自由论——3

你说收录《自由立于希望与恐惧》为时已晚，对此我自然感到失望。我估计我不再可能有哲学文集出版了。［……］但这篇文章的确属于您正在出版的文集的范围，如果不被收录，它将再无机会重印。当然，这对你、对别人（仔细想想，还有对我自己）都不是太大的损失；但是我还想作最后一次请求，恳请您考虑能否最后将《二十世纪的政治观念》撤换下来，第五论比它好多了。需要的改动也不太大。它将意味着去掉一个附录 ○14 和一篇现在看来已成陈迹的文章——如果人们觉得它有价值，它也许会在别的结集中再版。我并未低估我现在带给您的麻烦，但是，这一次，我完善这个本子的要求（替换无疑就是完善）比我容易激起的负罪感要强烈得多，我应该为这种令人讨厌的不停的变卦负责。在这件事上您真的不能松口？您真的（现在）不能软化一下您纽约的那些同事的铁石心肠？万望考虑。 这封信不但没有软化纽约人的铁石心肠，反而使这个牛津人的心肠变得冷酷。斯塔沃斯决定摊牌时间已到，他请伯林来见他。我们现在用他自己的话来继续这个故事： 伯林以邀请我到全灵学院午餐作为反击。“谢谢，但不。”我回答说。这必然是个摊牌的时刻，我需要利用在我自己阵地上的优势。伯林感觉到了这个策略，借口工作压力建议另找其他见面地点，但我断然拒绝。如果我们不见面——就在出版社——讨论情况，这本书的出版将不会有任何进展。他支吾搪塞了几周后，最终同意了。 那天上午我穿着我颜色最深的礼服等候他，我的脸色是阴沉的。 “以赛亚爵士……” 他举起一只手并用一种快速的佯攻来打断我的正面进攻：“他们说你正在翻译勃洛克。 ○15 革命时代最伟大的诗人。你知道他妻子吗？不知道？我见过。我得跟你说说她。”他干得还真出色。 “以赛亚爵士……” 又一次举起手，这一次佯攻狡猾地变了个方向：“我知道我让人烦，但是我太忙了，太为新学院的那些无家的讲师们分心了。”三十四年后，作为那个学院的研究员，我愉快地回忆起这个老魔法家的革命性的高谈阔论：“我得带着他们大街小巷地走，他们是大街上的尘物，但他们将拥有这个地球!”真拿他没办法。我把我的枪口对准第五论，却弱软地同意重排被他如此令人恼怒地修改过的四论——由出版社承担费用。 不过，第五篇文章并未被永远排除在本书以外。在下一封信中，斯塔沃斯写道：“我们同意在出新版时，将增加《自由立于希望与恐惧》。”1968年的斯塔沃斯协议直至2002年才兑现。根据他自己的供述，伯林“像往常一样”在《导言》的校样上大动手脚。他要求斯图尔特•汉普希尔写一个脚注来回答对他xxi的观点的批评。 ○16 他向斯塔沃斯说E.H.卡尔可能也乐意这么做。“上帝!要是这样的话!但是整个文章不应该成为观点（主要是我自己的观点）的汇集，这些观点受到它们预想的支持者的坚决否认。”斯塔沃斯回答是减少修改，“不夸张地说，我觉得目前的修改将要求导论几乎一半要重排”。（结果是全部重排了。）在回答斯塔沃斯的要求时，伯林说他在修改时已经尽可能把改动的空间补上了。他补充说：“所以现在我们可以继续了——我想说应该全速前进，只是我觉得我一直在加大马力，如果它停顿或后退，我也不能抱怨。”晚一些信件，在回答关于校样的询问时，说：“我的学说在今年的政治学本科学位考试中受到如此猛烈的攻击，因此可以预料我不受欢迎的学说出版时，将会引起批评的风暴，而且将不仅仅来自学生，还将来自各个角落：或者是风暴，或者是令人沮丧的沉默——《泰晤士报文学副刊》或类似报刊会发几篇颇为不屑的文章。所有这一切我将听之任之，或至少我设想自己会如此。” 从现在开始，一切或多或少开始顺利进行，虽然还有一些小的故障。9月，斯塔沃斯告诉林内：“伯林还在进行一些烦人的扫尾工作，但我们将予以克服。”下一个月，一份林内的备忘录大胆地说：“我们想把本书放在下一季度的征订目录中。”当伯林在10月份看最后一次校样时，回答有关索引所涉页码的一些问题时，他仍然发现正文中有些错误。定稿中未及改正的错误有待新版来改正。 样书最后于1969年3月送达伯林，顺带的消息是出版时间xxii为5月5日。就像一开始安排的那样，本书出了平装本，作为牛津普及本丛书中的一本。这个策略在我看来是错误的（也许这只是后见之明），至多是个不成熟的出版实验，因为这本书没有受到足够多的评论似乎与此相关：现有的文字编辑习惯于（今天仍然可以看到）更认真地对待精装本而不是平装本。 ○17 本书也许改善了牛津普及本的形象，但是它的出版样式（它的低调的书名也许强化了这一点）损害了它最初的命运。伯林对样书的反应包括： 我自然对封面上我的照片感到恐惧——我以前就被提醒过，它使我感到压抑。这真是绝对必需的吗？不过事已如此，我也没有必要为这种趣味上的失检而悲痛。（私下说，你不同意？）至于其他，书的外观还是很精致的。现在我只期望尖锐的批评了，虽然这可能是个最坏的时刻，反复唠叨我并不感到羞愧也不希望从中退却的情绪；不过这些情绪被年纪大或年纪轻的人在他们的职业生涯中视为非常“无关的”。不过，不必介意，后代的评论也许更仁慈，当然也许根本不存在仁慈的后代。也许它应该被公正地忘却——书、作者、反应以及一切。 他还提供了近两百人的清单，他愿意出钱把书送给他们以供评论：“我估计有可能想买这本书的，也就这些人了。不过随他去吧。”斯塔沃斯回信说：“我很抱歉你对封面不满意。我肯定你还记得卡罗尔•巴克劳伊周六早晨带着校样到你家拜访过你。当时你说不喜欢绿颜色字而在你的书架上选择了淡蓝色取代它。”以其淡蓝色的外观，速干胶装订，本书最终进入公共领域。 关于《自由五论》（《自由四论》的第二版），出于已然明显的理由，我加上了《自由立于希望与恐惧》。题目出自斯温伯恩的诗作 ○18 ，双引号最终被去掉了，因为如果写成《“自由立于希望与恐惧”》（同样的情况出现在《“目的证明手段合理”》），虽然准确但有点学究气，而且可能产生理解困难而不是启发。我也对四论的原文与导言进行了编辑，根据伯林的愿望（他向牛津大学出版社表达得太晚了）对太长的句子进行了断句，对太长的段落进行了分段。尽可能地增加与修订了一些参考书、引文与翻译。恢复了第一版牛津大学出版社因为实际原因删除的少数段落，极个别地方稍做润色，当然未作任何实质性的改变。 ○19 《两种自由概念》与《历史的不可避免性》在收入1997年出版的单卷本选集《对人类的适当研究》时已经做了处理，这里便不再做进一步的修改。因为《四论》在文献中被广泛引用，所以我制作了两个版本的起止页码对照表。 这种两难已经伴随我们两千年，而且，试图通过这种美妙的断言，即它完全依赖于我们考察问题的角度，来逃避或弱化它，也是徒劳的。这个问题使穆勒着迷（他最后回到一个非常混乱的答案），威廉•詹姆斯也只是在阅读勒努维耶后才逃脱它的折磨。它仍然处于哲学思考的最前沿；对此，光说科学决定论所回答的问题与意志论和在候选方案中做自由选择的学说所回答的问题是不同的；或者说两类问题产生于不同的“层次”且伪问题11产生于对这些“层次”（或相应的范畴）的混淆，是不能将它打发掉的。决定论与非决定论，不管多么含糊，是对这个问题的两种对立回答。这是一个问题而不是两个问题。它是哪一类问题，是经验的、概念的、形而上学的、语用学的问题还是语言学的问题，以及内含于这些被使用的词汇中的是什么样的有关人与自然的图式或模式，乃是重大的哲学问题；但如果我在此讨论它们，就偏离了主题。 不过，仅仅因为对我的论点的某些最尖锐的批评出自关心这个核心问题的哲学家之手，这个问题也不能就此完全放过。J.A.帕斯摩尔 ○13 提出了两点来反对我：（1）拉普拉斯式的观测者概念（他因为拥有所需的有关前在条件与规律的全部知识，所以能准确无误地预测将来），从原则上说是无法阐明的，因为穷尽某个事件的所有前件这个观念是难以成立的；我们永远不能说“这些就是存在的所有前件；清单是完全的”。这种说法无疑是正确的。不过，只有在决定论仅仅作为一种实用主义的策略——“我的行动与思想建立在这样一种假定之上，即每一事件都有其可以识别的、充分的单一或多个原因——被提出时，这种策略才会使决定论者满意。不过，这样一种解决会造成根本的差别，因为实际上它将把康德意义上的责任、道德价值与自由之类的观念所编织的任何道德，从生活中清除出去。在这样做的时候还带有决定论者通常要么不得不去检审，要么对之不予重视的逻辑后果。 （2）我们对于prima facie（表面的）在道德上该受责备的行为了解得越多，我们就越会意识到，行动者，在既定的特殊环境、12性格与前因下，不会采取我们认为他必须采取的那种行动过程；我们谴责他太轻易放弃做该做的或太轻易做他不该做的事情。无知、愚钝、粗心、缺少想像力使事情更加混乱，使我们看不到真实的事实；我们的判断常常是浅薄的、教条的、自满的、不负责任的、不公正的、野蛮的。我同情激发帕斯摩尔判断的那些人道与文明的考虑。许多不公正和残忍出自可以避免的无知、偏见、教条和缺乏理解。不过，将这一点泛化——在我看来帕斯摩尔即是如此——就犯了古老的tout comprendre（全知）之谬，使人在现代外衣下失去警戒。如果（正像那些有真正的自我批评能力的人经常发生的那样）我们对自己知道越多，我们就越不倾向于原谅自己，那么为何我们要假定相反的情况对于别人来说是有效的，即只有我们是自由的而别人则是被决定的呢？揭露无知与非理性的有害后果是一回事；假定存在着道德义愤的惟一根源却是一种不合法的推断；它可能符合斯宾诺莎的假定，但并不必然符合别人的假定。因为我们对别人的判断常常是肤浅和不公的，但这并不意味着我们必须不做任何判断，或者事实上我们能够避免做判断。就像不能因为有的人做不对加法，就禁止所有人计算。 莫顿•怀特从稍有不同的角度对我所持的论点进行了攻击。 ○14 他同意人们常常并不谴责（视为“错误”）行动者不得不做的事情（如，布思刺杀林肯，就是假定他不得不选择这种行为，或者不管他选不选择，他都得这样做）。或者，怀特至少认为，对人的被因果性地决定的行为进行谴责是不厚道的；虽不厚道、不公13平，但与决定论的信念并不冲突。