乐观主义的，要么是暴怒的、天启的与狂喜的——但它们都同意：世界具有某种方向并受规律支配；通过运用适当的研究方法，这种方向与这些规律在某种程度上是能够发现的；更进一步，只有那些认识到个体的不管是精神方面还是物质方面的生活、性格与行动受他们所属的更大“整体”支配的人，才能把握这些规律的作用；正是这些“整体”的独立演化，才构成所谓的“力量”（forces），而根据这些力量的方向，真正“科学的”（或“哲学的”）历史才能被阐明。要发现特定个体、群体为什么以这种方式而不是以别的方式行动、思考与感受，人们必须首先寻求理解这些“整体”的结构、发展状态与方向，如个体所属的社会、经济、政治与宗教制度；一旦整体被认知，个体（或他们中最具代表性者）的行为就几乎能够逻辑地推导出来，而不构成一个独立的问题。关于这些更大的实体或力量以及它们?功能的特性，不同的理论家有不同的观点。种族、肤色、教会、民族、阶级；气候、水利、技术、政治地理形势；文明、社会结构、人类精神、集体无意识——随便挑几个例子——它们在目的论的历史系统中就像领导者在历史阶段中一样，起着不同的作用。它们被认为是由个体所组成的真实的力量，同时也是这些个体在这一或那一阶段构成性的、最清晰的表达。那些比其他人对自己的角色有更清楚与更深刻理解的人，不管愿意与否，都表演得更大胆也更有效；他们是天生的领袖。其他人被他们自己小我的利益引导，无视或忘记他们是一个连续或阵发性的变化模式的一部分，他们受到迷惑，从而假定他以及他们的同道是被永远稳定在某个固定不变层次的（或至少他们的行为表现得如此）。 就像所有形式的决定论一样，包含在这些态度的所有变体中的，是对个人责任观念的消除。对人来说，不管是因为实践的原因，还是因为他们的反思，追问谁或什么东西对他们带着满足、热情或恐惧而看待的这种或那种事态负责任，这毕竟是非常自然的。如果世界历史起因于可以识别的力量的作用，而不是起因于自由的人类意志与自由选择（不管它们有没有出现）或很少受其影响，那么，必然要根据这些力量的演化，才能对所发生的事情进行合适的解释。于是就存在这样一种倾向，说并不是个体，而是这更大的实体，要负最后的“责任”。我生活在一个特殊的时期，被抛入一个特殊的精神、社会与经济环境中，我怎么可能不选择现在的所作所为呢？我据以指导我生活的那些价值，是我的阶级、种族、教会或文明的价值，或者是我的“境遇”，即我在“社会结构”中的地位不可缺少的组成部分。没有人会否认这样做是愚蠢且残酷的：责备我没有长得比现在高，说我头发的颜色、我的智力或精神品质如何主要是我自由选择的结果。这些特征是它们现在这种样子，不是我的决定。如果我把这种范畴无限制地扩展，那么，没有什么东西不是必然的与不可避免的。在上面描述的那些观点中，必然性的无限扩展，成为解释所有事情的内在因素。责备与称赞、考虑可选的行动方案、因为他们的所作所为而谴责历史人物或为他们辩护，都是荒谬的行为。对这个或那个个体的羡慕与蔑视的确将会继续，但是这将变得接近于美学的判断。我们可能讴歌或悲愤，感受爱或恨、满足或耻辱，但我们既不能责备也不能辩护。亚历山大、恺撒、阿提拉、115 116穆罕默德、克伦威尔、希特勒就像洪水、地震、日落、大海、高山；我们也许羡慕或害怕他们，欢迎或诅咒他们，但是指责或赞美他们的行为，（最终）就像对大树讲道那样不明智（腓特烈大帝用他惯常的尖刻，在攻击霍尔巴赫的《自然体系》时就是这样说的）。 ○13 这就是柏拉图这个孤独的哲学家的信条，他蔑视世界，把自己从人与物的锁链中解放出来。在这种形式中，这种学说首先是一种道德信条而很少是政治信条；但是它的政治含义是清楚的，而且它至少与“消极”自由的概念一样深深地进入了自由主义的个人主义传统中。 或许值得指出的是，当外在世界证明是特别地沉闷、残酷而又不公时，逃至真实自我的内在城堡这样一种理性圣人的概念便以个人主义的形式兴起了。