自由论——2

5月份，科迪斯•布朗办事处的B.麦克伦南向约翰•布朗要求提前支付一百英镑，布朗不在，一个同事告诉她他们可以支付五十至七十五镑，“但我觉得我们不会超出此数目”。（人们会奇怪牛津大学出版社对这本书有什么样的销售预期，从那以后这本书一直处于重印和订购中。）现在被称作《自由四论》一书的合同于6月份签订，取代了1959年7月与纽约方签订的《三论》。10月份，约翰•布朗致信在纽约的迈耶尔：“我觉得我们现在是万事俱备，只欠伯林的导言。” 伯林1963年2月致信布朗说，“《自由四论》的导言……是个麻烦的差事”，部分是因为他正在优先从事另一个计划（像许多其他计划一样，这个计划并未实现），即写一本以1962年耶鲁大学斯托尔斯讲座稿《政治思想的三个转折点》为基础的书。1964年，阿门出版公司负责普及版的斯塔沃斯致信布朗xv说：“自从上一次我们就伯林爵士《自由四论》导言一事通信至今已逾一载，关于它的进展情况，你能否告诉我们任何消息？”回答是再过一年也准备不好。牛津大学出版社被问及是否要取消合同。斯塔沃斯致信在牛津的彼得•苏特克里特：“导言答应我们至少四年了，我觉得我们没有一个人（甚至包括伯林自己）现在见到它了。”斯塔沃斯要求科迪斯•布朗办事处允许出版过程往下进行而不再管它。科迪斯•布朗办事处的理查德•西蒙回信说伯林肯定将在1966年4月写好导言，如果到时没写好，牛津大学出版社将不带导言出版《四论》。斯塔沃斯接受了这个安排。不用说期限又过了，表面的理由是伯林病了。斯塔沃斯获准在导言未到之前排印四论。 ○11 在打字稿送到印刷厂之前，他就两种排版方式（热排版或莫诺照相排版）征求伯林意见，并且解释说如果选择莫诺排版就不能改动。伯林保证不改动，斯塔沃斯轻率地相信了他，采用了莫诺制版。 ○12 导言又一次答应8月底交稿，同样达成了这样的理解：如果到时没准备好，书将照样印行。在最后期限到来前四天，伯林致信斯塔沃斯提出如下条款，又一次出现反复。信是他不在时吩咐他的秘书克那菲斯（1967年以后是陶尔肯）写的： ［……］首先，我得感激您对我的极端周到与耐心，我感到受之有愧。我知道纽约的牛津出版社肯定视我为非常糟糕的顾客（全因这些拖延），但这种情况的一个隐秘原因是，xvi 我怀疑您善意地想编成普及本重印的这些作品可能根本就不值得；我把《历史的不可避免性》又彻底查看了一遍，我觉得它真是错误百出，如果不做任何改变而重印它，我肯定将感到羞愧。我读遍了对它的令人难受的批评（如我保存的那些；一些更猛烈与短命的，不知放到哪里去了，或者当时就被丢弃了），这不是件愉快的事，我觉得有些批评者说的是对的，而且，为了读者的利益与总体的完整性，导言也不能完全不要。因此，我做了修改（虽然远比所需的要小），并希望在导言中对此有所弥补。我打算下一周就准备导言。同时我希望导言不会使出版社失望：我认识到可能需要印刷者做些事情 ○13 ，我非常希望完成这个工作，也就是说，非常希望修改能被包括进来（如果让文本没有改动就付印，我将感到耻辱，而且无法想像前景会是什么），如果这被认为在资金上是难以处理的，我将考虑补偿出版社的这些意外费用。事实上我的惟一期望就是那些修改被吸收进去。我希望您能宽恕我这么麻烦。我了解作者，我也知道我可能并不是他们中最糟的；不过与有些作者不同，对于出版方我真的有良心，我不把他们仅仅看做势利的争论对手，而是看作真正的知识上的合作者，特别是牛津大学出版社。因此我希望您能再一次容忍我，容忍我非分的要求——因为我非常清楚，如果出版的惟一条件是不做修改地印行这些文本，我宁愿不出版任何东西，宁愿这些文章继续处在它们现在体面的隐匿状态［……］。 我想我现在要求的不是公正，而是宽恕。但是我真的觉得您不会拒绝我。您肯定遇到过比我更犯嫌的作者。也许我的要求并不是特别不合理。不管怎么说，我都心存感激。 《四论》的校样11月底出来，但仍然没有看到导言。1967年5月它终于送达，但旋即被收回，因为伯林希望获得斯图尔特•汉普希尔与赫伯特•哈特的批评。与此同时他继续对文章本身进行大规模的修改，尽管他承诺不这样做。这导致了斯塔沃斯如下咬牙切齿的评论： 我觉得我必须提及［“提醒你”的策略性替代语］本书已经由莫诺制版机制版，这产生的并不是一个铅字样，而是一张软片。每一处修改都涉及精密的制作，甚至有点类似于从人眼中清除白内障；软片的表面不得不被剪切，行距或字距将被拉大。这种修改是非常昂贵的。 伯林终于在8月份返回了四篇文章的校样。一个月后他寄给牛津大学出版社导论修订稿。他在附信中说：“因为它所受到的毁灭性批评，我尽可能按批评者的要求进行了修改，这样也许足以避免太大的错误（或许避免不了）。”关于这点斯塔沃斯的牛津大学出版社内部记录是这样写的：“尽管我对修改胶片的成本作了太多解释，尽管我做了建议、恳求、再解释、再建议与再恳求，伯林还是做了大幅度的修改。”要是这本书是在有了文字处理机和现代制版技术的时代出版就好了。 11月份，斯塔沃斯寄给伯林一长串关于《导言》校样的疑问，但直到1968年2月伯林才回信。在信中他写道： 我知道我渐渐地但无法改变地成了最浪费您时间的作xix 者，如果不是您的最无法忍受（虽然我可能的确如此）的作者的话。冒着再一次给您造成巨大折磨的风险（它可能严重损害您的健康；这种健康以及达观，您会在您最近的休假中再次获得），我得提出另一个对您造成伤害的过分要求［……］。我的许多朋友（当然是那类真心实意的朋友）建议我，这本书应该加上另一篇相同题材的文章，即若干年前我在亚里士多德学会上的主席致辞，题为《自由立于希望与恐惧》。这篇文章可以成为该书的第五篇，而书名《自由四论》便可改为《自由五论》或干脆改为《自由论》，因为这五篇文章可能与这题目相符。所说的第五篇文章并非我的劣作，我希望它能包括在内。 他附上《导论》第一段的必要小改动，并在另一张便条上写道：“我实在汗颜。我实在只能如此：但为什么要让您（或印刷方）受罪？决定论与人的无助说到底是正确的。”斯塔沃斯关于第五篇文章这样回信： 我们虽然对五论的想法很感兴趣，但我觉得现在收录实在为时已晚。我们已经在多种媒体中打出《四论》的广告，封面也已经定好，已经按照现在的篇幅核定了价格，并且——既非最后也非最不重要——已经在每个单页上印有《自由四论》的书眉。伯林回信： 我从来没有把这种难7以置信的立场强加给我的任何一个对手。他们中的多数忠实于“自我决定论”的学说，按这种学说，人的性格、“人格结构”以及源自它们的那些情绪、态度、选择、决定、行为，在事件的进程中的确起着重要作用，但是它们本身便是生理的或心理的、社会的或个人的原因的产物，而这些原因反过来，在一个不可打破的系列里，又是其他原因的结果，如此等等。按照这个学说的一个最知名的版本，如果我能做我愿意做的事情，并且也许能够在我准备采取的两个行动之中选择其一，那么我就是自由的。但是我的选择本身却是因果性地被决定的；因为如果选择不是因果性地被决定的，那就是随机的事件；而这些随机事件穷尽了所有的可能性；因此，更进一步，将选择描述为自由的，描述为既非由原因所导致的又非随机的，就等于是无稽之谈。绝大多数哲学家在处理自由意志问题时采取的这种经典观点，在我看来只是更一般的决定论命题的变种，而且它对责任的排除丝毫不亚于它的“更强大的”变种。由斯多噶圣者克律西普斯最初阐述、为许多思想家所凭借的这种“自我决定论”或“弱的决定论”，正是被康德描述为“不幸的托辞” ⑥ 的东西。威廉•詹姆斯将其贴上“软决定论”的标签，并称其为——可能太粗暴了——“一个逃避的泥潭”。 ⑦ 倘若特洛伊战争并不是一桩自由选择的结果——与帕里斯私奔（而海伦本可以不作这种选择的）——而只是海伦那令人难以抗拒的美貌的结果；那我就看不出，人们怎么能够说海伦不仅因为她的美貌引发了千艘战船，而且应该为那场战争负责（而不8仅仅是引起了那场战争）。森在其清楚且措辞温和的批评中，承认他的大多数盟友所不承认的东西：不管如何，在与日常道德判断内容相关联的一些意义与决定论之间，存在着一种不一致性。不过，他否认相信决定论需要排除理性道德判断的可能性，因为这些判断通过作为激励或劝阻，仍然能够用于影响人的行为。欧内斯特•内格尔以类似的措词，特别精细而明晰地论证说， ⑧ 即使按照决定论的假定，褒贬与责任假定一般说来仍然能够影响人的行为，例如，通过影响纪律、努力等等来影响人的行为，但在这种情况下，它们起作用的方式是不同于人的消化过程或血液循环的。 这有可能是对的，但并不影响核心的问题。我们的价值判断——对过往人物的行为或人格的称赞或谴责——并不仅仅或主要是想成为功利主义的手段，以鼓励或提醒我们的同代人，或者作为灯塔去照亮后代。当我们以这种方式言说的时候，我们并不仅仅想影响未来的行为（虽然事实上我们有可能是在这样做），也并不只是想阐述准美学的判断——当我们判别别人（或我们自己）的美或丑、机灵或愚钝、慷慨或小气时，我们只要根据某种价值尺度来衡量就行了。如果某人因为我选择了某个行为而赞扬或谴责我，我并不总是以这种方式回应：要么说“我就是这样被造就的；我不得不这样做”，要么说“请继续说，这对我影响很大，它增强（或削弱）我参战或加入共产党的决心”。 这些词句，就像对赏罚的预期一样，的确以重要的方式影响行为，从而使这些词变得有用或者危险。但这不是问题的焦点。9问题的焦点是诸如此类的赏罚，到底是不是有价值，在道德上是否适当。人们很容易设想这样一种情境，在其中我们感觉到某人应该受到谴责，但是考虑到说出来可能产生不良后果，所以我们便保持沉默。但这并不能改变这个人应遭谴责的性质，因为不管如何分析，这都要求这个行动者应该选择另一种方式，而不仅仅是以另一种方式行动。如果我判断一个人的行为实际上是被决定的，他不可能以其他方式行动（感受、思考、欲求与选择），那么我必须说，这样一种褒贬用在他身上是不适当的。如果决定论是对的，那么功过与应得的概念，就像我们平常理解的那样，就没有用途。如果所有的事物、事件和人都是被决定的，那么褒贬就确实纯粹成了教化的手段——激励性的和威胁性的。