他假设，我们能够想像这样一种文化，在其中诸如此类的道德断言是正常的。因此，假定我们在说因果性地决定的行为的对错时可能感到的不适，不仅是普遍的，而且是出自某些支配所有可能的社会的经验的基本范畴，那将是眼界狭小的标志。 怀特讨论了称某个行为“错”时意味着什么。我关心的是这样一些表达：“值得谴责”、“你不应该做的事情”、“应受谴责”，这些表达中没有一个与“错”这个词相当，或没有两个彼此相当。但即使如此，我仍怀疑当怀特遇到一个偷窃狂时会不会这样想：对于这个人，有理由这样说：“的确，即使你知道这样做不对，你也没有办法选择不偷。但是你还是不应该这样做。的确，你应该选择控制这样做。如果你继续这样做，我们将不仅判断你为做错事者，还说你应该受到道德谴责。不管这种说法能不能阻止你，在所有场合你都应该同样受到谴责。”也许怀特没有感觉到不仅仅在我们的社会，而且在任何一个诸如此类的道德词汇有意义的社会里，这种方法都有严重的差错？或者，他是否认为这个问题是提问者道德想像力不充?的证据？因为人们不得不这样做而责备他们，这仅仅是欠厚道、欠公平，还更像是残忍、不公和非理性？如果你向一个在酷刑下不得不背叛自己的朋友的人说不应该这样、这样的行为在道德上是错的，虽然你相信处在他这种情况下不得不选择他现在的所作所为，那么，如果硬要你回答，你能为你的判断提供理由吗？他们又能怎样？你希望改变他（或其他人）的行动吗？或者你希望改变你的强烈的反感吗？ 如果情况如此，那么，这样对待他是否公正这个问题就根本不会产生。不过，如果有人说你在谴责一个人时处于不公正的或恶意的无知状态，因为你不曾费力去体察那个人所遭受的困难，他所受到的压力等等，那么对你的这种责难便是建立在这样14的假设之上：在有些（而非所有）情况下，这个人的确能避免你所谴责的那个选择，只是比你想像的要难得多，要付出牺牲自己的代价，或者付出牺牲无辜的代价，或者付出其他一些你的批评者认为作为道德家你没有权利要求的代价。因此，批评者对你应受责难的无知与不人道进行谴责就是正当的。但是如果你真的认为对于那个人来说选择你认为他应该优先选择的行为是（因果性地）不可能的，那么说他无论如何应该选择你所认为的行为，这有没有道理呢？原则上，你能提出什么样的理由把责任归咎于他或将道德原则运用于他（如康德的那些我们无论接受与否但都理解的公则）呢？而这些规则你可能认为运用于强迫性的选择者的情形——如患盗窃癖、嗜酒症等等——是没有道理的。如果在所有这些情形中，选择都是因果性地被决定的，不管原因有多么不同，在有些情形中选择与理性的运用相容（或者，根据有的观点，与理性是等同的），而在别的情形中选择与理性的运用不相容，那么，为什么谴责一种情形中而不谴责另一种情形中的选择会是合理的？我觉得既然怀特忽视这种论证，那么我也不考虑功利主义对褒贬、威胁或激励的论证，而只想关注谴责的道德特质。我看不出为什么谴责一个在心理上无法阻止自己残忍行动的人会比谴责一个因生理上的肢体残疾而无法阻止自己这种行动的人更没有道理（而不仅仅是更徒劳）。谴责谋杀者与谴责他的匕首相比，既非更合理，也非更不合理；葛德文就是这样论证的。以他的狂热方式，他至少是前后一致的。他的最知名的著作虽然称作《政治正义论》，但是一个信奉决定论的人，难以说清作为道德概念的正义的含义。我可以将公正与不公正的行为分成若干等级，就像将合法与非法行为、成熟和不成熟的桃子分等级一样。但是如果一个人根本没有办法不做他所做的，那么，说什么东西是“他应得的报应”还有什么意义？如果是这样的话，诗性正义（poetic justice）、公平赏罚和道德应得等观念，就将不仅仅没有用途，而且变得根本无法理解。 三 然而，对于二十世纪政治与思想的一个偶然的观察者来说，我们这个时代的每一种典型的观念与运动，乍看起来都能够理解为已经存在于十九世纪的那些倾向的自然发展。例如，就国际机构的增长而言，这似乎是个自明之理。海牙国际法庭、老的国际联盟及其现代后继者，即战前与战后众多为政治、经济、社会与人道主义目的而建立的国际机构与会议，这些东西如果不是自由的国际主义——丁尼生所说的“人的议会” ⑥ ——的直接产物，不是十九世纪亦即前一世纪所有进步思想与行动的主要产物，又是什么呢？欧洲自由主义的伟大创始者的语言——如孔多塞、爱尔维修——与伍德罗•威尔逊或托马斯•马萨里克言辞中那些最典型的要素没有什么实质性的不同。欧洲自由主义外表是一个单一和谐的运动，历三个世纪而不变，建立在由洛62克、格劳修斯或斯宾诺莎所建立的相对简单的智识基础之上，它可以一直追溯到伊拉斯谟与蒙田、意大利文艺复兴、塞涅卡与古希腊人那里。这个运动有一个原则，即每一个问题都有一个理性的回答。对于他的问题，至少在原则上，在任何地点与任何条件下，人都能发现并运用理性的解决方法。而这些解决方法，因为是理性的，因而不可能是彼此冲突的，它们最终形成一个和谐的整体，在其中真理将会流行，自由、幸福、无限且不受妨碍的自我发展机会将向所有人敞开。 成长于十九世纪的历史意识，修改了构思于十八世纪的经典理论的严格而简单的设计。与早期自由主义的个人主义所设想的不同，现在，人类的发展被视为受更复杂的因素制约。教育、理性主义的宣传甚至立法，光有这些也许是不够的（至少在有的地方）。那些出自物质条件、社会经济力量的因素，或那些出自更难以捉摸的情感力量并被模糊地归类为“文化”的因素（诸如在历史上塑成各种各样社会的一些特殊因素），与它们在孔多塞或边沁过于简化的图式中的地位相比，现在被承认有更大的重要性。教育与所有形式的社会行动，现在被认为必须适合解释历史的需要；与更早也更天真的时代过于乐观地假定的不同，这些需要使得人及其制度难以纳入所要求的模式之中。不过，最初的纲领以各种形式继续产生着几乎是普遍的魅力。这既适用于右派也适用于左派。保守派思想家，除非他们只关心阻止自由派及其盟友，都相信以下信念并按之行动：如果没有过度的暴力来减缓特定的“自然”发展过程，一切都会很好；为了防止速度慢的人被抛到一边，速度快的人必须被限制，以保证所有人都能到达终点。这是十九世纪初博纳尔教导的观点，它甚至表达出最坚定的原罪信仰者的乐观主义。假使观点与社会结构的传统差异能够不受自由派所支持而保守派乐于描述为“没63有想像力的”、“人为的”、“机械的”平整化（levelling process）过程的影响；假使不计其数的“无形的”、“历史的”、“自然的”或“天意的”差别（在他们看来似乎构成富有成果的生命形式的本质）能够得到保持，而不致演变为同质单元之齐一化的集合，这种齐一化按照某个蔑视规范或传统权力与习惯的“无关的”、“外在的”权威所指引的道路前进；如果能够建立合适的保卫机制去反击那种对神圣传统的不顾后果的践踏；如果这些保证得到满足，理性的改革与变化便是可行的甚至受欢迎的。有了这些保卫机制，保守派和自由派一样，带着相当程度的赞同，准备接受专家对人类事务的有意识的指导；而且不仅仅是专家，还有大量的个体与群体，他们源自并代表着变得越来越开明的社会的越来越广泛的部门。 在十九世纪后期，比受这个世纪早期与晚期政治斗争影响的历史学家所愿承认的，这种情绪与态度更广泛地成为欧洲舆论的共识；这不仅仅局限于西欧，也包括东欧。其结果之一——就其是一个因果性的结果而不仅仅是过程的一种征象而言——是政治代表制在西方的广泛发展；结果，借助这种代表制，人口中的所有阶级在下一个世纪都或早或晚，一个国家一个国家地获得了权力。十九世纪充斥着为生存、自我表达、（后来）为了控制而斗争的没有得到代表的群体。他们的成员包括英雄、牺牲者、具有道德与艺术力量的人物。正是这种真实的斗争产生了他们。二十世纪通过大规模的、有活力的、使社会秩序发生巨变的社会立法，满足了维多利亚时代太大的社会与政治饥渴，人们的确见证了西欧大多数人民物质条件的巨大改善。 但是这种趋势的几乎预测不到的结果之一（虽然单个的思想家，如托克维尔、布克哈特、赫尔岑，当然还有尼采，对此已不止有模糊的概念），是道德激情与力量的品质以及浪漫的、艺术64性的反叛的品质的降低。这种反叛曾是不满的社会群体在其早期的英雄时代进行斗争的标志，那时候虽然他们有深刻的分歧，但一起反抗暴君、牧师与武装的庸人。不管我们这个时代的不公正与不幸是什?——它们很明显并不比刚刚过去的时代更少——它们现在已似乎无法在能言善辩的人物中找到表达。因为这种情绪似乎只能产生于整个社会阶级被压迫或被压制的时候。 ⑦ 正如马克思富有洞察力地指出的那样，出现了一个短暂的时刻，这些被压迫群体中最有表达能力的、社会经济上最发达的领袖，被这种共同的情绪所鼓舞，暂时不仅为他们自己的阶级或环境说话，而是以所有被压迫者的名义说话；在那一时刻，他们的声音具有普遍的性质。 但是，社会的所有部分或几近所有部分已经或即将拥有权力这样一种形势，无论如何不利于那种真正无私的言辞。无私至少部分是因为满足还太遥远，因为原则只有在黑暗与空虚中才最清晰，因为这时内在的景象仍然能不受实际行动开始时必然会强加于它的混淆与蒙昧、妥协与外在世界的模糊轮廓的影响。任何一个体验到权力或者即将体验到权力的人，都不能够避免一定程度的犬儒主义。这种犬儒主义就像化学反应，是由成长在旷野中的纯粹理想与它的某种无法预测的、很少与早期的希望与恐惧相一致的实现形式间的尖锐接触引起的。因此，要撇开后来的岁月，将我们带回到如下这个时代，仍然需要特殊的想像力。在这个时代，这些观念与运动在获得胜利并失去其魅力很久以前，仍然能够激起非常热烈的理想主义情感：例如，在这个时代，人们并不感觉民族主义原则上与日渐增长的国际主义互不相容，也不感觉到公民自由与理性的社会组织互不相容；在这个时代，保守派与其几乎所有的敌对者都对此深信不疑，而敌对双方的温和者间的鸿沟仅仅是两种诉求间的鸿沟，即一方呼吁理性不应该超出“历史”所强加的限制而加大进步的步伐，而另一方呼吁la raison a toujours raison（理性总是对的），回忆与阴影应该让位于光天化日之下的对世界的直接感知。