卢梭说，“人只要求他能够实现的，也只做他所要求的。这就是真正的自由。” ○26 在一个寻求幸福、公正或自由的人觉得无能为力的世界上，他发现太多的行动道路都被堵塞了，退回到自身便有着不可抵挡的诱惑。希腊的情况就可能如此。斯多噶理想与马其顿集权专制之前的独立民主制的衰落，并非全然没有关联。在罗马，因为同样的原因，在共和国终结以后，情况也是如此。 ○27 在现代，它兴起于十七世纪的德国，正值三十年战争之后德意志诸邦陷入最深刻的民族衰退时期，那时特别在小城市，公共生活的特征迫使那些赞扬人生尊严的人产生一次向内的迁徙；这不是第一次，也不是最后一次。无法拥有的东西就必须学会不去企求，被消除或被成功抵制的欲望与实现了的欲望一样是好的，这样的学说是高尚的，但在我看来，这不折不扣地是一种酸葡萄学说：我没有把握得到的东西，就不是我真正想要的东西。 这就弄清了把消极自由定义为做一个人想做的事的能力（实际上，也就是穆勒采用的定义）何以行不通的原因。如果我觉186得对于我意愿之事无能为力或力不从心，那么，我仅需要使欲望收缩或灭绝就能获得自由。如果暴君（或“隐藏的强制者”）试图为他的臣民（或顾客）设定条件，使他们丢掉其原初的愿望而接受（“内化”）他为他们发明出来的生活形式，那么，依据这种定义，他就在解放他们方面获得了成功。毫无疑问，他使他们感觉到自由——就像爱比克泰德比他的主人感到更自由一样（而这位众所周知的好人说过他在受酷刑时也感到幸福）。但是他创造的绝非政治自由，而是其反面。 禁欲主义的自我否定也许是正直、平静与精神力量的源泉，但是我们却难以理解它何以是自由的一种扩展。就像我退守家门并关闭所有进出口，以此来保护自我、抵抗敌人一样，我也许比被敌人活捉更自由，但是我会比击败并活捉敌人更自由吗？如果我们更进一步，把我自己收缩至更小的空间，我将因窒息而死。毁掉一切可能使我受伤害的事物，其逻辑结果就是自杀。当我在自然界中生存时，我从不会完全安全。这个意义上的完全解放（正如叔本华正确地理解的那样）只有通过死亡才能获得。 ○28 我发现自己身处一个我的意志遇到阻碍的世界中。那些执着于“消极”自由概念的人也许能得到原谅，如果他们觉得自我克制并不是惟一的克服障碍之法；同样可能的方法是通过排除障碍来克服障碍：自然物体用自然的办法，人的阻力则用强力或187说服的办法，就像我诱使某人为我让座，或者征服威胁我国利益的国家一样。这些行动也许并不公正，它们也许含有暴力、残酷、对别人的奴役，但不可否认的是，这个行动者却最能名副其实地增加他自己的自由。这种真理受到那些最猛烈地实践它的人的批判，而这些人，甚至在他们占领权力并压制行动自由的时候，也拒绝“消极”自由的概念、偏爱“积极”自由的概念。这真形成历史的讽刺。他们的观念主导着我们这个世界的一半；让我们考察一下它的形而上学基础何在。 只有最有能耐的社会心理学家才能说清什么东西能使某一特定社会最幸福。如果237幸福是惟一标准，那么人类的牺牲，或者焚烧巫师，在这类实践有着强大的公共情感支撑的时代，毫无疑问会增进多数人的幸福。如果不存在其他道德标准，那么，幸福的更高平衡是通过杀害无辜的老妇女（无知与偏见使这种行径成为可接受的）来达到，还是通过知识与理性的增进来达到（它既结束这种令人厌恶之事又摧毁人们自我安慰的幻想），对这个问题的解答，就只能通过保险精算师的计算了。 穆勒对这种考虑不关心，没有什么东西比这更违反他的感受与信念了。居于穆勒思想与情感核心的，既不是他的功利主义，也不是对启蒙、划分私人领域与公共领域的关心（他自己有时也同意国家能够入侵私人领域，以促进教育、卫生保健、社会保障或公正），而是他的强烈信念：人之为人在于他的选择能力——同等地选择善恶的能力。作为自我改善能力的自然结果的易错性，亦即犯错的权利；不信任作为自由的敌人的对称与终极性——这就是穆勒从未放弃过的原则。