否则，它就是准描述性的，根据与某种理想的距离而将事物分成若干等级。它们用于评论人的品质，评论人是什么、应该是什么和做什么；褒贬本身也有可能改变这种理想，或用作一种适当的方式来达成这种理想，就像我们赏罚一个动物那样；只不过我们假定人有交流的可能性而动物没有这种可能性而已。 这就是霍布斯—休谟—石里克学说中“软决定论”的核心。不过，如果诸如应得、功过、责任等观念建立在选择的观念之上，而选择并不完全是被导致的（caused），那么，按这种观点，前面的那些观念反过来就是非理性的和不一致的，就将被理性的人所抛弃。斯宾诺莎的大多数解释者都认为他坚持的就是这一点。不管在这个问题上他是否正确，我的观点是，无论是斯宾诺莎还是大多数人、大多数哲学家和历史学家，都不可能像他们相信的那样言说与行动。因为如果决定论的观点真的被接受了，无论如何，这都将对那些希望具有理性并前后一贯的人产生根本性的影响。森具有令人羡慕的一致性与坦率，他的确解释说，当决定论者使用褒贬语言的时候，他们就像仍然提到上帝的无神论者、真心说“爱已不再”的热恋者一样； ⑨ 这些说法是夸张的，且并不希望被字面地理解。这至少等于承认（但绝大多数决定论者不承认），如果这些词被字面地理解，则某些含义将被略去。就我而言，我看不出作这种假定有什么理由：那些使用这种带有在若干种候选方案中自由选择的含义——不管是在过去还是在未来——的语言的人，并没有按字面意义去使用这种语言，而是以某种匹克威克式的、隐喻的或修辞的方式使用这种语言。欧内斯特•内格尔指出，像波舒哀那样的决定论者，虽相信上帝的全知全能及其控制人类步伐的能力，但也将道德责任自由地归之于个人；决定论信念的追随者们，如穆斯林、加尔文教徒和其他人，并没有回避责任归属和对褒贬的大量使用。 ○10 欧内斯特•内格尔所言非常正确。 ○11 但是它与这个问题仍然没有关联：人类的所有信念并非全然连贯一致，这并非虚构的事实。这些例证仅仅指出这样一个事实：很明显，人们在研究中信服决定论而在生活中把它丢在一旁，这是完全有可能的。宿命论并没有在穆斯林中培育出消极性，就如决定论并没有削弱加尔文主义者10与马克思主义者的活力一样（虽然马克思主义担心会如此）。实践常常欺骗信条，不管它表白得多么真诚。 E.H.卡尔走得更远。他声称：“事实是人类的所有行为都既是自由的又是被决定的，这根据人们考察它们的角度而定。”他又说：“成年人对他自己的人格负有道德责任。” ○12 在我看来这等于给读者出了个无解之谜。如果卡尔意思是人可以改变其人格的性质而先在条件并没有改变，那么他便否定了因果性；如果他们不能改变其人格，而人格又能对行为做出完全的解释，那么，谈及责任（在这个词的日常意义上，而这意味着道德褒贬）便没有意义。毫无疑问“能”有好多种含义，在这方面现代敏锐的哲学家已经做了许多重要的区分。尽管如此，从字面上讲，如果我不能通过一种选择行为（或这类行为的整个模式）使我的性格或行为与现在有所不同，而这种选择行为本身并不完全是由因果性的前件决定的，那么，我看不出在什么样的正常意义下一个理性的人能够使我从道德上要么对我的性格要么对我的行为负责任。的确，道德上负责任的存在者这种观念，在最好的情况下，也变成了神话一样的东西；这种难以置信的造物只属于半人半马怪物与居于山林水泽的仙女之列。 二 十九世纪的两大解放性的政治运动，每一本历史书都告诉我们，是人道主义的个人主义与浪漫主义的民族主义。不管它们之间有什么差异——这些差异的极端深刻足以导致这两种理想间的尖锐对立与最终冲突——它们在这一点上是共同的：它们都相信一旦智力与德性的力量战胜无知与邪恶，个人与社会的问题便可得到解决。它们相信对于所有能够清楚地理解的问题，人类都能通过任其支配的道德与智力资源予以解决。在这一点上它们与宗教和世俗的悲观主义以及宿命论都有所不同，后两种观点的声音在早些时候即已能听到，到世纪末则更是甚嚣尘上。毫无疑问，对这些不同的问题，不同的思想流派有不同的答案；功利主义是一种答案，新的封建浪漫主义者——托利民主派、基督教社会主义者、泛日耳曼主义者、斯拉夫主义者——是另一种答案。在克服经济不幸与不平等方面，自由主义相信59教育的无限力量以及理性道德的力量。相反，社会主义者相信，若没有分配机制与经济资源控制的根本改变，个人方面的任何心灵或心理的变化，都是不太可能的。保守派与社会主义者相信制度的力量与影响，视其为防范失控的个人主义所导致的混乱、不公正与残酷的必要手段。无政府主义者、激进派与自由派则带着怀疑看待这些制度，视其为自由（在绝大多数这类思想家的观念中，还有理性）社会之实现的障碍，而这种自由的社会，如果没有社会的现存统治者（不管是个人还是官僚机器）对古老的权力滥用（或非理性）残余的过分依赖（它至今尚未被清算），乃是人的意志能够设想与建构的。对于这种社会，他们的确做了典型的表述。 对于个人的社会义务以及社会的个人义务之相对范围的问题，充满着争论。不管在这些问题的正确答案是什么上存在多大分歧，这些问题本身都是自由派与保守派所共有的。不需要再复述这些相似的问题（它们如今在西方学术界比较保守的机构中形成了大量的讨论），就能对此有所认识。当然，即使在那个时代也存在着孤立的非理性主义者，如斯蒂纳、克尔恺郭尔以及某些状态下的卡莱尔，但是总体而言，这个大争论的所有主要参加者，甚至包括加尔文主义者与超俗的天主教徒在内，都接受这样一种关于人的观念：在某种程度上，人与两种理想类型相类似。他要么是一个生来自由且天性善良的动物，但是受到僵化、腐败或邪恶的制度 ④ 的阻碍或挫折，这些制度冒充救世主、保护人或神圣传统的宝库；要么，他是一个在各种限制中的存在物，从不会完全自由，在某种程度上也不会全然地善，因此无法完全60不借助外援而通过他自己的努力获得拯救，他总是在大的框架内——国家、教会、工会——寻求拯救。因为只有这些大厦能促进团结、保证安全，有足够的力量抵挡肤浅的快乐和危险的、最终是自我毁灭的自由。这种自由是那些没有良心、自我欺骗的个人主义者叫卖的，他们以某种没有血肉的知识教条的名义，或者借与人类生活无关的理想的高贵热情之名，无视或摧毁社会生活——充满着过去宝藏的丰富肌体——就如瞎子领着瞎子那样，抢掠人们最珍贵的资源，把他们重新暴露在生活的“孤独、穷困、污秽、野蛮且短命的” ⑤ 危险之中。不过，对于所有争论者，至少存在着一个共同的前题，即这样一种信念：这些问题是真实的，有特别训练与智力的人能够恰当地阐述它们；对事实有特别把握力的人、有意志力的人与能够有效思想的人，能够发现并运用正确的答案。 这个大潮以共产主义与法西斯主义这两种夸大且事实上扭曲的形式告终。第一种是前一个世纪自由的国际主义的背叛性后裔，第二种则是给那个时代的民族主义运动以活力的神秘爱国主义的顶峰与破产。两种运动都有其起源、先驱、难以觉察的开始。将二十世纪与十九世纪分裂开来的，并不是诸如法国革命——纵然在我们的时代它也仍然是最伟大的历史里程碑——那样的事件的普遍爆发。但是，把法西斯主义与共产主义仅仅视作前些阶段危机的更不妥协与猛烈的表现，视为老早就能完全感知到的斗争的顶点，则是错误的。二十世纪的政治运动与十九世纪的政治运动间的差异是根本性的。它们源于其中的那些因素的全部力量，直到正在进行中的我们这个世纪，仍没有得到完全的实现。因为存在着一个障碍，将毫无疑问属于过去的、61完成了的东西，与最明显地属于我们这个时代的东西分隔了开来。这个障碍与过去的相似性不应该使我们对其相对的新颖性视而不见。新见解的要素之一，是这样一种观念：无意识的与非理性的力量胜过理性的力量；另一个观念是：问题的答案不存在于理性的解决之中，而存在于通过思想与辩论以外的力量将问题本身予以消除。在很大程度上，老传统与新因素间的冲突，构成我们时代的政治观念史。老传统要么视历史为光明与黑暗、理性与蒙昧、进步与反动这些容易识别的力量间的战争，要么视其为精神与经验、直觉与科学方法、制度主义与个人主义间的战争。这形成旧秩序。而新因素便是对资产阶级文明的人道主义心理学的猛烈攻击。 与这种根据个体的意图与性格的历史解释相反，存在着另外一些观念。自然科学的进步给予这类观念以很高的、还在升高的声望。这些观念认为，所有根据人的意图而进行的解释，都起源于自负与愚蠢的盲目混合。这些观念所依赖的假定是：相信动机的重要性是一种错觉；使人的行为实际上如此这般的那些原因，大多数是超出个体的控制范围的；如物理因素、环境因素或习惯对人的行为的影响；某种较大单元——种族、民族、阶级、生物物种——的“自然”成长对人的行为的影响；或者（根据某些著作家）某种很少能用经验词汇来理解的实体——一种“精神的有机体”、一种宗教、一个文明、黑格尔的（或佛教徒的）世界98精神——的影响；这些实体在地球上的使命与显现，或者是经验的或者是形而上学的探索的目标，这取决于特定思想家的宇宙学见解。那些倾向于对历史变化作这种非人解释的人，要么因为他们相信这种解释具有较大的科学价值（也就是，能使他们预测未来，或更成功或准确地“返测”过去），要么因为他们认为这种解释体现着对宇宙本性的某种关键洞见；他们忠于这种解释，便把所发生的事情的最终责任，推到这些“非人的”、“超人的”、“高于个人的”实体或“力量”的行动或行为上了，而这些实体或力量，便等同于人的历史。的确，这些理论家中那些更谨慎、头脑更清楚的人，试图回应更具经验头脑的批评者的反驳，在注释或“再思考”中加进这样一些说明：不管他们使用什么术语，并不能认为他们相信，从字面意义上说，存在着与个体肩并肩地活着且由个体构成的诸如文明、种族、民族精神之类的东西。而且，他们还会补充说，他们完全认识到，“归根结底”，所有制度，都是由个别的男人与女人构成的，它们本身不是人格性的东西，而只是方便的设计——理想化的模型、类型、标签或隐喻，亦即按照他们更为重要的（也即历史上有效的）经验特征对个体人类的特质或行为进行分类、分组、解释或预测的不同方式。