在这样的时代，自由主义者反过来自己开始感觉到历史主义的影响，开始承认仅仅为了缓和失控的私人企业的非人道行为，保护弱者的自由，捍卫一些基本人权——没有这些权利，不仅不可能有幸福、公正，也不可能有追求生活意义的自由——也需要一定范围的调整甚至对社会生活的控制，而也许正是受到憎恨的国家，能够承担这种调节与控制的工作。 我们的价值，我们所说的善恶、对错、重要与不重要、高贵与琐屑，所有这些，都决定于我们在正在上升的模式中所处的位置。根据我们的眼光，也就是根据对我们的状况或我们在“自然”中的地位的觉察，我们称赞与贬低、崇拜与谴责所有那些与我们所追求实现的利益、理想与需要——我们不得不追求的目的，也是使我们成为自己的目的——等等一致或不一致的东西。这种态度，就我们准确地把握了我们的状况而言，也就是说，就我们根据历史运动了解了自己身在何处而言，是“理性的”与“客观的”。关于这种运动，在我们的历史感与知识允许的限度内，我们可以认识它的规则。对每一种条件与每一代人而言，它自己对过去与未来的感知，建立在它已经到达哪里、后面是什么、目的地是什么的意识之上；它的价值也取决于同样的自觉。谴责希腊人、罗马人、亚述人、阿兹特克人这种或那种蠢行或恶行，等于是说他们所做、所欲或所想与我们自己的生活观相冲突。而我们的生活观对于我们已经达到的阶段而言，可能是真实的或“客观的”，这种观点是否被清晰地意识到，取决于我们对这个阶段及其发展方式的理解是否深刻与准确。如果罗马人或阿兹特克人的判断与我们的不同，就他们理解他们自己的状况和他们自己的非常不同的发展阶段而言，他们的判断并不差，也并不失真实与“客观”。对我们来说，谴责他们的价值尺度，只有相对于我们自 己的状况才是足够有效的；而我们的状况，是我们参考的惟一框架。如果他们知道我们的话，他们也会粗暴地谴责我们，因为他们的环境与价值也是必然的，具有同样的有效性。 根据这种观点，在普遍的运动之外，没有任何一个可以支撑我们或他们立场的点，也没有一个静态的、事物与人最终能据以被评价的绝对标准。因此，惟一能够被正确地描述、合理地斥为相对、主观与非理性的态度，是不能将我们的判断与我们自己的最真实利益，即与我们最能满足我们本性的东西，也就是与我们的必然发展的下一步必然储备的东西联结起来。这一派的有些思想家同情性地评价主观失常，原谅它们，视其为未来的启蒙将使人类不会再有的、暂时的态度。其他人则对那些错误地解释了事物的必然过程因而陷入蠢行的人的不可避免的厄运心满意足或嘲笑有加。但不管这种语调是仁慈的或讽刺性的，不管人们谴责的是愚蠢的个体之错还是大众的盲目，抑或对他们的必然灭绝欢呼雀跃，这种态度都建立在这样一种确信之上：每件事物都因为历史机器自身的推动而成为其现在的样子，也就是说，它们是受阶级、种族、文化、历史、理性、生命力、进步、时代精神这些东西推动的。我们这种被给定的生活组织是我们无法创造也无法改变的，它，也只有它，最终对一切事物负责。因为行事方式的正确或错误而称赞或谴责个体或群体，就这种称赞或谴责包含着这样的暗示——他们从某种意义上说真正自由地在各种可能性间选择，因此能够正确地或合理地因为其选择而受到谴责或称赞——而言，乃是一种巨大的错误；是退回到人类的某种原始或天真的概念：认为在某种程度上人能够避免自然或超自然力量对其生命的完全决定；也是倒退到相关的科学或形而上学体系能够将其迅速驱散的幼稚的物活论中。因为，如果这种选择是真实的，那么，被决定好的世界结构就是不存在的，而103根据这种观点，只有这种结构才能使不管是科学的还是形而上学的完全解释成为可能。人因自己的选择而负有责任之说，被斥之为不可思议的，“为理性所拒绝的”；被斥为混乱、自欺、肤浅，一种前科学的、不值得文明人注意的幼稚的妄自尊大。 历史服从自然或者超自然的规律，人类生活的每一个事件都是自然模式中的一个因素，这种观念具有深刻的形而上学起源。对自然科学的迷恋培育了这一潮流，但这并不是它的惟一的抑或主要的根源。首先，存在着扎根于人类思想之开端的目的论见解。它有好多变体，但是所有这些变体共有的东西，是这样一种信念：人、所有生物甚至还有无生命的事物，不仅仅是它们所是的东西，它们还具有功能、追求目的。这些目的或者是造物主加在它们身上的（造物主使不同的人或事服务于不同的目标）；或者，这些目的并不是造物主加在它们身上的，而是内在于这些所有者之中，以使每一个实体都具有一个“本性”、追求对它来说是“自然的”特殊目的；而对每一个实体的完善程度的衡量，正在于它满足这个目的的程度如何。邪恶、罪恶、不完善、各种形式的混乱与错误，根据这个观点，是受挫的形式，是达到这个目标的努力之受阻与失败，而这些失败要么归咎于厄运（它在自我实现的道路上设置障碍）、要么归咎于越轨的企图——试图满足某种对于所说的实体来说不“自然的”目标。 在这种宇宙观中，人的世界（在某些版本中，整个宇宙）是一个单一的、无所不包的等级体系；因此解释这个宇宙中的每一个成分为何、何时、何地是其所是、为其所为，eo ipso（实际上）就是说它的目标是什么、在什么程度上它能成功地实现这个目标，以及在由它们集体地形成的和谐的金字塔中这些追求目标的不同实体的目标之间的并列与隶属关系是什么。如果这是一种真实的现实图像，那么，历史解释就像别的形式的解释一样，主要就104是在普遍的模式中把恰当的地位分配给个体、群体、民族与人种。认知一个事物或一个人的“宇宙”位置，就是说明它是什么、做什么、为什么必须如此。因此，成为什么与拥有价值、存在与执行什么功能（以及或多或少成功地实现这种功能），都是一回事。模式，也只有模式，才能使所有事物产生、消失，并给予其目的，也就是说，使它们具有价值与意义。理解就是感知模式。提供历史解释不仅仅是描述事件的系列，而是使其成为可理解的；而使其成为可理解的，就是显示基本模式——不是若干个可能的模式之一，而是那惟一的计划。这个惟一的计划，因为其本质，只能满足一个惟一的目的，因此在一个单一的、无所不包的“宇宙”图式中，可以被认定是一个合适的计划。这个图式就是宇宙的目标，惟有这个目标才使宇宙成其为宇宙，而不是一些彼此没有关联的混乱的零碎物。这个目的的性质被理解得越透彻，历史学家的活动就变得越有解释力或启发性——越“深刻”。除非一个事件，一个人的性格，这一或那一制度、群体或历史名人的活动，被解释为它在这个模式中的必然后果（这个图式越大，即越全面，它就越可能是一个真实的图式），否则，就没提供什么解释——因此也就没有历史叙述（account）。一个事实、一个行动或一种性格越是被表明是不可避免的，它就被理解得越好，研究者的洞见也就越深刻，我们离那个无所不包的终极真理就越近。这个态度是深刻地反经验的。我们将目的赋予所有的事件与人物，并不是因为我们有根据做这样的假定。因为，如果存在支持它的证据，那么从原则上说就应该存在反对它的证据；于是某些事情与事件便有可能反过来没有目的，从而，在上面所说的意义上，就无法与那个模式相符合，也就是说，根本没被解释；但是这种理论并不能被先验地排斥。我们讨论的明显不是一种经105验的理论，而是一种形而上学的态度。这种态度把这一点当作理所当然：解释一件事物——描述它“真正”是什么，甚至为它下一个比口头定义更深一点的定义——就是发现它的目的。 对人性持一种乐观见解并相信人的利益有和谐共处的可能性的哲学家，如洛克、亚当•斯密或某种情绪下的穆勒，相信社会和谐、进步，与保留国家或任何一种权威皆无权进入的大范围私人生活领域，是能够相容的。霍布斯以及赞同他的人，特别是保守派或反动派思想家们则主张，为了防止人与人之间相互毁灭、防止社会生活成为弱肉强食或荒野一片，必须构建更多的防范措施，以使他们各安其所；他因此希望增加集权化控制的领域而减少个人自由的领域。但是两派都同意，人类生存的某些方面必须依然独立于社会控制之外。不管这个保留地多么小，只要入侵它，都将是专制。自由的所有捍卫者中最雄辩者，本杰明•贡斯当，没有忘记雅各宾专政，坚持至少宗教、言论、表达与财产权利必须受到保障，不得武断地入侵。杰斐逊、柏克、潘恩、穆勒开列了个人自由的不同清单，但是阻止权威入侵的论点始终没有变。如果我们不想“贬抑或否定我们的本性” ⑨ ，我们必须保有最低限度的个人自由的领域。我们不可能处于绝对自由状态，因此必须放弃我们的一些自由以保持另外一些。但是完全的放弃是一种自我挫败。那么这种最小限度应该是什么？一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他的人性的本质。这种本质173是什么？它所隐含的标准是什么？这曾是且将是无尽的争论话题。但是不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义上就是“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。“惟一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由。”自由的最知名的斗士如是说。 ○10 如果真是如此，强迫还有其正当理由吗？穆勒从未怀疑有。既然公正要求所有个体必须有资格拥有最低限度的自由，所有其他个体都必须被禁止——如果必要，可以用强制——剥夺任何人拥有这种自由。的确，所有法律的功能正是要防止这种冲撞：国家被降低为拉萨尔曾经轻蔑地称作守夜人或交通警的职能。 是什么使得保护个人权利对于穆勒来说如此神圣？在他的著名论文里，穆勒宣称，除非个体被允许过他愿意的生活，“按只与他们自己有关的方式”， ○11 否则文明就不会进步；没有观念的自由市场，真理也不会显露；也就将没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力、道德勇气的余地。社会将被“集体平庸” ○12 的重量压垮。