他对真理的多面性与生活的不可化约的复杂性有着敏锐的意识，这就排除了任何简单答案的可能性，或者排除了对任何具体问题的最后解决这种观念。穆勒非常大胆，也没有顾及他成长于其中的严格的智识清教主义，他力倡理解互不相容的学说，如柯勒律治与边沁的学说，并从中获得启发的必要性；他在其自传与文章中解释了这两位作家，也解释了理解与向他们学习的需要。 三 康德曾经说过，“从扭曲的人性之材中，造不出什么直的东西。” ○34 穆勒深刻地相信这一点。这种态度，以及他的几乎是黑238格尔式的对简单模式和干瘪公式可以包容复杂、矛盾与变化情势的不相信，使他在追随有组织的政党及纲领时显得非常犹豫与不确定。尽管有他父亲的倡导，尽管有哈丽特•泰勒的通过根本的制度变化最终解决所有社会邪恶的强烈信念（在她那里，即社会主义信念），但他仍然不能满足于清晰可辨的终极目标，因为他看到人是彼此不同的，是在进化的。这不仅仅是自然原因的结果，而且是他们自己改变——常常是无目的地改变——他们的性格的结果。这便使人的行为难以预测，也使得规律与理论，不管是产生于力学还是生物学类比，无论如何也无法穷尽哪怕是一个特殊个体在性格方面的复杂性质，更不要说一群人了。因此，将任何诸如此类的建构强加于活生生的社会，用穆勒最喜欢的警诫之词来说，都注定要使人的能力“变矮”、“狭隘”与“萎缩”。 ○35 他与其父的分裂因他的信念而起，即他相信（他从未明确承认）特殊的困境需要特殊的应对办法；在治疗社会疾患时正确地运用判断，至少与解剖学或药理学规律方面的知识同等重要。他是个英国经验主义者，而不是一个法国的唯理主义者或德国的形而上学家，他对日常环境的作用、“气候”的差异 ○36 以及每一个案中的个体的性质很敏感，而对于爱尔维修、圣西门、费希特等人关注的发展的grandes lignes（伟大系列）却并不敏感。因此他就像托克维尔一样，且更甚于孟德斯鸠，对保持多样性、为变化留出空间、抵制社会压迫的危害，表现出越来越强烈的关注；除此以外，他痛恨人们群起攻击一个受害者，他希望保护异议者与异端。他对进步论者（他指的是功利主义者，也许还有社 会主义者）的指责的要点是：他们一般不去攻击那种声称社会舆论“必须成为个体的法律”的邪恶原则本身，而是试着改变社会舆论以使其更偏向于此一或彼一计划或改革方案。 ○37 穆勒对于多样性与个体性本身的这种压倒一切的要求，从许多方面表现出来。他说“让人类按照他们自己认为好的方式生活，比强迫他们按别人认为好的方式生活，对人类更加有益”。他认为这种明显的“自明真理”，“与现存的舆论与习惯相对立” ○38 。在其他场合，他则用更尖锐的措辞。他说他那个时代的习惯是将“被认可的标准”强加于人，也就是使人“对任何事情缺乏强烈的欲望。它理想的性格是没有任何性格；通过压迫人性任何突出的部分使人致残，就像中国女人缠小脚那样，使人不再有任何看起来与常人不一样之处” ○39 。还有，“英格兰的伟大之处现在全是集体的：个体变小了，我们只有通过我们联合的习惯才变得强大；我们的道德与宗教仁爱主义者对此是非常满意的。但正是与现在不同的另一类型的人，使得英格兰成为英格兰；要防止英格兰衰落，正需要后一类人” ○40 。 这种语气，若非其内容，很可能使边沁大为震惊；而对托克维尔的更尖锐回应也是如此：“比较而言，他们现在读同一种东西，听同一种东西，看同一种东西，去同一个地方，对于同样的对象有同样的希望与恐惧，具有同样的权利与自由，同样的表达它们的手段……这个时代的所有政治变化都促进了［这种同质?］，因为他们全都想将低者拔高而将高者削平。教育的每一次扩展都促进了它，因为教育使人们处在共同的影响之下……交239往手段的改善促进了它”，就像“公共舆论的优势”一样。