不过，这些声言太容易成为纯粹的说说而已，以至于他们自己也很难真的相信他们的原则。这些作者在写作与思考的时候，很少把这些廉价的告诫当真；而他们中那些更坦率与天真的人，甚至根本不佯装同意它们。因此，对于谢林、黑格尔（还有斯宾格勒；虽然有点犹豫，还得加上汤因比）来说，民族、文化或文明决不只是表明个体共有某种特征的方便的集体名词，而似乎是比组成它们的个体更“实在”、更“具体”的东西。个体是抽象的，正因为他们仅仅是为着ad hoc（特定的）目的而人为地抽象出来的“元素”、“方面”、99“环节”，所以从字面上说，离开他们所组成的整体，便不具有实在性（或者，不具有“历史的”、“哲学的”或“真实的”存在），就像事物的颜色、形状和价值一样，只是具体事物的“元素”、“属性”、“样态”或“方面”。它们是为了智识的方便而被分离出来的，它们之所以被视为独立存在的，仅仅是因为分析理智中的一些弱点与混淆而已。 马克思与马克思主义者则更复杂一些。我们不十分确定的是，如何看待社会“阶级”这个范畴：社会“阶级”的出现与斗争、胜利与失败，有时相对于有时独立于个体的有意识的或明确表达的意图，制约着个体的生活。阶级从未被说成是字面意义上的独立实体：它们是由相互作用的（主要是经济的）个体构成的。但是，试图通过对个体进行一一检查来解释个体的行动或者赋予这些行动以道德与政治的价值，或者认为在很有限的范围内这种检查是可能的，在马克思主义看来，这样做、这样想不仅是行不通的与浪费时间的（可能的确如此），在更基本的意义上，更是荒谬的。因为人的行为的“真实的”（或“深刻的”）原因并不在于个体生活的特殊环境，而在于这种极其多样的生活与其自然及人造环境间的无所不在的交互关系。人做他们所做、想他们所想，主要是作为“阶级”整体的不可避免的演进的一种“功能”。从这种观点出发可以得出这种结论：对历史与阶级发展的研究，可以独立于组成它们的个体的传记而进行。结果，只有阶级的“结构”与“演进”才是（因果性地）起作用的。mutatis mutandis（经过必要的修正），这类似于信仰集体模式的首要性。这种信仰为那些把行动的特性归结于种族或文化的人所坚持。这些人既包括赫尔德那样的仁爱的国际主义者（他认为不同的民族能够也必须像个体能够且已做的那样相互敬慕、友爱与援助，因为“民族”在某种意义上也是“个体”或超个体），也可以是葛必诺、100张伯伦或希特勒那样的民族或种族自我张扬与战争的疯狂斗士。同样的语调，或者温和而文明，或者粗鲁地带有攻击性，也可以在所有那些信奉集体主义神话的人的声音中听到；这些人不诉诸个体，而诉诸一个种族、民族或文明的集体意识（或无意识），或者像卡莱尔那样，觉得抽象名词应该大写。他们教导我们说，传统或历史（或者过去、种类、“群众”）比我们更有智慧；由生者和死者、我们的祖先和我们尚未出生的后代组成的大的社会，比任何单一的造物都更有目的性，我们的生命只是这个大目的的小碎片；我们以及我们自己的“最深刻的”或许最无意识的部分，都属于这个更大的单元。 ⑥ 这种信念还有许多版本，夹杂着不同比例的经验主义与神秘主义、“软心肠”和“硬心肠”、乐观主义与悲观主义、集体主义与个人主义；但是这些见解的共同之处在于，它们在“真实的”与“客观的”判断以及“主观的”与“武断的”判断之间进行了根本的区分，而这种区分又相应地取决于是接受还是拒绝那种与超经验实在自我认同的极端神秘行动。101 对于波舒哀、黑格尔、马克思 ⑦ 、斯宾格勒（以及几乎所有认为历史并不仅是已发生的事件的思想家，即持神正论观点的思想家），这个实在采取的是客观的“历史长征”的形式。这个过程可以被认为是处于时空中的，也可以被认为是超越时空的；被视为循环的、螺旋式的或直线上升的，以一种特殊的、Z字形的方式运动（这有时被称作辩证的运动）；被视为持续、统一的，或者是不规则的，被向“新层次的”的突然跳跃所打破；被视为产生于一种单一力量的变化形式，或者产生于皮浪式的、陷于永恒战斗的冲突因素；被视为单一一种或多种神意、“力量”、“原则”的历史；被视为指向或好或坏终点；被视为向人类提供永恒至福、永恒灾难或福祸参半或福祸两无的前景的。但是不管接受什么样版本的故事——它既不是科学的，即可以用定量语言描述、可以经验地检验的理论，也不是对我们耳闻目睹的东西的记录——这种历史理论的道德态度始终是同一不变的 ⑧ ：我们必须学会把事物的“真实”过程与我们无意识地为自我安慰与愉悦而产生的梦幻、想像与“合理化”区别开来；因为这些东西也许可以安慰我们一时，但到头来必然会残酷地背叛我们。我们被告知，存在着事物的本性，并且在时间中有它的模式：“事物与行动是什么就是什么，它们的后果将由其本性决定：我们为何还要自欺？” ⑨ 两百年前一个温和的英国哲学家说。 102那么，我们必须如何避免这种自欺？如果我们不能全盘接受超人格的“精神”或“力量”的概念，我们至少必须承认所有事件都发生在一个可以发现的、统一的、不变的模式中，因为如果不是这样，那么我们如何发现事物的变化规律？如果没有普遍秩序，即真实的规律系统，那么历史如何是“可理解的”？它如何比一系列冒险故事的零散插曲、纯粹的老妇人童话（就像笛卡尔因为同样的理由所认为的那样）更“有意义”、更“有道理”？ 一 消极自由的观念 我们一般说，就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说，是处于奴役状态的。当然，强制并不是一个涵盖所有形式的“不169能”（inability）的词。我说我不能跳离地面十码以上，或者说因为失明而无法阅读，或者说无法理解黑格尔的晦涩的篇章，但如果说就此而言我是被奴役或强制的，这种说法未免太奇怪。强制意味着在我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉。只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利或自由。 ③ 纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由。 ④ 这个含义在“经济自由”这一表达及其反义词“经济奴役”的现代用法中得到了表现。人们常常貌似有理地说，如果一个人太穷以致负担不起法律并不禁止的某事，如一块面包、环球旅行或法庭追索权，他就没有拥有这个东西的自由，就像法律禁止他拥有这个东西时一样不自由。如果我患的是贫困之病，即因贫困而无力购买面包、支付环球旅行或请求法律援助的费用，就像残疾使我无法行走一样，那么，这种无能力并不能必然地称为缺乏自由，更不能说是缺乏政治自由。如果我相信我没有能力获得某个东西是因为其他人做了某些安排，而根据此安排，我（而不是别人）才没有足够的钱去支付这种东西；只有在这个时候我才说我自己是一种强制或奴役的牺牲品。换句话说，对自由这个词的这种使用，依赖于一种特殊的关于我的贫困与弱势起因的社会与经济理论。如果我没有物质手段是因为我缺乏心智或生理能力，那么，只有当我接受了这种理论时 ⑤ ，我才能说被剥夺了自由（而不单单说我是贫困的）。此外，当我170相信我因为一种我认为不公正或不公平的制度安排而处于匮乏状态时，我就涉及到了经济的奴役或压迫。卢梭说，事情的本性并不使我疯狂，只有病态的意志才使我疯狂。 ⑥ 判断受压迫的标准是：我认为别人直接或间接、有意或无意地阻碍了我的愿望。在这种意义上，自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广。 当英国古典政治哲学家们使用自由这个词时，指的正是这个含义。 ⑦ 他们在这个领域应该或必须有多广方面，也存在分歧。他们假定，根据常理，这个领域不可能是没有限度的，因为否则，那将是一个所有人可以没有限制地干涉所有人的状态；而这样一种“自然的”自由将导致身处其中的人连最低需要也无法获得满足的社会混乱；要么，弱者的自由将被强者所压制。因为他们感觉到人的目的与活动并不能自动地处于和谐状态；因为（不管他们正式信奉的学说是什么）对其他目的，如公正、幸福、文明、安全或不同程度的平等有很高的评价，他们准备为了其他价值，事实上是为了自由自身，而牺牲自由。因为，没有这种牺牲，就不可能产生一种他们认为是可取的社会联合。因此，这些思想家假定人的自由行动的领域必须受到法律的限制。不过一些思想家，特别是英国的自由主义者洛克、穆勒与法国的自由主义者贡斯当、托克维尔，同样认为，应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域；因为如果这个领域被践踏，个人将会171发现他自己处于一种甚至对于他的自然能力的最低限度发展也嫌狭窄的空间中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或领会各种各样人们视为善良、正确或神圣的目的。随之而来的是，必须划定私人生活的领域与公共权威的领域间的界线。这条界线应该划在哪里，是一个有争议甚至是讨价还价的问题。人大体是相互依存的；没有一个人的活动是完全私人性的，是绝不会以任何方式闯入别人领地的。“狼的自由就是羊的末日”； ⑧ 一些人的自由必须依赖于对另一些人的限制。人们常说，牛津大学学监的自由完全不同于埃及农夫的自由。 这个命题的力量源自某种既真实又重要的事实，但是这种措辞本身却是一种政治上的哗众取宠。的确，向那些衣不蔽体、目不识丁、处于饥饿与疾病中的人提供政治权利或者保护他们不受国家的干涉，等于嘲笑他们的生活状况；在他们能够理解或使用他们日益增长的自由之前，他们更需要医疗援助或受教育。对那些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在？关键问题是：用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的讽刺性的话来说，存在着靴子高于普希金的那些状况，个人自由并非每个人的第一需要。