所有丰富与多样的东西将被习惯的重量、人的恒常的齐一化倾向压垮，而这种齐一化倾向只培育“萎缩的”能力，“干枯与死板”、“残疾与侏儒式的”人类。“异教徒的自174我肯定”与“基督徒的自我否定”同样属于人的价值。 ○13 “一个人不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误，其为恶远不及允许别人强制他做他们认为于他有益的事。” ○14 对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的“消极”目标中。用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对这条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。这就是从伊拉斯谟（有人说是从奥卡姆）开始直至我们今天现代世界的自由主义者所理解的自由。对公民自由与个人权利的任何吁求，对剥夺与羞辱的任何抗议，对公共权威的侵犯的抵制，对习惯或有组织的宣传对大众的催眠的任何反抗，全都起源于这种个人主义的、备受争议的人的概念。 这个立场有三个方面值得注意。首先，穆勒混淆了两个彼此有别的观念。第一个观念是所有的强制，就其挫伤人的欲望而言，总是坏的，虽然它可以被用于防止其他更大的邪恶；而不干涉，作为强制的反面，总是好的，虽然它不是惟一的善。这就是古典形式的“消极”自由概念。另一个观念是：人应该寻求发现真理，或者寻求发展某种穆勒所赞同的性格——批判性、原创性、想像力、独立、近乎孤僻的不妥协等等，而只有在自由的条件下，真理才是能够发现的，这种性格才是可以培育的。所有这些都是自由主义观点，但是它们并不是同一的，而它们之间的联系至多是经验性的。没人能够证明在教条压倒所有思想的地方，175真理或者自我表达的自由能够兴盛，但是历史的证据倾向于显示（事实上，正如詹姆斯•斯蒂芬在其攻击穆勒的有说服力的著作《自由、平等、博爱》中证明的那样），统一性、对真理的爱以及炽热的个人主义，至少在有严格纪律约束的共同体中，如在苏格兰或新英格兰的加尔文清教徒中，或在纪律严明的军队中，或者在比较宽容与冷漠的社会中，同样能成长起来；如果是这样的话，那么穆勒的自由是人类天才成长之必要条件的论就是站不住脚的。如果他的两个目标证明是不相容的，除了他的学说与严格的功利主义（甚至在他自己的人道的功利主义版本中）的不一致所产生的进一步的困难外，穆勒将面临一种残酷的两难境地。 ○15 第二，这个学说是比较现代的。在古代世界，似乎很少有对作为政治理想（与它的实际存在相对立）的个人自由的讨论。孔多塞已经指出，在罗马人与希腊人的法律概念中，不存在个人权利的观念；这种说法似乎也同样适用于犹太、中国以及所有其他存在过的古代文明。 ○16 这种理想的主导地位，即使在西方近代史中，也是一个例外而不是通则。这种意义的自由也从未变为人类大规模的战斗口号。不被侵犯的要求，被允许成为自己的要求，在个体和共同体两方面都是高度文明的标志。私人感本身、私人关系领域本身就是某种神圣之物的意识，起源于这样一176种自由观念；这种自由观念尽管有其宗教根源，但其获得发展决不早于文艺复兴或宗教改革。 ○17 不过，它的衰落有可能标志着一个文明的消亡，整个一种道德观的消亡。 这种自由概念的第三个特征具有更大的重要性。在这个意义上，这种自由是与特定类型的独裁，至少是与自治的缺乏不相容的。这种意义上的自由主要关心控制的领域，而不是它的根源。正如民主实际上有可能剥夺个体公民在别的社会形式中可能享有的许多自由权利一样，完全能够想像，开明的专制君主有可能让其臣民有较大程度的个人自由。这个让其臣民拥有较广泛自由的专制君主也可能是不公正的，或鼓励极其野蛮的不平等，对秩序、美德或知识漠不关心；但假定他没有抑制他们的自由，或者比别的制度较小地抑制这种自由，他就符合穆勒的规定。 ○18 自由，在这个意义上，无论如何，并不与民主或自治逻辑地相关联。大体上说，与别的制度相比，自治更能为公民自由的保存提供保证，也因此受到自由主义者的捍卫。但是个人自由与民主统治并无必然的关联。对“谁统治我？”这个问题的回答，与对“政府干涉我到何种程度？”这个问题的回答，在逻辑上是有区别的。最终，正是在这种区别中，存在着消极与积极自由两种概177念的巨大差异。 ○19 当我们试图回答“谁统治我？”或“谁告诉我我是什么不是什么、能做什么不能做什么？”，而不是回答“我能够自由地做或成为什么？”这个问题时，自由的“积极”含义就显露出来了。民主与个人自由的关联要比这二者的许多拥护者所认为的还要脆弱。自我管理的要求，或至少参与我的生活由以得到控制的过程的要求，也许是与对行动的自由领地的要求同样深刻的愿望，甚至在历史上还要更加古老。但这并不是对同一种东西的要求。事实上，这两种要求是如此的不同，以致最终导致了支配我们这个世界的意识形态的大撞击。因为，在“消极”178自由观念的拥护者眼中，正是这种“积极”自由的概念——不是“免于……”的自由，而是“去做……”的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。 正是穆勒的这种摆脱边沁所说的“模糊的概括” ○10 的倾向，使我们进一步追问，在穆勒的著作与行动中，实际上是什么东西充当了真正的价值尺度。如果他的生活与他所倡导的事业是证据的话，那么很清楚，对他来说公共生活中的最高价值——不管他有没有称之为“次一级目的” ○11 ——是个人自由、多样性与公正。如果多样性受到质疑，穆勒会基于这样的理由为之辩护：没有充分的多样性，许多在目前完全不可预见的人类幸福（或满足、实现、更高层次的生活等，无论它们的程度如何决定与比较）的形式，将变得不可知晓、无法实验与无法实现；其中还包括迄今尚没有人经历过的更幸福的生活。这就是他的命题，而他选择用功利主义来称呼它。但是如果有人争辩说：一个给定的、实 际的或可以获得的社会安排能够产生足够多的幸福，而且既然人的本性及其环境有不可逾越的限制（如不可能长生不老或长得有喜玛拉雅山那么高），那么我们最好的选择便是把握已有的东西；因为，就所有经验的可能性而言，变化有可能降低普遍幸福，因此应该被避免，我们可以肯定他会立即反驳这种论证。他所执着的答案是：我们永远说不清（就我们一直在尝试而言）更大的真理或幸福（或任何其他形式的经验）在哪里。因此终极性在逻辑上是不可能的；所有的解答都必然是尝试性的和暂时的。这既是圣西门弟子又是贡斯当或洪堡弟子的声音。它与传统的，也就是十八世纪的功利主义正好相反。传统的功利主义建立在这样一种观念之上：事物拥有不可改变的本性，社会问题和其他问题的解答至少从原则上是可以被科学一劳永逸地发现的。尽管穆勒担心无知与非理性的民主并因此渴望由开明人士与专家组成的政府（并且在其生命的早期与晚期，强调共同的甚至是无批判的崇拜对象的重要性），但也许正是他对功利主义基础的反对，制约着他的圣西门主义，使他自己既反对孔德，又不受他的费边社弟子们的精英主义倾向之害。 在他的思想与行动中，存在着自发的、未经辨析的理想主义，它使他完全远离边沁式的超然与尖刻的讽刺，或者詹姆斯•穆勒的空洞且教条的理性主义。他告诉我们，他父亲的教育方法使他成为一台枯燥的计算机器，与不人道的功利主义哲学家的大众形象相去不远；他的这方面的自觉使得人们怀疑这是不是全然真实的。除了严肃光秃的头颅、黑衬衫、低沉的声调、讲究的措辞、缺乏幽默感外，穆勒的生活是对其父亲的见解与理想的不停顿的反抗，这种反抗因隐秘性与未明言而更为强烈。 穆勒缺少任何预言的天赋。与他的同时代人马克思、布克哈特和托克维尔不同，他对二十世纪将会是什么样子没有预见，227对于工业化的政治与社会后果没有预见，对于人类行为中非理性和无意识因素的力量的发现，以及这种发现正在导致和可能导致的可怕的技术，没有任何预见。社会的巨变导致了种种支配性的、世俗化的意识形态的产生以及它们间的战争，非洲与亚洲的觉醒，我们这个时代民族主义与社会主义的奇怪结盟，而所有这些都处于穆勒的视野之外。但是，如果说对未来的轮廓缺少敏感，他却对作用于他那个时代的那些毁灭性的力量，有着敏锐的意识。他厌恶与害怕标准化。他意识到在仁爱、民主与平等的名义下，造成了这样一种社会，在其中人的目标变得越来越狭隘、渺小，人群的大多数，根据他可敬的朋友托克维尔的想像，被改造成纯粹的工作的羊羔； ○12 在其中，用他自己的话来说，“集体平庸” ○13 将逐渐窒息创造性与个人天赋。他反对被称作“组织人”的人类，而这种东西边沁可能从原则上无法做出合理的反驳。他知道、害怕也痛恨胆怯、中庸、天生的顺从、对人类的问题缺乏兴趣。这是他和他的不太忠实朋友、怀疑论者托马斯•卡莱尔的共同之处。除此以外，他奋力反抗这些人：他们为了可以和平地培育自己的花园而准备在公共生活领域出售他们的基本人权：自治权。我们今天生活于其中的这些社会特征，他可能已经带着恐惧认识到了。他视人类的团结为理所当然，也许看得太理所当然了。所以他并不害怕个体或群体的孤立，不害怕导致个体异化、社会解体的那些因素。他所关注的是与之相反的社会化与齐一化 ○14 的罪恶。他渴望人类生活与性格的最广泛228 是考察穆勒的社会主义与他的个人主义信念的特殊关系的地方。除了他自己的表白外，他那个时代的社会主义领袖们，不管是路易•布朗、蒲鲁东、拉萨尔还是赫尔岑（更不要说马克思了），甚至没有一个人把他当作同路人看待。在他们眼中，穆勒是温和的自由主义改革家或中产阶级激进主义的典型。只有费边社成员把他当作先驱。○15 H.巴特菲尔德：《宽容原则在英国生活中的历史发展》（罗伯特•威利•柯恩纪念讲座）（伦敦，1957），第16页。○16 《自传》第2章：CW i51，53。 的多样性?他说如果不能防止个体之间相互伤害，特别是如果不能防止个体受到可怕的社会压力的伤害，这种多样性是无法获得的；这使他坚定而持续地主张宽容。 