“存在着如此大的敌视个体性的大众影响”，以致“在这个时代，仅仅是不顺从的事例，仅仅是拒绝向习惯屈服，本身也成了一种贡献”。 ○41 我们到达了这样一种关口，纯粹的差异、为抵抗而抵抗、为抗议而抗议，就已经难能可贵了。顺从与不宽容（它是前者的攻防武器），对于穆勒总是可憎的，在一个以开明自居的时代显得尤其可怕；在这个时代，一个人会因为是个无神论者而被监禁二十一个月；陪审团不允许存在，外国人因为没有被认可的宗教信仰而得不到公正对待；没有公共经费支付给印度教或穆斯林学校，因为一位副大臣作了次“低能的表演” ○42 ，他宣称宽容只有在基督徒当中才是可取的而不能施于不信教者。当工人雇用“道德警察” ○43 ，防止工会里技术熟练或勤劳的人获得的报酬比缺少这些品质的工人更高时，情况也好不到哪儿去。 当这种行为干涉了个体之间的私人关系时，情况变得更加可恶。他宣称“就性关系而言，一个人能够自由地做什么，应该被视为一个纯粹属于私人的小事，它不涉及别人只涉及自己”；“坚持任何一个人因为这件事本身而对别人或对世界负责”（除了诸如孩子出生的后果，它明显产生必须由社会来施加的责任），“总有一天会被认为是人类婴儿期的迷信与野蛮风尚之一”。 ○44 在他看来，同样的说法可以运用于禁酒令、安息日仪式或任何其他事情。在这些事情上，应该提醒“社会上的那些虔诚的爱干涉者只要管好自己的事情就行了” ○45 。毫无疑问，在他与240泰勒结婚以前，他们两人的关系（卡莱尔讥讽为柏拉图式的关系）常常受到这种议论，这使他对这样一种社会迫害形式特别敏感。但是他在这方面所表达的观点，的确构成他最深刻也最持久的信念。 二 当然，我并不想否认，当我们说某人是自由的（或比其以往更自由）时，我们有可能用自由这个词去指称道德自由，或独立，或自我决定。这个概念，就像人们常常指出的那样，是非常不清晰的：核心的词汇，如愿意、意图、行动，以及相关观念，如良心、懊悔、罪感、内在强迫与外在强迫等等，都需要分析；这种分析本身包含着尚无着落的道德心理学；与此同时，道德独立这个观念——什么是或应该是独立的，独立于什么，以及如何达成独立——仍然是不清楚的。此外，如果一个人的言行表现出始终不变的规则性并出自（不管这是如何确定的）他自己的思想、情感和有意志的行为，以致我们倾向于说他根本无法以不同的方式来行动，那么，是否还可以用“自由”来描述这个人似乎就值得怀疑了。可预测性可能包含也可能不包含决定论；但是如果我们处于这样一种位置，即我们对一个人的性格、反应、看法如此了如指掌，以致在给定的情境下我们甚至比他本人更能预见他将如何行动，那么，我们是否还会把他描述为道德自由（或其他自由）的典型例证？我们是否觉得帕特里克•加迪纳的说法，“人格的囚徒”，更适合于描述他？ ⑦ 是否真的非常合适，以致在某些情况下，他自己会或遗憾地或满意地接受这种说法？受他自己的习惯与见解如此约束的人不是人类自由的范例。 在我看来，日常思想与表达的核心假设是：自由是人区别于所有非人存在物的主要特征；自由有程度之分，构成这种程度的是行使选择时不存在阻碍；选择本身被视为不受前在条件决定，至少不全然受其决定。在这方面就像在其他方面一样，常识也许是错误的；但不同意常识者负有反驳它的责任。常识也许对这种阻碍的多变性意识不足：它们也许是物理的或心理的，也许是“内在的”或“外在的”，也许是两种因素的复杂结合，这种结合因为社会的与（或）个人的因素，是难以阐释清的，甚或在概念上是不可能阐释清的。大众意见在这个问题上可能太简单化，但在我看来就问题的本质而言却是正确的：自由就是不存在行动的障碍。这些障碍可能是物质力量，无论是自然的还是人为的，如地理条件或监狱高墙，军队，或缺乏食物、住所或其他生活必需品的威胁（被故意或无意地用作武器），它们阻止我们意图的270实现；抑或是心理的，恐惧或者“情结”、无知、错误、偏见、幻觉、狂热、强迫症、神经症或精神病——各种各样的非理性因素。