自由并不只是不存在任何一种挫折；这样定义自由将扩张这个词的意义以致它含义太多或含义全无。埃及农夫对衣物或医疗的需要的确超过个人自由，但是他今天溜需要的最低限度的自由，以及他明天有可能需要的更大程度的自由，并不是某种特别属于他的自由，而是与教授、艺术家和百万富翁相同的那种自由。 我觉得，困扰着西方自由主义者良心的，并不是他们相信人172们所寻求的自由依其社会或经济条件的不同而不同，而是这样一种信念：少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由，或至少无视大多数人没有自由这个事实。他们有很好的理由相信，如果个人自由是人类的一个最终目的，那么任何人都不应将其剥夺。自由的平等性；希望别人怎样对待自己，就应该怎样对待别人；回报那些只有他们才使我的自由、繁荣或开明成为可能的人；最简单与普遍意义上的公正；——这些东西是自由主义道德的基础。自由并不是人的惟一目标。就像俄国批评家别林斯基那样，我会说，如果其他人的自由被剥夺——如果我的兄弟仍然处于贫困、悲惨与枷锁之中——我也不会光为我自己而要求它，我将断然拒绝这种自由，并义无返顾地与他们共赴苦难。但是混淆概念不会有结果。为了防止太明显的不平等或到处扩展的不幸，我准备牺牲我的一些甚至全部自由：我有可能非常情愿地、自由地这样做；但是我失去的毕竟是自由——为了公正、平等或同胞之爱而失去自由。在某些条件下，如果我不准备这样做，我会受到良知的拷打，也应该如此。但是牺牲并不会增加被牺牲的东西，即自由，不管这种牺牲有多大的道德需要或补偿。任何事物是什么就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。如果我、我的阶级或我的民族的自由依赖于其他巨大数量的人的不幸，那么促成这种状况的制度就是不公正与不道德的。但是如果我剥夺或丧失我的自由以求减轻这种不平等的耻辱，同时却并未实质性地增加别人的个人自由，那么，结果就是自由绝对地丧失了。自由之所失也许会为公正、幸福或和平之所得所补偿，但是失去的仍旧失去了；说虽然我的“自由主义的”个人自由有可能失去，但某种其他的自由（“社会的”或“经济的”）有可能增加，这是混淆了价值。不过，仍然正确的是，为了保证一些人的自由， 另一些人的自由有时候必须被剥夺。这样做必须建立在什么原则之上？如果自由是一种神圣的、不可侵犯的价值，就不会有这样一种原则。但是不管怎么说，这样那样相互冲突的法则或原则实际上还是产生了：并不总是因为那些可以完全说清楚更不要说可以概括为法则或普遍公理的原因了。不过，实际的妥协还是可以发现的。 他称赞他的父亲所称赞的——理性、经验方法、民主、平等；攻击功利主义所攻击的——宗教、信奉直觉与无法证明的真理以及它们的教条式后果，这些东西，在功利主义者及穆勒看来，导致放弃理性、等级制社会、既得利益、对自由批评的不宽容、偏见、反动、不公、专制与不幸。但着重点有了变化。实际上，詹姆斯•穆勒与边沁想要的，仅仅是通过不管什么最有效的手段获得的快乐。如果有人给他们一副药，而科学能够显示服下它的人将获得永久的满足，他们的前提会使他们把这种药作为治疗所有邪恶的灵丹妙药加以接受。如果绝大多数人接受到最后的幸福，甚或摆脱了痛苦，如何达到这种状态则是无所谓的。詹姆斯•穆勒与边沁相222信教育与立法是通向幸福的道路。但是如果更便捷的道路被发现，就像药片、催眠或其他一些在我们这个世纪得到长足发展的制约人类的手段被发现那样，那么，由于极端追求“一以贯之”，他们会放弃自己所提供的方法，接受这些比较好的办法，因为这些方法更有效、成本更低。约翰•斯图亚特•穆勒，就像他在其生活与著作中表明的，从两方面反对这种解决办法。他可能谴责它使人性退化。对他来说，人之有别于动物的首要之处，既不在于拥有理性，也不在于发明了工具与方法，而在于能选择，人在选择而不是被选择时才最成为自己；人是骑士而非马匹；人是目的的寻求者（而不仅仅是手段），并以他自己的方式追求目的：可想而知，追求的方式越多，人的生活就变得越丰满；个体间相互影响的领域越广，新的和预料之外的机会就越多；他沿着新鲜而未被探索的方向改变其自身性格的可能性越多，展示在每一个个体面前的道路也就越多，他的行动与思想的自由就越宽广。总之，与外表恰恰相反，我觉得这才是穆勒最关心的。他口头上赞成对幸福的绝对追求。他深刻地相信公正，但是当他描述个人自由的光辉，或抨击任何试图剥夺或消灭它的努力时，他的声音才是他自己的。与他的相信道德与科学专家的法国前辈不同，边沁也曾宣称每个人都是他自己的幸福的最好判断者。不过，即使每一个活着的人都服下安乐丸，社会也会因此而上升或退缩到一种牢不可破、整齐划一的极乐状态，对边沁来说，他的原则也仍然成立。对于边沁，个人主义是一个心理学的论据；对于穆勒，它却是个理想。穆勒喜欢异端、独立与孤独的思想家，他们藐视既成的东西。在他发表于十八岁的一篇文章中（呼吁宽容一个现在几乎已被忘记的无神论者理查德•卡利勒），他表达了一个在其毕生著作中一再出现的思想：“那些丧生于地牢，作为异端、叛教者和渎神者而身处险境的基督徒改革者；那223些其宗教与博爱、自由、仁慈相一致的基督徒们；在他们取得他们一直是其牺牲品的权力的时候，却以同样的方式使用它……进行报复性的迫害，这乃是最骇人听闻的。” ④ 终其一生，他都是异端、叛教者和渎神者的斗士，自由与仁慈的斗士。 他的行动与其言论保持了一致。与作为记者、改革家和政治家的穆勒的名字相关联的公共政策，很少与由边沁倡导、在其众多追随者那里成功实现的典型的功利主义方案相关联：伟大的工业、财政、教育计划，公共卫生改革，劳动或闲暇的安排。穆勒以其公开的观点与行动所致力关注的是另一些问题：个人自由的扩展，特别是言论自由——几乎不外于此。当穆勒宣称甚至战争也比压迫好、杀掉所有年收入高于五百镑的人的革命会使事情大大好转、法国拿破仑三世是活着的最卑鄙的人的时候；当他对帕麦斯顿因法案受挫而辞职表示喜悦时（这个法案的目的，是要使针对外国独裁者的阴谋在英国成为刑事罪）；当他谴责美国内战期间的南方各州，或因在下院为芬尼亚暗杀者辩护（可能因此而救了他们的性命）而使自己非常不受大众欢迎时；当他为妇女、工人、殖民地人民的权利辩护，因而成为英格兰受侮辱与受压迫者的最富激情也最有名的斗士时，我们很难相信224他心目中最重要的东西不是自由与公正（不管付出多大代价），而是功利（它是计成本的）。他的文章与政治支持挽救了达勒姆及其《报告》（当时达勒姆及其《报告》在左右两翼的反对者的联合夹击之下处于被击败的危险之中），并因此极大地支持了英联邦国家的自治。他加入了使在牙买加干下暴行的埃尔总督名声扫地的活动。他拯救了在海德公园的公共集会与自由演说的权利，而反对希望摧毁这种权利的政府。他以文章和演说倡导比例代表制，因为他认为只有它才能让少数派（并不必然是品德高尚的或理性的少数派）的声音被听到。当他出乎激进派意料而反对东印度公司——他和他父亲曾经为其努力工作——解散时，那是因为他害怕政府铁腕之为害，要甚于公司官员们家长式的、算不上不人道的管理。另一方面，他并不反对一般的国家干预；他欢迎在教育与劳动立法方面的国家干预，因为?认为若非如此，最弱者就会受到奴役与碾压；因为国家干预将增加大多数人的选择的范围，虽然也有可能限制一些人的选择的范围。这些事情的共同之处并非它们可能与被称作“最大幸福”原则 ⑤ 的东西的直接关联，而是这样一个事实：它们触及了人权的问题，也就是说，触及了自由与宽容的问题。 当然，我并不想暗示在穆勒的心目中不存在着这种关联。他似乎常常基于这样的理由倡导自由：没有自由，真理就不会225被发现——我们既不可能在思想中也不可能“在生活中” ⑥ 进行那些惟一能为我们揭示新的、意料不到的使快乐最大化并使痛苦最小化的方法的实验，而快乐的最大化和痛苦的最小化正是价值的惟一源泉。因此，自由仅是手段，而不是目的。但是当我们问穆勒什么是他所说的快乐或幸福时，答案远不会明确。按照穆勒的看法，不管幸福是什么，它都不是边沁所认为的那样：因为边沁对人性的理解明显是狭隘的、根本不合适的；他对历史、社会、个人心理学没有任何想像性的把握；他不理解是什么东西且应该是什么东西使社会联结在一起——共同的理想、忠诚、民族性；他意识不到荣誉、尊严、自我修养或对美、秩序、权力与行动之爱；他只理解生活的“事务”的方面。 ⑦ 所有这些目标（穆勒正确认为是核心性的）只是惟一普遍的目标即幸福的手段吗？或者它们是幸福的亚种？穆勒从未明确地告诉我们这些。他说幸福，或功利，不能用作行为的标准，这就一举摧毁了边沁体系中的最自大的主张，其实也是其核心学说。“我们认为，”他在论边沁的文章（在其父去世后才发表）中说，“功利或幸福，是一种太复杂或不确定的目的，除了以许多次一级的目的为中介外难以追寻；而关于这些次一级的目的，那些在终极标准上存在着差异的人们，可能且往往存在着一致意见。” ⑧ 这对于边沁是简单而确定的；但穆勒拒绝边沁的公式，因为这个公式建立在一种关于人性的错误观念之上。在穆勒那里它是“复杂”而“不确定的”，因为他在其中加进了很多实际上人们因其自身之故而追求的不同（也许并不总是不相容的）目的：爱，恨，公正、行226动、自由、权力、美、知识、自我牺牲的需要；对于这些目的，边沁要么无视，要么将其错误地归类为快乐。在穆勒的著作中，“幸福”常常意味着某种与“一个人的愿望的实现”类似的东西，而不管这愿望是什么。这等于是将这个词的意义扩展到无意义的地步。词语依旧，但是精神已经消失。也就是说，边沁那种老式的、实际的观点已不复存在，这种观点认为如果幸福不再是行动的一个明确而具体的标准，它就没有任何意义，就像它想要取代的那些“超验”直觉论者的妄想一样毫无价值。穆勒的确补充说：“当两种或两种以上次级原则发生冲突的时候……对某种第一原则的直接诉求将成为必需。” ⑨ 这个原则就是功利。但是他并没有指出这个概念在抽干了它的老式的、唯物主义的但也是可以理解的内容之后，还如何使用。 