宽容，赫伯特•巴特菲尔德曾经告诉我们，暗示着某种不尊敬。 ○15 我容忍你的荒唐的信念与愚蠢的举动，虽然我知道它们是荒唐与愚蠢的。我认为穆勒也会同意这种看法。他相信深刻地坚持一种意见就是将我们的情感投入到其中。他曾经宣称当我们真正执着于某种观点时，我们肯定会憎恨那些持相反观念的人。 ○16 他宁愿要这种情绪也不要冷漠的性情与意见。他并不要求我们必然尊重别人的意见，恰恰相反，他只要求我们试图理解与容忍它们；仅仅是容忍——不赞同，反感，甚至嘲笑或轻视，但是容忍。因为没有信念，没有某种同情感，他认为，不可能有深刻的信念；而没有深刻的信念，也就不存在生活的目的，于是他自己曾经面临的可怕的幻灭感就会来到我们面前。但是没有宽容，理性批评和合理责难的条件就会被摧毁。他因此强烈呼吁理性与宽容。理解并不必然导致谅解。我们有可能带着激情与仇恨争辩、攻击、拒绝、责难。但是我们不会压制或者倾轧：因为压制与倾轧将毁灭善恶，这等于是集体性的道德与理智自杀。怀疑地尊重我们反对者的意见在他看来似乎要好于冷漠与犬儒229主义。但是即使是冷漠与犬儒主义态度，其为害也要轻于不宽容或扼杀理性讨论的、强加于人的教条。 这就是穆勒的信念，在《论自由》中得到了经典的阐述。这本书是1855年与其妻子合写的。在他父亲去世之后的岁月里，她就成了他生活中的支配性的人物。直至弥留之际，他始终相信她的才智远远在他自己之上。在她去世后，1859年，他发表了这篇文章；他确信，若非妻子去世，以她独一无二的天赋，很可能会使这篇文章增色不少。 自由是自我管理——不管在政治上还是在个体生活中——而且任何能增加自我对外在于它的力量的控制的东西，对自由都有所促进。虽然把自我或人格与“外在”力量区分开来的边界，无论在个体—道德领域，抑或在政治—社会领域，仍然是极端模糊的——也许必然如此——但培根的命题［“知识就是力量”］是足够有效的。但是它的要求太过分了。在其古典形式中，它被称作自我决定的学说。据此，自由在于参与决定自己的行为；参与越多，则自由越多。奴役，或自由的缺乏，在于被“外在”力量决定；不管这些力量是生理的还是心理的，它们的参与越多，个体就越缺乏自由。到目前为止一切顺利。但是如果要问及与我的所作所为——我的选择、意图、目的——是否本身就是被“外在”原因决定（即导致）的，经典的回答似乎是：这并不是大问题。我是自由的，当且仅当我能按照我的意图行动时。我的心理状态本身是不是某个外物——生理的或心理的，气候的，或血压，或我的性格——的因果性的产物，这是无关紧要的。这个问题的答案或许是否定的或许是肯定的。若是肯定的，则要么可知要么不可259知；真正重要的，也是所有担心人的行动自由与否的人们想要知道的是，我的行为是否拥有我自己的、作为必要条件的有意识的选择。如果有，惟有在以下意义上，我才是自由的：任何一个有理性的存在物都会问，选择本身——和我的其他作为一样——是被动的还是非被动的，是否并非关键所在；即使选择完全受自然因素决定，我也不失自由。 反对决定论的人自然会反驳说，这仅仅是把问题往后推了一步：“自我”的确在起作用，但它本身是被无望地“决定了”的。这种争论的起源值得进一步回顾，因为，就像通常的情形，其最早的形式也是最清晰的。据我所知，在一开始，它是早期希腊斯多噶派对两个最初不相关的观念发生兴趣的结果：一个是因果性观念，即在无法打破的事件链中，每一个前在的事件都是后继事件的充分必要条件，这个观念在公元前四世纪时还是新颖的；第二个是更古老的个体道德责任观念。在下一个世纪开始的时候，人们就觉察到，一方面坚持人的心灵状态（即情感与意志）以及他们的行为中存在着不可分割的因果链，另一方面又坚持人是有责任的，亦即，他们（应当做的）能够与他们实际做的有所不同，这中间存在着某种悖论与确确实实的不一致。 克律西普斯是第一个面对这个似乎并未困扰柏拉图与亚里士多德的两难的思想家，他发明的解决办法便是著名的自我决定论。这种观点认为，就人被理解为受外在力量作用而无力抵抗而言，他们与牲畜、顽石无异，是不自由的，责任的概念完全不适用于他们；然而，如果决定行动的那些因素中存在着让意志向某个特定意图屈服的成分，进一步说，如果意志的这种屈服乃是某一特定行为的必要（不管是不是充分）条件，那么他们也是自由的：因为该行为依赖于意志力的出现，而且没有意志力该行为就不可能发生。人的意志行为，以及行为所由以发端的品格与260性情，内在于行为，而不管人们有没有意识到这一点。这正是自由的含义。 这个立场的批评者，伊壁鸠鲁与怀疑论者，立即指出这种解决方案只解决了问题的一半。我们知道，他们坚持认为虽然意志的运作可能是恰当地被称作行为的东西的必要条件，但意志的运作本身与因果链相关联，其本身就是处于选择、决定等“之外”的原因的结果，因此责任概念在这里仍然不适用于他们。有一个批评者 ③ 称这种经过修正的决定（determination）为hemiˉdoulia（半奴役）。假如我能够坚持说如果我不选择x我就不会做它，但是又补充说我没有办法做不同的选择，那么我只能是半自由的。既然我已经决定选择x，我的行为就拥有一个动机而不仅仅拥有一个原因；我的“意志力”（volition）本身是我的行为的原因之一（当然，是必要条件之一），而正是在这一意义说我或我的行为是自由的。但是如果选择或决定本身是受决定的，而且从因果性上说不可能是别的样子的，那么因果链仍然未被打破；而且，这个批评者宣称，我的真正自由也无非就是绝大多数最严格的决定论者所假设的情形。 从一开始，围绕这个主题的大量的关于自由意志的争论便支配着哲学家。克律西普斯的回答处于“自由即自我决定”这一经典学说的核心：我所能合理要求的只是我自己的性格能够成为影响行动的因素之一。它的拥护者一脉相传，从克律西普斯和西塞罗直至阿奎那、斯宾诺莎、洛克和莱布尼茨、休谟、穆勒、叔本华、罗素、石里克、艾耶尔、纽威尔史密斯，以及我们这个时代对这个问题有所贡献的大多数人物。因此，当这个编年序列261中的一个晚近作家理查德•黑尔 ④ 在其一本书中区分自由行为与纯粹的行为，说我是否自由地做x的指示器（pointer）在于我能不能有意义地问“我必须做x吗？或“我应该做x吗？”时，他只是在重新陈述这个经典命题。黑尔正确地说一个人可以问“我会犯错误吗？”或“我会在海滨失事吗？”，但是不能问“我必须犯错误吗？”或“我应该失事吗？”；因为失事或犯错误不能成为有意识的选择或意图的一部分——就“不能”这个词的逻辑或概念含义而言。但是从这一点他得出结论说，使得问“我必须爬这座山？”而非“我必须误解你吗？”成为可能的东西的存在或缺席，使得我们在自由或不自由的行动之间做出区分。但是如果我追随卡尼亚德，说：“我的确能问‘我必须爬这座山吗？’，但是如果答案——与行动——受在我控制之外的因素支配，那么我追求目的、做决定等等又如何能把我从因果链中解放出来？”斯多噶派和整个古典传统可能会说这是错误的询问。因为，如果我的选择对于一个既定结果的产生是必不可少的，那么我就不是被因果性地决定的（像没有目的也做不出决定的石头或树那样），而这正是任何一个自由意志论者想要确立的观念。 但事实上没有一个自由意志论者接受这点。那些真正关心在决定论与自由选择之间存在明显不相容问题的人，没有人会满足于说“我能做我所选择的，但是我只能选择我所做的”。自我决定与机械决定明显不是一回事。如果决定论者是对的（也许他们确实是对的），那么，人类行为据以被描述的那种被决定的状况，将不是行为主义的，而正好是克律西普斯的hemidoulia（半奴役）状况。但是半块面包不是自由意志论者所渴求的。因为，如果我的决定完全是受前因决定的，那么，光是这一事实，即它们是我的决定，我的行为不仅仅具有前因而且具有动机，本身还不能规定自由与必然或自由及其缺席间的界线，而这种界线似乎是日常的责任观念——至少对自由意志论者而言——清楚地包含的。正是在这个意义上，培根的追随者要求得太多。 我们可以从另一个角度来看，这将我们带回到知识与自由的关系问题。知识的增长增加了可预测的事件的范围，而可预测性（归纳的或直觉的），似乎与选择自由并不相容，尽管对这个立场存在着许多反对意见。人们会说，如果我对某人说“我早就知道在这种场合你会以极大的勇气行动”，那么，受到如此恭维的这个人并不会认为他的自由选择的能力受到了攻击。但是事情之所以如此，完全是因为“知道”这个词似乎可以说是在常规的客套意义上使用的。 人有若干属性，如思想或交流的能力；因为只有能思想或交流的动物方可称作人。交流从定义上说是与别人发生关联，因此与一个系统类别中的别人的关系，便不是有关人的偶然事实，而是人之为人、作为类的人的定义的一部分。政治理论讨论人如何或者293应该如何对待别人，特别是讨论一些人为什么必须服从另一些人而不能随心所欲（这产生了所有关于权威与主权、政府的类型以及义务的基础的问题；只要有关人生而就有的本性与目的的问题一出现，这些问题就必然出现）。如果是这样的话，政治理论就不像航海理论那样，是人们可用可不用的学说或特殊技巧（关于船，人毕竟不想用就不用），而更像是关于思维（人总是不自觉地陷入其中）的理论，或者是关于成长或历史的理论，或者是那些涉及人的不可剥夺的属性的理论。因此有了讨论人类生命那些永恒的、不可改变的性质的传统哲学分支：逻辑学、形而上学、认识论、伦理学、政治学、美学。 政治理论的所有这些柱石都曾遭到过攻击。从历史上说，它们之所以受到攻击，是为了从相反的方面突出我已经说过的那些理论的重要性。人本质上是一种社会性的动物，政治理论由那些直透人类核心的问题组成，这种观念在公元前四世纪末叶受到了攻击。所有价值都是相容的，而且从本质上说只要能够发现，人类问题便有一个整体的解决方案——无论如何，存在着寻找这种方案的方法——这个命题受到马基雅维利的质疑，这种质疑甚至使得持续了两千多年的古老信心再也没有恢复。原则上讲人类问题不可能有最终的解决，一些价值可能与另一些价值互不相容，很少有人能够面对这个命题而不会陷入沮丧绝望。