道德自由，即理性的自我控制；关于什么至关重要、什么是人的行为动机的知识；独立于某种未知的影响，不管这种影响来自于他人、自己的过去还是自己的群体或文化；一旦被审查和理性地审视便显得没有根据的那些希望、恐惧、欲望、爱、恨和理想的破灭——所有这些的确使人从障碍中获得解放。在人类的道路上有些障碍是最可怕与最隐秘的；它们的全部影响，虽然有从柏拉图到马克思和叔本华的许多道德哲学家作了敏锐但零星的洞察，只有在二十世纪，因为精神分析的兴起及对其哲学涵义的把握，才开始得到恰当的理解。否认这种意义上的自由概念的有效性，或否定这种自由概念对于理性与知识的密切逻辑依赖性，乃是荒谬的。在心理阻碍——阻止人类的力量完全用于人类所选择的不管什么目的——方面，道德的自由，就如所有其他种类的自由一样，是对障碍的清除，并依赖于这种清除；但是不管多么重要并受到多么恰当的分析，这些阻碍只构成所有阻碍的一个方面。过分地强调这些而排除其他阻碍和其他形式的公认的自由，也会带来曲解。不过在我看来，也正是这些人，即从斯多噶派到斯宾诺莎、布拉德雷和斯图尔特•汉普希尔，把自由局限在自我决定上。 自由意味着能够不受强制地做选择；选择包含着彼此竞争的可能性——至少两种“开放的”、不受阻碍的候选项。反过来，这又完全依赖于外在条件，即到底有哪些道路未被堵死。当我们谈论某人或某个社会所享受的自由的程度时，在我看来，我们指的是：他面前的道路的宽度与广度，有多少扇门敞开着，或者，它们敞开到什么程度。这个比喻是不完善的，因为“多少”和“程度”都不是恰当的词。有些门比别的重要得多——它们所带来的好271处对于个体或社会生活更加核心。有些门会打开别的门，有些门则会关闭别的门；存在着实际上的自由，也存在着潜在的自由——取决于在现存或潜在的物质或心灵资源既定的情况下，打开那些被关闭的门的难易程度。人们如何相对于一个情境衡量另一个情境？假定有两个人，其中一个人比如说，在获得适当的安全或物质必需品与舒适方面，既不受其他人也不受环境的妨碍，但是他的言论与结社自由却受到抑制，而另一个人，他发现由于他的政府的经济政策，他不可能获得比前一个人更多的生活必需品，但是却拥有更多的受教育或沟通或与别人结社的机会，那么我们如何确定这两个人哪一个的自由更多或更少？这类问题经常被提出，它们在功利主义的文献中、在所有形式的非功利主义实践政治学中都很常见。只要提供不出更严格的规则，一个人或一个群体的自由的程度，在很大程度上将仍然取决于可供选择的可能性的范围有多大。 如果一个人的选择区域太狭窄，不管是“物理的”还是“心灵的”，不管他对此多么满意，也不管下面这种说法多么正确：一个人越是理性，惟一理性的道路对他就越清楚，他也就越不可能在两个候选项中犹豫不决（这个说法在我看来是荒谬的），这两种情形中随便哪一种都不会必然地使他比一个选择范围更广的人更自由。通过清除踏上阻碍重重的道路的欲望，甚至是对这种道路的意识，来清除障碍，有可能增进平静、满足甚至于智慧，但是不会增进自由。心灵的自主——人格的健全与完整、健康以及内在和谐——是非常写意的状态，这种状态若要有资格被称作一种自由——若干种自由中的一种——（仅此之故，）它就仍需要排除很多的障碍。有人会说这种自由至少在如下方面是惟一的：这种自由乃是其他所有种类自由的必要条件——因为，如果我是无知的、受迷惑的、非理性的，我就会因此看不见事实，而272一个看不见事实的人，事实上，就像其可能性被客观阻绝的人一样，是不自由的。但在我看来，这种说法并不是正确的。如果我对我的权利一无所知，或者太神经质（或太穷）以致无法得益于这些权利，这就会使它们对我没有用途；但这并不使它们不存在；一扇门关闭了通向其他开着的门的道路。摧毁自由的条件或缺乏这些条件（知识、金钱）不会摧毁自由本身；因为自由的本质不在于其可获得性，虽然它的价值可能在于此。