这是个经验问题，其答案取决于具体环境。根据上述理由，由知识的增加皆从某种程度上对我有所解放这个事实，并不能得出它必然增加我所享受的自由的总量这个结论，如果所失大于所得，那么它有可能减少自由的总量。但还需要考虑对这种观点更激进的批评。说当且仅当某人认识自己时他才是自由的（尽管这并不是自由的充分条件），这等于假设，我们具有某种需要被理解的自我，也就是说，存在一种可被正确地描述为人性的结构，它构成人的本质，服从人性的规律，并成为自然研究的对象。这种说法本身一直被质疑，特别是被一些存在主义的哲学家所质疑。他们主张自我更多地是一个人类选择的问题，而远非过去常常（且自以为是地）被假定的那样。因为选择包含责任，而有些人在大多数时间、多数人在有些时间希望逃避这种责任，于是，就存在着寻找借口与辩解的倾向。因此，人倾向于把责任推给自然或社会规律的不可避免的运作，例如，推给256无意识的心灵活动，或无法改变的心理学反射，或社会进化律。属这一派的批评家们（他们既大大得益于黑格尔与马克思，也得益于克尔恺郭尔）说自由的某些著名的障碍（例如，穆勒所强调的社会压力）并不是这样一些客观力量：它们的存在与影响独立于人类的愿望或活动，改变它们的手段（通过不可能由个体意志发动的革命或激进改革）也不能为孤立的个人所用。他们坚持相反的主张：我所需要的是不被其他人欺负，不被强迫服从班长或朋友或家长；需要某种程度上不受牧师、同事、批评家、社会集团或阶级的所思或所为影响。如果我受此影响，那也是我自己的选择。只有在我选择接受其看法和态度支配着我的那些人的意见或评价时，我才会因被戏称为驼子、犹太人、黑人而感到羞辱，才会因感觉到被人怀疑为背叛者而烦恼不安。但对这种意见与态度，我总是能够选择无视或者抵抗——鄙弃这些观点、规则或看法，从而获得自由。 这就是描绘了斯多噶圣哲形象的那些人的教导，虽然这种教导建立在不同的前提之上。如果我向公共情绪、向这样那样的群体或个体价值屈服，那么，责任在我而不在外在于我的那些力量——我把我的行为归咎于这些人格的或非人格的力量的所谓不可抗拒的影响，我之所以如此急迫地这么做，乃因急于逃避谴责或自我谴责。我的行为，我的性格，我的个性，根据这些批评家的说法，不是一个神秘的实体或者一个假设的一般（因果性）命题模式的指涉物，而是一种选择或未能做出选择的模式，而未能做出选择本身便代表一种让事物自生自灭，而不把自我确立为能动的主体的选择。如果我是自我批判的和面对事实的，我就会发现我很容易就能推诿我的责任。 这既可应用于理论领域，也可运用于实际事务。因此，如果我是一个历史学家，我对历史上重大事件的看法将受到我美化 或贬损个体或阶级的欲望的深刻影响，所以人们说，就我而言，这是个自由评价的行为。一旦我意识到这一点，我就会按我的意志选择与判断：“事实”从不会说话，只有我，这个选择者、评价者、判断者才会说话，而我这样做，根据的是我自己的甜蜜的意志，遵守的是我可以自由评论、检查、接受、拒绝的原则、规则、理想、偏见和情感。如果我总是把过去、现在或未来人类在实施某一政治或经济政策时的代价降到最低，经过审视之后，我多半会发现，我之所以如此乃因为我不赞成或极端反对那些对制定这些政策的人进行批判或反驳的人。如果我想以事情“远非我力所能及”——如政治或军事形势、我的情绪或心理状态——为由，来为我的某个不合适的行为开脱（不管是向别人还是向自己），那么我就是在自欺欺人。行动即是选择，而选择就是自由地奉行这种或那种做事与生活的方式；可能性不会少于两个：做或者不做，是或者不是。因此，将行为归咎于无法改变的自然规律乃是对现实的不当描述：在经验上它不是真的，而可以证实是错的；而且犯这样的错误（就像大多数哲学家和普通人曾犯和常犯的那样）就是选择规避做决定或不做决定的责任，就是否认在流行意见中随波逐流以及半机械地行事本身就是一种选择——一种自由的投降行为；之所以如此，乃是因为，自我追问这些问题——我到底相信什么、要求什么、看重什么，我的所作所为和生活到底是为了什么——毕竟是可能的，虽然有时是痛苦的；在尽我所能地回答了这些问题之后，也有可能去决定是按既有的方式行动还是改变我的行为。 我不想否认这等于说：把未来视为由未来事实构成的已经结构化的固体，乃是一种概念性的错误；用那些被认为太过强大而难以抗拒的力量，来解释我们自己的整个行为并解释其他人的整个行为，这样一种倾向是经验性地错误的，因为它超出了事257实所保证的界限。在其极端的形式中，这种教导根本废除了决定：我受我的选择决定，相信别的东西，如相信决定?或宿命论或机遇，本身就是一种选择，而且是特别胆小的选择。不过，的确可以争论的是，这种倾向本身就是人的特殊本性的一个表征。把未来视为不可改变的（视为与过去相对称的类似物），寻找借口，逃避主义的幻想，逃避责任，诸如此类的倾向，本身就是心理学现象。ex hypothesi（根据假定），自欺就是这样一种状态：虽然我应该没有退缩地自觉选择导致某种后果的行动，但我并没有如此。在选择与强迫性行为之间是有区别的，虽然强迫性行为本身可能是更早的非强迫性选择的结果。我所抱有的幻觉决定我的选择的领域；自我的知识——对幻觉的摧毁——将改变这个领域，使我有可能更明智地选择，而不是假定只有当某物（事实上）选择了我们时我们才选择某物。但是，在区分选择性行动的真实的和虚假的层面时（区分还是被做出了，也就是说，我还是看穿了幻觉），我毕竟会发现我具有一种无法逃避的本性。有许多事情我是做不到的。我不能够（逻辑地）在不相信一般命题的情况下保持理性或心智健全，也不能够在不使用一般词汇的情况下保持心智健全；我不可能既有一个身体而又没有重量。在某种意义上我也许试图这样做，但是“理性”让我懂得必然做不到这些。我关于我自己和其他事物与其他人的本性的知识，以及关于支配着它们与我自己的规律的知识，使我不去浪费或误用我的精力；它揭露虚假的要求与借口；它恰当地确定责任、排除错误而无效的吁求，反对对真正无辜者的错误责难；但是它不能把我的自由的领域拓展至由真实而永久地处于我的控制之外的那些事实所确定的疆界之外。解释这些问题并不是淡化这些问题。知识的增加有可能增加我的理性，无限的知识可能使我变得无限理性；它有可能增加我的力量与自由：但它不可258能使我变得无限地自由。 回到主题：知识如何解放我？让我把传统的立场再说一遍。在我正在试图考察的观点中，即在来自亚里士多德、斯多噶派和大部分基督教神学，并在斯宾诺莎及其追随者（既有德国唯心主义者，也有现代心理学家）的学说中得到理性主义表述的古典观点中，知识通过发现那些影响我们行为的未被发现的因此未被控制的力量，把我从它们的专制力量中解放出来——当这些力量被掩盖并因此被错误地解释时，其专制的力量就越大。为什么如此？因为一旦我认识了它们，我就能试图引导它们，或抵抗它们，或创造出它们在其中被导入无害渠道的条件，或反过来利用它们——也就是说，将其运用于实现我的目的。 二 伟大的时代乃是一个世界死亡而另一个世界继起的时代。它的标志是核心模型的变化。例如，当希腊人的循环律被犹太人和基督徒的直线上升观念和历史目的论取代，或者当目的论反过来被十七世纪的因果—数学模型推翻，或者当先验的建构屈服于经验发现的方法与证实时，大变革的时代就到来了。有些人，如孔多塞或黑格尔、巴克尔或马克思、斯宾格勒或汤因比，声称能够在人类视角的序列中感知到一个单一的发展模式。我不想坚持说这样一种将极其多样化的人类经验归结为一个巨大的支配性模式的雄心壮志注定要失败；我只想说，这些思想家中没有一个人的假说能对我即将讨论的三大危机做出令人满意的解释。而这自然降低了这些假说在我心目中的价值。我不想责备那些回答他们自己问题的人回答不了我的问题，但是我难免有一种偏见，偏爱那些更中庸和谨慎的人，他们的反思，虽企求不多，对我来说，不管是不是因为这个原因，却收获颇丰。托尔斯泰曾经说，历史就像一个聋子回答无人提出的问题。我不认为这种说法对于历史学家来说是正确的，但对许多历史哲学家来说，这种说法却不一定完全有失公正；这些哲学家们以科学的名义，试图把多样化的现象塞入一个简单的宇宙图式中，而对于这些理论与实践的“可怕的简化者们”，孟德斯鸠早在两个世纪前就提醒我们要多加小心。 ② 三 西方政治理论的三个危机发生在公元前四世纪、文艺复兴290时期的意大利以及十八世纪末的德国。在危机发生时，至少有一个核心范畴发生不可挽回的转变，而随后的思想都将随之变化。古典的西方政治理论呈三足鼎立之势，也就是说，建立在三个核心假定之上。当然，这三者并不代表这个核心传统奠立其上的所有信念，但是它们属于该传统的最有影响力的支撑，其中任何一个的坍塌或削弱，都将不可避免地影响整个传统，并且事实上，都将以相当的程度改变这个传统。 （1）第一个假定是：与价值、目的、人类行动（包括政治行动）的正当性与合意性等有关的问题乃是真正的问题；真正的问题就是那些对它们而言存在着正确答案的问题——不管这些答案是已知还是未知的。这些答案是客观的，普遍的，永恒有效的，在原则上可知的。对每一个真正的问题只有一个正确的答案，而所有别的答案都必然是错误的——要么在程度上是错误的，即与真理有各种各样的距离；要么根据广为接受的逻辑学说，是绝对错误的。历史地说，通向真理之途是一个在人们当中存在极其深刻分歧的主题。一些人相信答案可以通过理性发现，其他人则认为可以通过信仰、启示、经验观察或形而上学直觉来发现。有些人认为，至少在原则上，真理向所有人开放，只要他遵循正确的方法——阅读圣书、与大自然交流、理性地计算或者审察他们自己最内在的心灵；还有人认为只有专家，或者那些心灵处于某种得天独厚的状态或处于特殊的时间与地点的人，才能发现答案。有些人认为这些真理能够在此世发现；另一些人则认为它们只有在来世才能被完全揭示；有的人假设这些真理在遥远的过去的黄金时代即已被获知，或者只有在未来的黄金时代才能够被知悉；对一些人来说，这些真理是无时间性的，而对另一些人来说，它们则是逐渐显现的；对一些人来说，它们原则上是我可291以认知的；而对另一些人来说，只有上帝才能认知。 