最后，价值问题是真正的、至少在原则上能够解决的问题，政治学是一种能够产生正确或错误命题的理性探讨，这种主张在十八世纪末受到德国浪漫主义者的破坏。这种破坏带来猛烈的、革命性的后果。这些后果仍然伴随着我们；它们摧毁了古老信念的根基；而且无论是作为原因还是作为表征，它们都标志着我们时代最剧烈的政治与道德大变动。我将顺次讨论这三次大危机。 ③ 我从第一个，即人是社会的存在这个问题开始。 四 说古典时代的希腊人，特别是公元前五世纪的雅典与斯巴达人本质上是用社会的词汇来思考人类，这已经是一种老生常谈。这种说法的证据已无需再举。公元前五世纪阿提卡的悲剧与喜剧、历史学家希罗多德和修昔底德，都对这一点深信不疑：人的自然生命也就是城邦的制度化的生命。反对以社会词汇思考人类——以个人自由的名义——或者仅仅是平和地从市场退回到私生活，这种做法很少被理解。idiotes（没有公职的人）的含义就是“私人公民”（private citizen），但是就idiotes以牺牲城邦事务为代价而专注个人事务而言，这个词同在词源学上与之相关的现代词一样，是一个贬义词。至于哲学家，那些有意识地对普遍接受的前提进行审察、对生活的目的进行探索的人们，如果我们举两个人，即柏拉图与亚里士多德为例（他们的著作支配了希腊人以及所有后来者），那么，我们会发现，对社会价值的强调在他们的著作中是压倒性的。“我们不应该说公民属于他自己，”亚里士多德说，“而应该说所有人属于城邦：因为个人是城邦的组成部分。” ④ 这条简单的陈述可以作为一个公式，概括古代雅典所有主要思想家的态度。亚里士多德小心地对这个命题做出限定：在城邦中有可能出现太统一化的事情。公民不应该被压服，应该294有足够的空间让性格与态度的差别得以实现。亚里士多德所讨论的美德主要都是同人与人在社会背景下交往有关的人的特征：慷慨、杰出、富裕、富有公心的人物形象，具有开明的见解、崇高的尊严与广阔的视野，超出一般的中等阶级市民之上；这些特征只有根据组织良好、秩序井然的社会才能理解。“人天生就是生活在城邦中的。” ⑤ 这种情感在保存下来的希腊艺术与思想作品中，是核心的。这一命题似乎不需要论证，因为它很明显是每一个心智健全的人都深信不疑的事情，它属于人的一般概念的组成部分。只有神或兽才会忍受孤独：它们不是高于人类就是低于人类。 这也是柏拉图的一般态度，尽管他厌恶雅典的民主。有些柏拉图主义者认为他对秩序严整的个人灵魂或心灵比对社会与政治组织更感兴趣。他曾经说过“没有一种恶能够使一个善良人堕落，不管是在其生前还是在其死后” ⑥ ，而且实际上在《理想国》里还重复了这样的话。 ⑦ 柏拉图与亚里士多德都曾说过，沉思的生活是一个人能够过的最好的生活。他们的眼光放在所有事物都追寻的最终目的上，也就是对这个问题的回答上：为什么事物如其所是且追求成为其该成为的状态。答案就是，在理论与实践两方面完成对真理的追求。回到洞穴与幻觉的世界，在那里人追求错误的目的，相互斗争与倾轧，烦躁不安，过着愚蠢而邪恶的生活——这个状态只是被非常不情愿地提及。不过，他们必须回到这个状态。为什么？因为他们想创造一个智者——苏格拉底——在其中不会被处死的世界吗？或者因为惟295有国家才能给予使人具有德性与智慧、能把握实在——惟有它才能给予道德与理智的安全与满足——的教育吗？这些是互不相同且互不相容的答案。但是柏拉图与亚里士多德的共同观点在于，离开社会人便无法也不可能生存。 的确，苏格拉底基本上置身事外：他非常好地服从法律并服兵役，但是他之所以置身政治之外，如果我们相信那些对他有所记述的人的话，那是因为雅典民主太腐败，没有一个知道真理何在的人会去追求邪恶的社会所提供的廉价而俗丽的奖品。不过，有一项对他的指控是他与克里提阿交往过密。此人乃独裁之首，攫取权力，组织一个恐怖政权，屠杀过好多民主人士。苏格拉底并未被指控背弃公共生活，而是被指控“毒害少年” ⑧ ，公开散布对维持社会机体的价值的怀疑；还有一点毫无疑问，他与叛国者阿尔基阿德以及其他富家子弟交往过密。这些富家子弟对构成雅典选民主体的食品商和鞣皮匠抱有轻蔑。换句话说，他鼓吹有利于精英——或许是理性的精英，但仍然是高居普通市民之上的优秀人物，只相信自己的高等价值而不相信平等或多数选票——统治的学说。 这不是脱离政治，而是主动沉浸于一种特殊类型的政治生活中。在《克里同》中，在苏格拉底临近死亡之前，狱卒向他宣读法律，告诉他他是法律的儿子与奴隶。他属于那些僭越了法律的人之一。一旦法律被制定，执行便是公民的义务——对此他一无选择。公民欠法律的比欠他的生身父母的还要多。 ⑨ 苏格拉底认为这是当然的，对此没有疑义：道德把你整合到社会之中，特别是，你不能因为法律欠公正、你在它们下面受到不公正296待遇而不遵守它们，从而破坏它们。社会机体的要求是至高无上的。这种说法是站得住脚的：柏拉图惟一或主要感兴趣的是创造某些条件，在其中有足够天赋能发现真理的少数人，能够拥有他们从事自己研究的条件。不管对《理想国》可以作何种解释，《政治家》讨论的都不是手段，而是目的——在他看来，人之为人所能过的惟一生活，即城邦生活，如何必须受到负责任者的指导。 我并不是说我们崇拜激烈的自我否定，宁愿自动选择绝望的狂热，而不要节制或开明的自利。当然不是这样；不过无论如何我们认为这种狂热之举即使在误入歧途时也是动人的。我们始终在敬仰它而不计算其后果；我们至少能理解所有的藐视行为在某些人——例如卡莱尔、尼采、列昂季耶夫与法西斯主义者——那里所具有的美学光芒。我们认为只有这些人才不愧为人，不让自己被动地或沾沾自喜地被自然或历史的力量推得太远；我们只会把这样一些人理想化，他们有自己的目的，为此接受责任，为此付出代价，有时甚至付出一切；他们有意识地、勇敢地为他们认为好的，即值得为之生存并最终值得为之去死的任何东西而活着。这听起来就像陈词滥调，但是，如果它是真的，它当然就是那最终拒绝功利主义的东西，也是在我们这种文明中造就出黑格尔、马克思这样一些畸形叛徒的东西。在《卡拉玛佐夫兄弟》的有名章节中 ① ，伊凡•卡拉玛佐夫拒绝那个以把一名无辜儿童折磨致死为代价而实现的幸福世界。对此，功利主义者，甚至最338文明与仁慈的功利主义者能说些什么？当然，从某种意义上说，放弃以那么低的代价——即将一个，只是一个，无辜者的生命牺牲掉，不管多么残忍——购得人类那么大的幸福，似为不智之举；那不是以一个灵魂对抗众人的幸福吗？不过，当伊凡说他宁愿退票时，没有一个陀思妥耶夫斯基的读者会认为这是铁石心肠、疯狂与不负责任的；虽然从边沁到黑格尔等一长串人物可能会使人们变成小说中大法官的支持者，但是疑虑仍然存在。 伊凡•卡拉玛佐夫不可能全然被驱除；他代表我们所有人说话，我觉得这是你的观点，是你的乐观主义的基础。我认为你所说的，如果我有头脑或深度我也想对自己说的是，不存在任何一种功利主义的天堂，也不存在任何一种未来的、巨大的有机整体的永恒和谐的许诺，能让我们接受把人仅仅当作手段的做法——也就是矫治他们，直到他们被造就成这样的动物：他们之所以行动，不是为了实现他们自己的目的，实现不管多么愚蠢或绝望却至少是他们自己的希望，而是为了只有我们这些控制者才能理解的原因——我们为了我们自己的目的任意地扭曲他们的灵魂。苏联或纳粹实践的可怕之处并不仅仅是不幸与残忍，因为虽然这是非常糟糕的，却是历史上经常产生的，而且无视它的明显的不可避免性可能真正是乌托邦主义的体现。他们的可怕之处不在这里。真正使人吃惊且无法描述的是这种场面：一帮人如此干涉与“控制”其他人，以致这些“其他人”执行这些人的意志时竟不知他们究竟在做什么；他们因此失去作为自由人的地位，甚至根本失去作为人的地位。 在历史上，当一支军队遭受另一支军队杀戮的时候，我们可能受这种屠杀的惊骇而成为和平主义者；但是当我们读到儿童，或就此而言，成年的男女，被纳粹装上火车，运往毒气室，说他们将迁至一个更快乐的地方时，我们的恐怖就需要一种新的维度。339为什么这种也许事实上减轻了受害者痛苦的欺骗，在我们心中唤起一种无法描述的恐惧呢？我说的是这样一种场面：受害者带着对他们的恶运幸福的无知，在他们的施虐者的微笑之下前进。肯定是因为我们不能忍受这样一种思想：人类的最后权利已被否定，这最后的权利是知道真相，至少依被处决者的自由来行事，能够根据他们的性格（但至少作为人，并拥有选择的权利）带着恐惧或者勇气面对他们的毁灭。用自己的权力控制他们；根据自己的意愿以这种那种办法扭曲他们；通过在看守者与牺牲者之间建立不平等的道德条款来摧毁他们的人格，借口看守者知道牺牲者的所作所为，从而摆布他们，也就是把他们仅仅当作客体而不是其动机、观点、意图都具有内在价值的主体（通过摧毁他们拥有相关的观点与观念的可能性）——这乃是对人类选择的可能性的否定，因而是根本无法忍受的。 除此以外还有什么别的肆无忌惮的东西更使我们震惊？为什么一个人要想如此令人厌憎地完全控制另一个人，即使根本是无意的（如在莫斯科艺术剧院常常很好也很残酷地上演的陀思妥耶夫斯基的《舅舅的梦》 ② 中）？毕竟，牺牲者可能宁愿选择不承担责任；奴隶在其奴隶状态下可能幸福。当然，我们不只是因为其对行动自由的否定而厌恶这样一种对自由的毁坏；在剥夺人的这种自由能力方面，还有比这更可怕的：这就是对于圣灵的真正犯罪。只要善的可能性——这样一种状态：人为着自己的缘故自由地选择、无私地追求目的——仍然开放，任何事情都是可以忍受的，而不管他们可能经受多大的苦难。当人据以行动的东西失去其所有道德价值，行动在他们自己的眼里完全失去道德上的重要性的时候，选择的欲望也就被摧毁了；这就是你340所说的通过把他们变为乞丐的办法摧毁他们的自尊这句话的含义。这是最恐怖的，因为在这样一种情势下，没有任?一种有意义的存在：没有任何事情值得追求或避免，生存也已经失去理由。我们羡慕堂吉诃德，如果真的如此，那是因为他对善事充满激情，而他是悲哀的，因为他是疯狂的，他的努力是荒唐的。 