人能进入的道路越多，这些道路越宽，彼此相通的道路越多，他们就越自由；人越知道摆在他前面的道路是什么样的、它们的开放程度如何，他们就越知道他们自己的自由。享受自由却不知道自由，这可能是个辛辣的讽刺，但是如果一个人后来发现门是敞开的，只是自己不知道，那么他要沉痛反思的并不是他的缺少自由，而是他的无知。自由的程度取决于行动的机会，而不取决于有关这些机会的知识，虽然这些知识可能构成行使自由的不可或缺的条件，虽然自由之路上的障碍本身便是对自由——知情自由——的剥夺。无知阻塞道路，知识打开道路。但是这种老生常谈并不要求自由隐含着对自由的意识，也不是说它们是同一的。 Lathe biosas ○23 ：尽你所能地使生命处于昏暗状态。不被注意就不会受伤害。公共生活提供的奖赏仅仅是痛苦的幻觉。要像个演员。 ○24 仅仅扮演分配给你的角色，而不要把自己与角色混为一谈。此外，不要有激情，pas trop de z le。纳税、投票、守法可以，但要撤回到自身。“人不是天生适应于生活在市民共同体中的。” ○25 “对每一种欲望都问同一个问题：满足了它我能得到什么，压制了它我又会失去什么？” ○26 人是否必须正直？是的，因为如果你欺骗——违规——你有可能被发觉，而别人并不是像你那样冷静的智者，有可能惩罚你或至少恨你；而且如果你整天都想着可能被揭露，这会毁掉你的快乐。正义本身并无价值；正义仅仅是一种减少与别人摩擦、和谐相处的手段。正义的理由就在于它的功用：所有社会都建立在社会契约之上，从而使人们不要有太多的彼此妨碍。 那么知识呢？它是否可取？当然可取，但仅仅在这种意义上，即如果你想保持平安与富足，你应该知道趋什么避什么。“不能医治人类痛苦的哲学家的词语是无益的。” ○27 今天这可能也是洛克菲勒基金会的座右铭。知识自身并非目的。除了个体的幸福外没有什么东西自身是目的，而这种幸福可以通过某些 可靠的善来获得：友爱（快乐的积极源泉）、私生活中的乐趣。是否要追求财富？财富本身不值得追求，因为它导致恐惧与冲突，但如果它是你偶尔碰上的，那么拒绝它也属不智。智者应能适应粗茶淡饭，但是若奢侈品与自己不期而遇又何不笑纳？公共生活是个陷阱与幻觉，只有当你需要它——以避免痛苦——或者你碰巧有不安定的性情或以此为乐时，你才应该参与其中；也就是说，它能够为你提供别的事物无法提供的镇静剂。你不可能得到你想要的一切：想而不得是欲望的奴隶，你成了比你强大的力量的玩物。既然你常常得不到你想要的，那么应尝试要你能得到的：你控制不了宇宙，但是你能够把你的心理状态控制在一定的限度内。尝试不要去要那些很容易从你那儿被取走的东西。“这是通向自由的惟一道路：鄙弃我们能力之外的东西。” ○28 你得不到的东西是不值得为之奋斗的东西。 有两种保持幸福的方法——通过满足欲望与通过消除欲望。第一种只能以一种有节制的方式进行，因为我们既非全知也非全能，事实有其自身的本质且不能被改变太多；第二种方法是惟一能保持平安与独立的方法。独立就是一切：伊壁鸠鲁学派的两个重要词汇是autarkeia（自足）和ataraxia（不动心）。那么社会生活呢？城邦的光荣呢？勇敢地面对危险呢？亚历山大大帝戴着饰有羽毛的头盔摧毁波斯王的奴役呢？这都不是获得永久和平之路。它们仅仅唤起你的欲望，使你得陇望蜀，无望地被禁锢于巨大而无法满足的野心中，使你暴露于永不停息的希望与恐惧之中。人的最大成就是使自己不动心。这是从苏格拉底的生活，而非从社会安排或作为通向形而上真理之途径的数学的价值中获得的教益。你不可能长命百岁，而只能在你的那305个世界角落中尽可能让自己适意。如果你并未打扰别人，或者没有嫉妒或仇恨他们，或并未试图违反其意志地改变他们的生活，或谋求权力，那么，你将平安无事。 