虽然这些差异是深刻的，并且有时候是智识、社会或政治上的猛烈冲突的根源，但这些差异是在一致认同的信念内的差异。这种信念是，问题是真正的问题，而且其答案，就像隐藏的宝库，不管是否被发现，总是存在的；因此这里的问题并不是这些答案存不存在，而仅仅是发现它们的最合适手段是什么。价值，也许以亚里士多德、基督教神父、休谟、康德或穆勒等人所认为的方式，不同于事实或者必然真理；但是肯定或描述价值的命题并不乏客观性，而且像断言事实与数学真理的命题——不管是经验的，还是先验的或逻辑的——一样，服从一种同样令人信服与严格的逻辑结构。 （2）第二个假设是，对政治理论中各种各样问题所做的这些回答，如果它们是正确的，便是不冲突的。这出自一个简单的逻辑规则：一条真理不可能与另一条真理不相容。在政治探询的过程中，许多价值问题注定要产生，诸如：“什么是正义以及如何追求正义？”“自由是否是一个本身就值得追求的目的？”“什么是公平，在什么样的条件下它能被无视，或者反过来，在什么样的条件下它会相对于功利、安全、真理或幸福的要求而得到主张？”对这些问题的回答，如果它们是正确的，便不会相互冲突。根据有些观点，它们是彼此和谐的；根据其他观点，它们形成一个相互关联的单一整体，它们相互包容与被包容，以致否认它们中的一个便会导致整体系统的不一致与矛盾。不管这些观点中哪一个是正确的，?基本的假设是，从逻辑上说，一条真理不可能与另一条真理相冲突。随之而来的是，如果我们所有的问题都得到解答，正确答案的集合、模式或逻辑关联系统将构成对所有价值问题——关于做什么、如何生活、相信什么的问题——的总体解决。一句话，这将是对所有现实的人类条件都不能满足292的一种理想状态的描述。 这可称作对伦理学、政治学与美学的拼图玩具式的观点。既然所有正确的答案是彼此适合的，剩下的问题仅仅是安置我们在日常经验、灵光一闪或某种艰苦的但也是成功的理智探讨中所获得的那些碎片——以一种独特的方式安排这些组成整体模式、解答我们所有需要与困惑的碎片。 是否任何人都可以做这件事，抑或只有少数人，即专家或者在精神上得天独厚的人，以及那些碰巧处在解答难题位置的人，才能做这件事，这个问题又产生了。答案是惠赐给任何使用正确方法的人，还是仅惠赐给处于特别有利地位的特殊群体，如特殊的教会、文化或阶级？答案是静态的、不管何人在何时发现都不会改变的呢，还是动态的，也就是说，一旦它为进步的、完美的真理追求者——他为之已经做出了严肃的努力——发现，那么，虽然他赋予它的形式可能不是最终的，但它仍促进了对最终解答持续追求所需要的转变过程？这里的假设是最终答案存在，而且如果所有问题的所有答案完全能够发现并且这些答案彼此适当相关，那么，这个最终的答案将是最完美的答案——那些发现它的人不但必然接受它，而且会一劳永逸地解决所有理论与实践问题。不管这个答案是否能在此世发现，但所有解答这些问题的尝试都代表着迈向这个核心整体的许多种不同途径，它们的适当与否同所提出的答案的内在一致性与包容性成正比。（3）第三个假定是，人拥有一个可以发现、可以描述的本性，而且这种本性在根本上而非仅仅偶然地是社会性的。 自 由 我的另一篇讨论自由的讲演题目是《两种自由概念》。这是我就任牛津大学教授讲席的致辞。它的要点是区分自由的两种观念，即消极与积极自由。关于消极自由，我指的是不存在阻碍人的行动的障碍。除了由外部世界，或支配人类的生物的、生理的和心理的规律所产生的阻碍以外，还存在着缺乏政治自由的阻碍——这是我的讲演的核心。在缺乏政治自由的地方，这些阻碍就是人为的，不管是有意的还是无意的。消极自由的程度取决于这种人为阻碍存在与否，也就是说取决于我不被人为的制度、纪律或某些特定人类的活动所阻止，而自由地沿这条或那条道路前进的程度。 说消极自由仅仅意味着自由地做我喜欢做的事情，这是不够的，因为在那种情况下，我可以简单地遵循古代斯多噶派消灭欲望的方法，使自己从实现欲望的障碍中解放出来。但是这条路径，即逐渐消除会导致障碍产生的欲望，最后会导致人类逐渐失去其自然的、有活力的活动；换句话说，处于最完美的自由状态的人将是那些死者，因为在他们那里既不存在欲望也不存在障碍。但是我心目中的消极自由，指的仅仅是一个人能够顺着 走的那些道路的条数，至于他走不走，那是另一回事。这是政治自由的两个基本含义的第一个。 有些人不赞同我的观点，坚持说自由必须是一种三重关系：我克服、清除或摆脱障碍仅仅是为了做某件事，即自由地做某个或某些既定的行动。但我不接受这种说法。当一个人身陷囹圄或被绑在树上时，他就是不自由的；不自由的最基本的含义就是如此。这种状态中的人惟一寻求的，是打碎他的锁链，逃离监狱，他并不必然是为了实现某个特殊的行动。当然，在更大的意义上，自由意味着摆脱社会或其制度的统治，摆脱某种过分的道德或物质力量所施加的作用，或者摆脱任何关闭行动的可能性的东西——这些可能性本来是可以开放的。这就是我所说的“摆脱……的自由”。 自由的另外一个核心含义是“做……的自由”。如果我的消极自由通过对“我被控制到何种程度？”这个问题的回答而得到限定，那么，自由的第二个含义，是通过对“谁控制我？”这个问题的回答来限定的。既然我们说的是人为的障碍，那么我就可以问：“谁决定我的行为、生命？我是否能自由地依我选择的方式行事？或者，我是否处于别的控制力量的命令之下？我的行动是不是受父母、学监、牧师、警察的决定？我是不是处于法律制度、资本主义秩序、奴隶主、政府（君主制的、寡头制的和民主制的）的约束之下？我的行动的可能性也许受到限制，但是它们被如何限制？代表我的那些人是谁？他们可以使用的权力有多大？”这就是我想要探讨的“自由”的两个核心含义。我认识到它们是不同的，是对两种不同性质的问题的回答；它们虽然同源，但在我看来它们却并不冲突，也就是说对其中一种问题的回答并不必然决定对另一种问题的回答。两种自由都是人类的终极326目的，两者都必需受到限制，两种概念在人类历史上都可能被滥用。消极自由可能被解释成经济的自由放任，据此，所有者以自由的名义被允许在矿井下摧毁儿童的生命，或者工厂主被允许去摧毁工厂中工人的健康与人格。但是在我看来，那是一种滥用，而不是这个概念对于人类的基本含义。同样，告诉一个穷人说虽然他支付不起，但他完全有自由在一个昂贵的饭店拥有一间房间，这么说无异于嘲弄。但是这种说法也是一种混淆。他的确有在那里租用一间房子的自由，但是却没有手段使用这种自由。而他之所以没有这种手段，可能是因为一种经济制度阻碍他获得比他现在更多的收入；但这是一种对赚钱的自由的剥夺，而不是对租用房间的自由的剥夺。这听起来好像是一种学究式的区分，但是对于经济自由与政治自由的讨论却是非常关键的。从历史上看，积极自由的观念甚至导致了更加可怕的滥用。谁对我的生命下命令？我。真的是我吗？无知、混乱、处处受无法控制的激情与冲动控制，这就是发生在我身上的一切？在我内部不是还存在着一种更高的、更加理性的、更自由的，能够理解与支配激情、无知与其他缺陷的自我吗？这种自我不是只有通过教育或理解的过程才能获得，而这种过程不是只有那些人才能管理吗？——这些人比我更有智慧，让我意识到我的“真实的”、最深层的自我，即至高状态的我。这是一个非常著名的、可以追溯至柏拉图的形而上学观点。据此观点，只有当我是真正理性的时候才是真正自由和自我控制的；而既然我自己可能并不是充分理性的，那么，我就必须服从那些的确是理性的、不仅知道对他们自己什么是最好而且知道对我什么是最好的人的指导，他们将指导我遵循最终将唤醒我真正的理性自我的路线，将这种自我置于自己的看管之下——这是自我的真正归宿。我也327许感受到受这些权威的限制，实际上是碾压，但是这种感觉乃是?种错觉：当我成长并获得一种完全成熟的“真正”自我后，我就会理解，在我不那么成熟时，如果我具有他们那样的智慧，我就会自行去做他们对我做的事情。 一句话，他们在控制我的低级自我时，是站在我这边行事，代表我的高级自我的利益；所以，对于低级自我来说，真正的自由就是完全服从于他们，即这些智慧之人，他们知道真理，是智者精英；或许，我服从的人必须是那些理解人的命运如何被造就的人，因为，如果马克思是正确的，那么只有党（惟有它把握历史的理性目的的要求）才能塑造与指导我，而不管我的可怜的经验自我可能愿意走哪条路；而党自己也必须被它有远见的领袖，说到底也就是最伟大、最聪明的领袖指导。 在这个世界上，没有一个暴君不以这种理想自我的名义，为最邪恶的高压辩护；而这种所谓理想自我的成熟，是他用他自己某种程度上残酷的、表面看来（只有从低级自我的角度来看才是表面的）在道德上可憎的方法带来的。用斯大林的话来说，“人类灵魂的工程师”知道什么最好。他的所作所为并不仅仅是为他的民族尽力，而是以民族自身的名义，以只有当民族达到这一历史理解水平时才会自己主动去做的事情的名义。这正是积极自由观念常常陷入的最大的滥用：不管专制来源于……领袖、国王、法西斯独裁者，还是来自极权式的教会或阶级或国家的主人，它都试图在人性中寻找被禁锢的“真实”自我，并“解放”它，以便这个自我能够达到那些发号施令者的水平。 这就回到了一种天真的观念：每一个问题都只有一个正确的答案：如果我知道这个正确的答案而你不同意我，那是因为你无知；如果你知道真理，你必然会相信我所相信的；如果你想不服从我，只能说明你是错误的，因为那个真理并没有像显示给我328那样显示给你。这种说法替人类历史上一些最令人发指的压制与奴役形式辩护；而且这的确是积极自由观念的最危险、最凶残的含义，特别是在我们这个世纪。 从那以后，两种自由观念及它们的被歪曲的形式，在西方以及其他地方的大学里，成为激烈的讨论与争论的中心，今天仍然如此。 三 那是1919年11月的一个黑夜。外面刮着风，燃烧的火炉前柔软的扶手椅，显得温暖而舒适。在这把深深的扶手椅里，躺着一个约四十岁左右的男子，松垂的长发下是白晰的大额头，两只小黑眼睛深陷在长长的紧凑的眉毛（这使得他的脸显得严肃）下面，尖尖的鼻子，肉感的嘴巴，还有法兰西小胡子下面的尖下巴。