对于黑格尔与马克思（可能还有边沁，虽然他可能对这种并列感到震惊），堂吉诃德的行为不仅是荒唐的，而且是不道德的。道德就在于行善。善在于满足一个人的本性。只有能满足人的本性的东西，也就是“未来”无论如何都要发生的东西，才是人应该毫不犹豫地支持的历史进程的一部分。在某种终极的意义上，失败是错误地理解历史的标志，是选择注定要毁灭而不是注定要胜利的东西的证据。而选择注定要毁灭的东西乃是“非理性的”，而既然道德乃是理性的选择，而尝试选择必将灭亡的东西，便是不道德。道德与善便是成功，失败不仅是不幸的，而且是邪恶的，这种令人震惊的学说，既存在于功利主义的核心，也存在于黑格尔与马克思式的“历史主义”的核心。因为，如果那是从长远来看能够给人带来幸福的最好的东西，或者是与某种神秘的历史计划相一致的东西，那么，的确不存在任何“退票”的理由。如果在新生的苏维埃，人人比其前辈幸福（即使是就很久之后而言），或者历史或早或晚不管我们愿意不愿意注定要产生与苏联人相似的人，假如这种可能性合理地存在，那么，反对这样一种人将不仅仅是愚蠢的浪漫主义、“主观主义”和“唯心主义”，而且最终是不负责任的。我们至多能够争论说苏联人事实上是错的，苏联式的办法并不是产生这种合意或不可避免的人类的最好办法。但很明显，我们强烈拒斥的并不是这些事实问题，而是这样一种观念：存在这样一些场合，在其中某人有权以不正当的手段，为了被控制者一旦认识到控制者的所作所为将341可能反对的目的，来控制和影响其他人。 在这个范围内，我们在事实判断与价值判断间做出区分，也就是说，不管关于历史规律的真理如何，我们都否认这样一种权利：无限制地驯服人类；我们可以进一步否认这种观念：“历史”以某种神秘的方式授予我们做这或做那的“权利”；否认某些人或群体仅因如下原因便合乎道德地有权要求我们服从：在某种意义上，他们执行了“历史”的命令，是它选定的工具、它的药方或皮鞭，或在某种更大意义上是“Welthistorich”（世界历史的）——巨大、无法抗拒、乘着未来的巨浪，超越我们微小、主观、没有理性支撑的对错观念。 这种信条，剖析了工具理性的普遍流行，也剖析了通过把人民作为科学的恰当对象而进行的“对怀疑的人为的制止” ○16 。文章宁愿给多样性以更多的空间 ○17 ，它非常简洁地指出人的目标实际上是多样的，而且“有时是不相容的” ○18 。除了E.H.卡尔的未署名的重要文章 ○19 外，这篇文章几乎没有获得公开发表的评论。卡尔的文章暗示伯林的态度是怀旧性的，而非实践性的；但是伯林的这篇著作也引来了乔治•凯南与伯林之间的一次值得注意的通信。在信中可以确认一种对发展的需要，以及“康德式的道德”在其中的作用。 ○20 伯林的信在本书中首次发表。 在重印《二十世纪的政治观念》时，伯林把它作为他的两个更重要讲演《历史的不可避免性》（1954）和《两种自由概念》（1958）的前言。 如果伯林要使他的喜好获得概念力量的话，他至少需要给自由选择以更大的空间。因此，《历史的不可避免性》在方法上更是哲学的而非历史的，它致力于这项任务，虽然是以否定的方式进行的。它把决定论与这种观点相联系：“世界有一个方向且受规律支配” ○21 ，这些规律能被认识，能够为具体地根据群体而 非个体来理解人性（而不仅仅是自然）提供基础。它认为这种观点破坏个人责任的基础；认为决定论可能要求“我们的道德与心理学范畴”的根本改变 ○22 ；认为道德判断依旧可能。这篇讲演被牛津大学印刷成小册子 ○23 ，它激起了非常多的评论，其中包括皮特•盖尔在《与历史学家争论》 ○24 中很高的评价，以及E.H.卡尔在《历史是什么？》 ○25 中非常低的评价。在某些方面波普尔的《历史主义的贫困》 ○26 与《历史的不可避免性》是可以比较的。哲学方面的评论者包括J.A.帕斯摩尔的《历史、个体与不可避免性》 ○27 、恩斯特•纳杰尔的《历史中的决定论》 ○28 、阿玛蒂亚•森的《决定论与历史预测》 ○29 以及莫顿•怀特的《历史知识的基础》 ○30 。这篇文章还激起了D.M.麦金农在《伦理学理论研究》 ○31 中对伯林所做的简短但非常有洞察力的评论。 克里斯托弗•道森在评论《历史的不可避免性》中说，伯林的“观点不过是那样一种想谋求所有好公民同情的观点”。他补充说，“他以这么一种任性的激情来攻击自由的敌人，……以至于他彻底扫除了科学、形而上学与神学，还站在易受攻击的地353位。” ○32 不过伯林的确需要从两个方面迈出建设性的步伐。 一个方面是坚持消极的自由是自由选择的能力的补充，另一个方面是解释不管是形而上学还是得到恰当理解的价值，都不承认伯林所拒斥的观点。他对这些主张的经典陈述，是他的牛津大学齐切里社会与政治理论讲座教授就职演说《两种自由概念》。《两种自由概念》指出，虽然消极自由与积极自由“在逻辑上相距不远” ○33 ，但有时它们也会发展为两种非常不一致的方式。伯林描述了对积极概念的歪曲：从集体对外在自然的控制的原初形式发展到群体对个体的控制与矫正；他把这种歪曲与这样一种形而上学的观点相联系：社会与自然一样，形成一个封闭的和谐秩序，可以由理性来发现，并由政治权威指导人民向它迈进；他在讲演结束的时候简短地指出了一种相反的观点：“并不是所有好的事物都是相容的，人类的理想更非如此” ○34 ，在这些善或理想之中进行选择是必要的，因此自由地进行选择也是必要的，是消极自由的条款可能促进的。 《两种自由概念》在发表后的那些年里引起非常多的评论，包括理查德•沃勒姆的既友好又批评的匿名评论 ○35 ，以及诺尔•安南的称赞 ○36 。也有不同的反应，包括马歇尔•柯恩的《伯林与自由主义传统》 ○37 ，文章发现《两种自由概念》“基本上是不清楚的” ○38 ，特别批评了其对积极自由概念的解读；戴维•斯皮茨的354《自由的性质与限度》 ○39 ，指出伯林的“中心观点” ○40 已经被多萝西•佛斯迪克的《什么是自由？》讨论过 ○41 ；A.S.考夫曼的《伯林教授论“消极自由”》 ○42 则发现了其中的混乱。 更全面的评论是从阿兰•莱恩的《自由》 ○43 开始的，文章既讨论了伯林也讨论了他的批评者。这项工作被L.J.麦克法兰的《论“两种自由概念”》 ○44 继续，文章至今仍然是对伯林自由观的最具穿透力的一般评论。H.J.麦克考斯基的《自由理想批判》 ○45 怀疑伯林所讨论的大多数东西，不管是消极自由还是积极自由，是不是能被合适地称作自由。不过小杰拉德•C.麦克考伦的著名文章《消极自由与积极自由》 ○46 并没有透彻地理解积极自由，麦克考伦还写过《伯林论价值、理想与“目的”的相容性》 ○47 。关于这些，请分别参见汤姆•鲍德温的《麦克考伦与两种自由概念》 ○48 、G.A.柯恩的《价值与牺牲札记》 ○49 。“伯林对自由的区分”在C.B.麦克斐逊的《民主理论：修正论》 ○50 中受到质疑。伯纳德•克里克在《作为政治的自由》 ○51 中提出了另一种观点。G.W.史密355斯在《奴隶制、满足与社会自由》 ○52 中反驳伯林的真正自足的奴隶拥有社会自由的观点。汉斯•布洛克兰在《以赛亚•伯林论积极与消极自由》 ○53 中对此问题也作了讨论。特别重要的文章是查尔斯•泰勒的文章《消极自由何错之有？》 ○54 ，载阿兰•莱恩编的《自由的观念》中，它提出了一种非常不同的对积极自由的解释。克里斯托弗•迈高尼在《一种自由概念》 ○55 中尖锐批评了伯林与泰勒的观点。罗纳德•德沃金以一种独特的方式试图发展伯林的《两种自由概念》，他的文章发表在阿维夏和埃德纳•玛加利特编的《伯林贺寿文集》 ○56 中。于迪斯•沙克拉尔的《积极自由、消极自由与美国》 ○57 有力地发展了这样一种观点：消极与积极自由至少在一个国家，即美国，是相互支撑的。《两种自由概念》在关于政治自由的广泛讨论中经常被提及，如卡尔•J.弗里德里克的《权利、自由权与自由：再估价》 ○58 、希勒尔•斯坦纳的《权利论》 ○59 。 Kelly，Aileen M.凯利，351n KempˉWelch，Anthony 坎普威尔什，82n Kennan，George 凯南：伯林致凯南，xxix—xxx，336—344，352Kenny，Michael 肯尼，364 Kepler，Johannes 开普勒，162 Keynes，John Maynard 凯恩斯，306 Kierkegaard，S ren 克尔恺郭尔，60，67，256 Kingsley，Charles 金斯利，247Knapheis，Baillie 克那菲斯，xvi knowledge 知识：作为解放，130—131，190，252，255—259，263—265，272—273，277—278；历史中的，132—136；与决定论，139；社会学，158；与可预测性，262；消极后果，274—276；进展，277；伊壁鸠鲁论，304—305 Kocis，Robert Albert 科契斯，363Koestler，Arthur 凯斯特勒，344Kolakowski，Leszek 科拉科夫斯基，230n Kraus，Oscar，and Roderick M.Chisholm 克劳斯与奇肖尔姆，358n Kropotkin，Prnce Peter 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洛克：影响，62，73；与决定论，116n；与自由，171；与乐观主义，173；论法律与自由，193，284；人道主义，243；与自我决定，261 Louis XIV，King of France 路易十四，347 Luk cs，Georg 卢卡奇，230n Lukes，Steven 卢克斯，357，358，360 Lycophron 吕哥弗隆，298 Macaulay，Thomas Babington，Baron麦考莱，118，134，138，218—219 