只要生活的压力对于杰出与敏感之士来说太过沉重，那么，将对理性主义信念——理性主义使人从狂热与焦虑中解放出来——与对功利主义与私人关系（生活的至善）的信念结合起来的学说，就并不陌生。这是一种深层的退却，退到神圣的个人灵魂的内在城堡之中，这种退却为刚毅与理性所保卫，以至于没有任何东西能够颠覆、伤害它，或打破其平衡。葛德文有着类似的信念并将其传授给雪莱，影响了后者的柏拉图主义。在我们时代，它构成1914年前后许多英国或许还有一些法国与美国知识分子的道德态度，他们是理性主义者、反教权主义者、和平主义者，鄙视对名声或财富的追求；他们相信个人关系、审美享受、友谊、美的生产与享受，相信对无伪饰的真理的追求是人类惟一值得做的事。弗吉妮亚•伍尔夫、罗杰•弗莱、哲学家G.E.穆尔以及早年的梅纳德•凯恩斯都有这种信念。当E.M.福斯特在二战前夕宣称，“如果我必须在背叛国家与背叛朋友之间做出选择的话，我希望我能有背叛我的国家的勇气” ○29 ，这是伊壁鸠鲁信条的挑衅式的表达——这一信条完全颠倒了以前的希腊信仰。“对自然法的研究使人产生心灵的骄傲独立（sobroi和auˉtarkeis），他们自豪于适合于人的（idioi agathoi）而非适合于环境的那些善。” ○30 公共生活是环境的一部分，而非个体的一部分。国家是手段而非目的。个人的获救才是至关重要的。这是通过自足而获得解放的学说之一。这确实是价值的重估。 306 斯多噶派当然比伊壁鸠鲁更有影响。公元前四到三世纪之交在雅典立住脚的芝诺是个外邦人，从塞浦路斯来的腓尼基人。他教导说智慧即内在的自由，只有消除来自自己身体的激情才可获得。世界是一个理性的模式与秩序，而既然人天生是理性的生物，那么理解这种秩序就是承认其美与必然性——理性的法则用不可磨灭的文字镌刻在我们不死的理性之中。 ○31 只要你自己能摆脱会毁灭你的影响（有关世界的谬误，受愚蠢的引诱、无知或邪恶而堕落的条件的引诱），你才会不受使别人邪恶与不幸的那些东西的伤害。正确地认识世界就是认识到世界中的一切都是必然的，而且你称之为邪恶的东西是一个更大的和谐整体的不可缺少的要素。达到这种理解就是不再去感受人类日常的欲望、恐惧与希望，而献身于与理性或自然相一致的生命——理性与自然对芝诺来说是同一的，因为自然是普遍理性的体现。斯多噶哲人说理性统治着世界。如果疼痛是宇宙设计的一部分，那么它必须被拥抱；你将根据它来调整自己。“来吧，疼痛，”斯多噶派的波西多纽在受到致命疾病折磨时欢呼道，“不管你怎么做，我都不会恨你。” ○32 既然任何人都能把握所发生的一切事物的理性必然性，那么，便不需要获得和谐、稳定、心灵的平安，以获取亚里士多德认为是幸福之必要条件的最低限度的健康与财富。按照亚里士多德的说法，普里阿摩斯王不管多么勇敢、善良，都无法获得幸福，因为他的不幸太巨大了；在斯多噶派看来，他却能够获得幸福。惟一真实的是贯穿自然与人类的理性。既然所有人根本上是同一的，而且通过训练内在于我们的理性去理解世界的永恒规律，307我们便可以先验地知道如何去保持我们与外在世界的和谐，而用不着学习伯利帕太提克斯选择的那种不确定的归纳途径，那么，为什么还要搜集二百五十七部宪法去发现什么样的宪法适合什么样的地方、处于什么样的气候条件且有什么样的传统的什么样的人种呢？我们如何知道什么是确定的？因为有时某种东西“几乎是冷不防地抓住我们……迫使我们就范的” ○33 。有些真理是永远正确、不可抗拒的。在有些场合保持和谐与平静比在另一些场合要容易些：如果黄金未被挖出或者奢侈品未从海外运来，简朴与平静是比较有可能的，但是即使在公元前三世纪初世故且腐败的雅典，对情绪的控制也是可能的，人们也有可能对人类的邪恶意志或者命运的冲击无动于衷。船体应该密封，如果留下最细微的裂隙，感情也会从中渗出，使你沉没。 理想是apathia——没有激情。