这就是著名的乌里茨基。 334他拥有聪明但也是严酷的外表，而他的所有面部表情都显示着一种狂热。他签署死刑令时眉头都不动一下。他的座右铭是“目的证明手段合理”。在一切按其计划进行之前，他从不停止工作。乍一见面，他会给你留下很好的印象，但是如果谁要是看着他的燃烧着的小眼睛，谁就会感到乌里茨基看穿了自己的所有心思。他的眼神使人产生万箭刺心的感觉。 他的外表使那些他希望服从于自己的人着迷。这曾经是个著名人物，乌里茨基“同志”，行动者，布尔什维克最伟大的代表之一。他把人分成两类。第一类是妨碍他的人，第二类是服从他的人。按照乌里茨基的理解，前一类人根本就不值得活下去。“叮铃铃!”乌里茨基摇响了铃。不一会，乌里茨基的年轻秘书出现了。他的名字叫麦克•塞拉维耶夫。他长着黑色的络腮胡子和黑色的拳曲的髭须。如果他没有胡须，仔细检查就会看出破绽，你就会发现这是我们的老朋友彼得•伊万诺夫。 “坐，麦克。”乌里茨基小声对他说。当伪装成麦克的彼得坐下来时，乌里茨基继续说着。“这边来，”他忧郁地说，“讲个能使我神经平静的故事，因为你知道，麦克，我工作一天太疲劳了。讲个你孩童时候保姆给你讲的故事。这很蠢，但能平息我的神经。讲你的童话吧。” “明白了，先生。”彼得答道，他开始讲故事。 “很久很久以前，在很远很远的地方，住着一群善良的人民。那里的人们善良、高贵，一直享受着自己的生活，直到一场大灾难降临。一个新的但不称职的政府统治了这个国家并毁掉了它。它让人民流血。在它的最上方，坐着一个逃犯，一个残酷而聪明的恶棍。335 “在被杀的人中，就有一位最高贵的公民。他的儿子也是要被处死的。但是他逃掉了，并且发誓向那个签署他爸爸死亡令的恶棍报仇。” “现在，”彼得大声地说着，拔出他的自动手枪，“时间到了!举起手来!”他叫道，瞄准乌里茨基的前额。“砰!”手枪响了，乌里茨基没来得及说一句话便重重地倒在地上。 “喂，士兵!”彼得大叫道。当士兵出现时，他用手枪对准他们。士兵们带着惊恐后退。“我杀了你们的主子，”他叫道，“我在世间的使命已经完成。我的爸爸被枪决了，李奥尼德也是，两个都未经审判。我已经不再有任何牵挂。啊，父亲，我来了!”“砰!”枪响了，彼得重重地摔倒在他爸爸敌人的尸体上。当士兵靠近时，他们发现两人都已经死了。 致乔治•凯南的信 新学院，牛津1951年2月13日亲爱的乔治： 长时间未复，怠慢了你的精彩来信。学期临近结束时收到你的来信，那时我真的疲惫不堪，忙于上课、考试，无暇顾及其他事情。不过来信仍然使我深受触动。我把它随身带到意大利，一遍一遍地阅读，想找一个配得上它的时间写回信，但这一天一直没有到来。我多次提笔回信，但每次写得都似乎太琐碎，像俄国人说的“seutlivo”——尽是些匆忙写就的句子，零乱的和散漫的，既与这个主题不相称，也与你对这个主题的言词不相称；你的来信激起我好多思绪，我不能仅仅因为不知道从何说起而沉默。因此，如果我这封信不仅在形式上而且在内容上都过于零乱，与你的主题不相称，还望海涵。我将只管往下写，并希望能顺利写完；如果浪费你的时间，请见谅。 首先我必须说，我认为你所讨论的东西，不仅在这个主题中是核心性的，而且，是某种我无力言说的东西。这可能是因为我不愿面对那个关系一切的根本的道德问题。但是一旦强迫自己面对它，我就不仅认识到，像我原来那样试图绕过它是胆怯的，而且认识到，事实上它乃是我相信并且是深刻地相信为真的东336西；而且，一个人对这个问题（这个问题，你做了非常清楚的也非常深刻的说明，如果我可以这样说的话）所持的态度，取决于他的整个道德观念，也就是说，取决于他所相信的一切。 让我来试着说明我所谓的道德问题是什么；你说（原文就不引证了）每个人都有一个弱点，阿喀琉斯之踵，利用它，这个人就可能被造就成英雄、殉道者或乞丐。此外，如果我理解正确的话，你认为西方文明是建立在这样一条原则之上的——处心积虑地操纵人类，以致让他们去做出那些如果他们知道自己在做什么，或者知道这样做的后果会怎么样，他们就会带着恐惧与厌恶而退缩的事情。不管别的什么东西被允许或禁止，精确地依此原则行事，将是一件有可能摧毁全世界的令人发指的行为。整个康德式道德?我不知道天主教徒的态度，但新教徒、犹太教徒、穆斯林和高尚的无神论者相信它）就在于人“以自身为目的”；关于这个神秘措辞，人们嘴上说得太多，不再需要去解释它。它的含义似乎在于：假定每个人都拥有选择做什么、成为什么的能力，尽管他的选择范围可能很狭窄，尽管受到他控制之外的环境的阻碍；在这种意义上，人类的所有爱与尊敬都依赖于有意识的动机这种属性；所有我们据以彼此思考与行动的范畴、概念，如善、恶、整体性及其缺乏，他人的尊严与荣誉（我们决不能侮辱与剥夺），整个诸如诚实、动机的纯洁、勇气、真理感、敏感性、同情、公正等的观念丛，以及与之相反的观念丛，如残忍、错误、邪恶、粗鲁、鲁莽、腐败、无情、空虚——所有这些我们据以思考别人与自己、评价行为与采纳目的的观念——都将会变得没有意义，除非我们认为人能够通过深思熟虑的选择行为追求他们自己的目的——惟有这种行为使得高贵者高贵，牺牲者有价值。整个这种道德，在十九世纪特别是浪漫主义时期最为辉煌，337它隐含在基督教与犹太教著作中，但是在异教世界很少有表现。这种道德依赖于这样一种观点：当人使自己与世界相对抗，不顾后果为理想牺牲自己，甚至当我们认为他的理想是错的且后果是灾难性的时，这是一件了不起的事情。我们钦佩诸如此类纯洁的动机，也认为这是一件很好的事情，或至少是印象深刻的事情，或许是值得为之而战而不是弃之不顾的事情——当某人放弃物质上的优裕和名声等等，为了成为他认为是真理的东西的见证人，而不管我们会认为他是多么错误或狂热。 三 民族主义——十九世纪每个人都认为它正在衰退——在今天大概是最强大也最危险的力量。它常常是创伤的产物，这种创伤是一个民族在自尊或领土方面加之于另一个民族的。如果路易十四没有进攻并掠夺德国人，没有在以后若干年内羞辱他们（在政治、战争、艺术、哲学与科学各个领域，太阳王的国家为所有人制定法律），德国人在十九世纪早期用他们猛烈的民族主义反对拿破仑时，也许不会变得如此富有攻击性。同样，在十九世纪，如果俄国人没有被西方视为野蛮的大众，中国人没有在鸦片战争或更普遍的剥削中受羞辱，他们也许不会这么容易听信那种允许他们——借助谁也无法阻止的历史力量——在粉碎所有资本主义的不信者之后继承这个世界的学说。如果印度人没有被庇护，等等等等。光是贪婪或荣耀感不足以培育征服、民族奴役、帝国主义等等，这些东西还得通过某种核心观念来进行自我辩护：法国文化是惟一真正的文化；白人的责任；共产主义；成见（视别人低等或邪恶）。只有知识，细致的而不是简捷的知识，才能驱散它，即使不能驱散人类的攻击性或对非我族类（肤色、文化、宗教）的嫌恶；此外，历史、人类学、法律（特别是如果它们是“比较的”，而不是像它们通常那样只属于一个人自己的国家）也可以提供帮助。 伯林及其批评者 伊安•哈里斯 收在《自由论》中的文章，主要是为了揭示以赛亚•伯林在二十世纪四十年代后期与五十年代早期所采取的一般立场。这种立场有三个方面。它把伯林的哲学观念运用于十八与十九世纪欧洲智识史研究中；它在二十世纪中期追溯这种历史的实践后果；它通过勾画一种自由主义的政治理论而对这些后果做出回应。伯林的知识观表明，经验改变着概念构架。例如，因为政治理论表达着一个时代的经验，而经验是常新的，所以这些理论就不可能以自然科学的方式作进步式的累积。这里所暗示的区分采取两种并不陌生的形式：其一是在知识的类型之间做出区分，即在自然科学与社会科学之间做出区分。其二是在它们各自相关的主题之间作本体论的区分，即在两种观念之间做出区分，一种观念认为自然的事实是彼此调和且允许作决定论解释的，另一观念则认为人类生活的明显特征，包括价值，是彼此不调和的，且主要是自由选择的结果。 伯林以智识史的轨迹来补充这种新康德主义的观念。在他着手于二十世纪五十年代初、目前尚未发表的手稿《浪漫主义时349代的政治观念》 ① 中，我们可以发现这项工作最完整的形式。他把康德视为价值领域与自然事实之区分的发明者。在康德之前，人们认为人类属于事实领域，而事实是彼此调和的；认为所有价值，包括道德价值，从某种意义上说，都是自然的。这些假设在（法国）启蒙运动期间产生这样一种观点：人的行为是被决定的，是可以以我们考察物理自然相类似的方式加以观察的；为了与得到正确理解的自然相一致，它也是适于改进（modificaˉtion）的对象。如果说卢梭把这些观点翻译成一种政治习语的话，那么康德通过对它们的拒绝，刺激了诸如浪漫主义与民族主义之类的运动。这些运动又反过来强调人决定其自身行为的能力，他的创新的能力，以及他的使价值多样化的能力。 正是这种解释，使得《启蒙的时代》 ② 、《启蒙的三个批评者》 ③ 和《浪漫主义的根源》 ④ 成为富有启发的、重要的和丰富的作品。但是，在浪漫主义的遗产中，伯林发现了与“科学的”遗产中不相上下的困难：他不仅把迈斯特与法西斯主义的起源相联系，而且暗示，马克思主义的遗产要比他1939年在《马克思传》中所表明的更加模棱两可。虽然浪漫主义遗产强调自由，但是它也包含着这样一种人格化（personification）：将主体定位在群体上，使个体与少数派屈服于群体的意志；相比之下，虽然启蒙350的思想包含着决定论，但它也包含着宽容与理性。伯林的智识史研究表明，既需要澄清、批判这些传统，也需要表达它们。这与他的同时代人迈克尔•奥克肖特表现在《信仰的政治学与怀疑论的政治学》 ⑤ 以及《论人的行为》 ⑥ 中的一般程序没有什么不同。这两个人的不同（也表现在其他具体方面）在于，二十世纪四十至五十年代的伯林比《剑桥杂志》 ⑦ 之后的奥克肖特表现出更明显的实践关怀。 伯林的这种关怀，在1947年以后关于俄国的广播、讲座与作品中得到了部分的表达。