MacCallum，Gerald Cushing，Jr 麦克考伦，36n，355 McCloskey，Henry John 麦克考斯基，355 Macfarlane，Leslie John 麦克法伦，32n，52，53n，354 Machiavelli，Noccolo 马基雅维利，293 Mack，Arien 马克，xin，358n Mack，Eric 马克，359 Mackinnon，Donald Mackenzie 麦金农，353 Maclennan，Bud 麦克伦南，xv Mcnair，Lisa 麦克奈尔，363n Macpherson，Crawford Brough 麦 克斐逊，355 Maistre，Joseph de 迈斯特，51n，73—74，78，350 Mandelberg，Viktor Everseevich（pseud.Posadovsky） 曼德尔堡（化名波萨多夫斯基），69，70n，71 Manent，Pierre，and others 马南等，359n Marcus Aurelius，Roman Emperor 马可•奥列留，231 Margalit，Avishai 玛加利特，355，361 Margalit，Edna 玛加利特，355 Marmontel，Jean Fran⒚ois 马蒙特， 221 Marx，Karl 马克思：历史主义，20，56n，99，101，112—113，132，137n，158，325；为受压迫者说话，64；从专制主义后退，71；与阶级，72；精英主义，73；论“上层建筑”，73；影响，77；与极权主义，78；与压迫制度，87；道德，130；新物活论，158n；论理解作为自由的关键，189—190；与控制性支配，192，328；与价值的和谐，213，328；作为预言家，218，227，242；论穆勒，229n，247；与理论与实践的统一，230n；巴枯宁对他的攻击，251n；与自由的阻碍，256；与自我决定，271，338；与道德的善，340；论经济的腐蚀，343；《共产党宣言》（与恩格斯合作），314；《政治经济学批判》，219 Maxism 马克思主义：与决定论，10；历史主义，19，26，57，99，158；与理性的运用，66—69；革命原则，70；论国家的消亡，166；论个人自由，170n；吸引力，205；与理论与实践的统一，230n；与历史决定论，325；起源，352 Masaryk，Thomas 马萨里克，62Maurras，Charles 毛拉，73 Mazzini，Giuseppe 马志尼，245Megone，Christopher 迈高尼， 355 Menander 孟南德，311metaphors 隐喻，106&n; methodology 方法论，149n Meyer，Sheldon 迈耶尔，xv Michelet，Jules 米什莱，57，95，134，244 Middle Ages 中世纪，151，244Mill，Harriet see Taylor，Harriet 哈丽特•穆勒，见“泰勒” Mill，James 穆勒，219—222，227，238，244，247 Mill，John Stuart 穆勒：伯林著作，xii—xiv，3；与决定论，11；与人类生活的意义，24；与国家干预，38—39，174，318；论价值判断，43，291；引证孔德，81n；理想，84，98，227；理性主义，88；影响，89；论自由，171，174—176，186，206，208，211，215，224—225，235—236，243，251；乐观主义，173；批评者与反对者，175，246；与必要的约束，196；论私人的与社会的生活，201，236—237；论人权的剥夺，204；论社会承认，205；与自由主义，207，208—229；论“人的永恒利益”，210n；倡导“生存实验”，215，225n；背景与教养，219—222，247；性格，220—222，248；探索生命的目的，220—221，226，230—231；信念与价值，221—224，226，228—234，236—238，242—245，247，250—251，284，312，361—362；论幸福，221—223，225—226，237；缺乏预言性眼光，227—228，242；鼓励异见与多样性，228，235，239—242，244；婚姻，229，240；论宽容，229；经验主义，232，238；与个人主义，236—237，239；论民主的后果，140—141，243，151n；声望与影响，247—248，250；价值、理智与观念，247—248；对宗教的态度，249—250；论自由的社会阻碍，256；《论自由》，218—219，229，246—247 Miller，David 米勒，357，361Milton，John 密尔顿，233 Momigliano，Arnoldo 莫米利亚诺， 357 monism 一元论，4，216 Montaigne， Michel Eyquem，seigneur de 蒙田，62，76 Montesquieu，Charles Louis de Secˉondat，baron de 孟德斯鸠：反对专制，53；历史解释，158；论政治自由，193；信奉多样性，238，290；人道主义，243Moore，George Edward 穆尔，306morality：judgments 道德：判断，4，21—25，110，118，126，136，139；科学解释，129；与责任，131；在历史中，163— 165；与人的选择，337 Morris，William 莫里斯，245Moses 摩西，316 Mozart，Wolfgang Amadeus：The Magic Flute 莫扎特：《魔笛》，200 Muhammad the Prophet 预言者穆罕默德，115 Muller，Herbert Joseph 米勒， 300n Mussolini，Benito 墨索里尼，164n“My Intellectual Path”（IB） 《我的思想之路》，xxv，xxviii—xxix Nagel，Ernest 纳格尔，8，10&n;，28，30，353 Nagel，Thomas 纳格尔，4n，358，359 Namier，Lewis Bernstein 纳米尔，121 Napoleon I（Bonaparte），Emperor of France 拿破仑，20，144，159，163，197，347 nationalism 民族主义：与国际主义的相容性，65；狂热，88；危险，347；也见“浪漫的民族主义” natural science 自然科学：对原因的寻求，17；作为政治理论的模型，67；与获得真理，75；孔德论，95；历史作为，95—96，108—109，126；自然科学中的中立观，143，144n；与理论的统一，156；性质与方法，165；与决定论，322 Nazism 纳粹主义，339 Neoplatonism 新柏拉图主义，158New Deal（USA）新政，84，91 New York Review of Books 《纽约书评》，xxvin，xxviii，xxx Newman，John Henry，Cardinal 纽曼主教，247 Newton，Issac 牛顿，108，142，287Nicholls，David 尼科尔斯，41n，356 Nietzsche，Friedrich 尼采：与社会斗争，64；与非理性主义，66；精英主义，73；与宇宙力量，113；反对维多利亚自闭症，243；挑衅，338 Nikias 尼西阿斯，33，300 “Notes on Prejudice”（IB） 《关于偏见的笔记》（伯林），xxx，352NowellˉSmith，Patrick Horace 诺威尔.史密斯，116n，261 Oakeshott，Michael 奥克肖特，350 obedience 服从，75，168，183，195—198，327—328 “objective reason” 客观理性，196objectivity 客观性，147—149 Occam，William 奥卡姆，175，176n Oenamaus 奥纳毛斯，260n “On the Pursuit of the Ideals”（IB）《论理想的追求》（伯林），xxvi oppression 压迫，192，328Origen 奥涅金，141n original sin 原罪，128 “originality of Machiavelli，The”（IB）《马基雅维利的原创性》（伯林），xxvii Orwell，George 奥威尔，78 O sullivan，Noel 奥苏利文，356Otanes 欧塔涅斯，33 Ouyang Kang 欧阳康，xxvii Owen，Robert 欧文，112 Oxford Companion to Philosophy（ed.Honderich）《牛津哲学手册》，xxvi Packe，Michael St John 帕克，247n Paine，Thomas 潘恩，173，284，321 Palmerston，Henry John Temple，3rd Viscount 帕麦斯顿，224Panaetius 帕奈提乌，316，319 paradise（Garden of Eden） 乐园（伊甸园）：作为人类的原初状态，155—156，192 Parekh，Bhikhu 帕雷克，364 Pareto，Vilfredo 帕累托，73，158，242 Parkes，Joseph 帕克斯，223n Parmenides 巴门尼德，315