这些作品指出，1917年以前的知识氛围，包含着许多并不直接导致苏维埃政权的因素（除了少数因素外）。 ⑧ 伯林也讨论了取代极权主义的自由主义的可能性。与俄国研究相比，这也是一个更具共性的研究计划。哈耶克的《通往奴役之路》 ⑨ 、波普尔的《开放社会及其敌人》 ○10 、塔尔蒙的《极权民主的起源》 ○11 以及萨拜因的《两种民主传统》 ○12 ，都以不同的方?，指出或暗示必须存在个体不受社会与政治干预的领地，并构建了极权主义的谱系；与此同时，国家的内部功能不是351去安排社会模式，而是去提供一种与不同的生活与思想类型相一致的基本秩序结构，这样一种观念与各种相关的主题一起，表现在后来的许多著作中。不过，伯林的解释是以其自己的方式进行的。伯林保存下来的最早的作品，是收在本书中的故事《目的证明手段合理》。虽然我们肯定无法在十二岁作者的心灵中解读出概念化的观点，但是这个片断也显示出伯林在成熟作品中表达的态度。这篇故事显示居于消极自由领域（“一个温暖舒适的小房子”）中的生活，是如何被伯林故事里的司令官乌里茨基野蛮的自大狂以及这种自大狂所隐含的对智识自足性的信念（更不用说他的极端卑鄙的人格了）所威胁并毁灭的。故事也是关于彼得•伊万诺夫如何向乌里茨基复仇的，这种复仇活动是为反对压迫的生活方式辩护的。伯林自己的“内在城堡” ○13 发展出对这种威胁的概念化的抗议。他开始全力关注平静、文明的生活，这与智识霸权者的武断要求对这种生活的干扰形成明显的对照。这种思考在许多场合中得到详尽的阐发，其中虽然不是最正式但肯定是最有激情的一个场合，是他在《关于偏见的笔记》（收入本书）中所表达的主张：“对于折磨人类的核心问题，认为存在一种且惟一一种正确答案，这种信念……应该对血流成河的事实负责……从这种信念中绝对产生不出爱的王国。” ○14 收在本书中的主要文章表明，伯林认清了概念性的入侵者，界定了这些入侵者不得冒险进入的公民领域，勾勒了一种关于现实与知识的观点——这种观点恰如其分地表明这些入侵者的主张是多么错误。 352伯林收入《自由四论》中的最早的一篇文章是《二十世纪的政治观念》（1950）。文章考察了共产主义、法西斯主义与马克思主义的起源，剖析了人类生活趋向“一种且惟一一种方向” ○15 Dickens，Charles 狄更斯，247 Dickman，Howard 迪克曼，359n Diderot，Denis 狄德罗，71，243Diogenes of Sinope（Cynic） 第欧根尼，312，314，318—319 Disraeli，Benjamin（Earl of Beaconsˉfield） 狄斯累利，246 Dodds，Eric，Robertson 多德斯，317 domination 支配，192 Dostoevsky，Fedor Mikhailovich 陀思妥耶夫斯基，47，66，79，171，247；《卡拉玛佐夫兄弟》，86，338&n;；《群魔》，71；《舅舅的梦》，340；《地下室手记》， 343n Durham，John George Lambton，1st Earl of 达勒姆，224 Durkeim，mile 涂尔干，158n Dworkin，Ronald 德沃金，353，358，359 East Indian Company 东印度公司，224 education 教育：与政治理想，61—62，195；与服从，195—198，214，284，342；穆勒论教育的影响，242—243；重塑，341—342 Eichman，Adolf 艾希曼，323 Eichthal，Gustave d 戴希塔尔，248 Einstein，Albert 爱因斯坦，287Eliot，Thomas Stearns 爱略特：引用，94 empiricism 经验主义：与非人力量相反，27；与实在，123n；穆勒的，232，238 Engels，Friederich 恩格斯，71，85，101n，130，166，230n England 英格兰：工会，84；自信，187n；也见“大不列颠” Epictetus 爱比克泰德，31，182n，186，273—274Epicureans 伊壁鸠鲁派，253，260，306，309—312，320 Epicures 伊壁鸠鲁，33，189，302—304，311，314，316—318，320 equality 平等：与自由，180n，200Erasmus，Desiderius 伊拉斯谟，175，243 ethics 伦理学：与决定论，16；与真理的获得，75 Euripides 欧里庇德斯，298，300evil 恶：做恶的自由，194&n; existentialism 存在主义，162Eyre，Edward John 埃尔，224 Fabianism 费边社，68，227，229n Faguet，mile 法古，51n fanaticism 狂热，345—347 Farganis，Sandra 法加尼斯，358Fascism 法西斯主义：起源，60，352；极权主义，77；拒绝旧价值，79；信赖本能，83；意识形态，158；挑衅，338；论教育，342；迈斯特与，250 fatalism 宿命论，10，116n Festugi re，Andr Jean 费斯图吉埃，252 Feuerbach，Ludwig 费尔巴哈，87Fichte，Johann Gottlieb 费希特， 51n，167，191，195—197，238“Final Retrospect”（IB） 《最后的回顾》（伯林），xxv，xxxi Floud，Jean Esther 佛劳德， xxviii Foreign Affairs（journal）《外交事务》，3，55n Forster，Edward Morgan 福斯特，129，306 Fosdick，Dorothy 佛斯迪克，354Four Essays on Liberty（IB），《自由四论》（伯林）：关于它的文献xxxi，362；出版史，ix—x，xiii，xv—xxv Four Freedom，The（TV series） 《四种自由》（电视系列片），xxvi Fourier，Fran⒚ois Charles Marie 傅立叶，87，112 Fox，William Johnson 福克斯，223n France 法国：反教士政府，84；工会，84；自信，187n；民主，284France，Anatole 法朗士，112 Franco，General Frncisco 佛朗哥，148 Franklin，Benjamin 富兰克林，20n fraternity：and liberty 友爱：与自由，201 Frederick II（the Great），King of Prussia 腓特烈大帝，116，176n free will 自由意志：与决定论，5，7，116n，124—125；与斯多噶派，34；与不同的价值，43—44；穆勒论其问题，250 freedom，see liberty 见“自由” Freedom and its Betrayal（IB） 《自由及其背叛》（伯林），xi，xxv，349n French Revolution 法国革命：作为历史的里程碑，611；它的历史再现，142，144；与自由要求，208 Freud，Sigmund 弗洛伊德，74，78，88，130，158，242，287Friedrich，Carl Joachim 弗里德里克，356 “From Hope and Fear Set Free”（IB）《自由立于希望与恐惧》（伯林），xx—xxi，xxiv，xxv，361 Fromm，Erich 弗罗姆，34—35Fry，Roger 弗莱，306 Furbank，Philip Nicholas 弗尔班克，363Galileo，Galilei 伽利略，287 Galipeau，Claude J. 伽利玻，363Garden of Eden 伊甸园 Gardiner，Patrick Lancaster 加迪纳，4n，270 Garrard，Graeme 加拉德，363 Gascoigne，Ramber 加斯科因， xxvi Genghis Kahn 成吉思汗，20，131，143，163 Germany 德国：工会，186；自由主义，167；内部自由，186；政治理论，290，294；民族主义，247 Geyl，Pieter 盖尔，353 Gibbon，Edward 吉本，118，134Gilgamesh，epic of 《吉尔伽美什》史诗，105 Gladston，William Ewart 格拉斯顿，84 Gnosticism 诺斯替教，130，158 Gobineau，Joseph Arthur，comte de 葛必诺，100God 上帝：存在，75 Godwin，William 葛德文，14，129，306 Goethe，Johann Wolfgang von 歌德，244，321 Gomme，Arnold Wycombe 戈麦，34nGoodin，Robert Edward，and Philip Pettit 戈丁，和佩蒂特，357Gorky，Maxim 高尔基，82n government，see authority 政府，见“权威” Gowans，Christopher W.戈万斯，359 Gracchi，the 格拉古兄弟，117Grant，Robert 格兰特，316，358Gray，John Nicholas 格雷，x—xin，359—360，362，363Gray，Tim 格雷，357 Great Britain 大不列颠：宽容，90；也见“英国” Greece（ancient）：希腊（古）：与个人自由，32—34，176，186，283—284；对现代自由主义的影响，62；社会生活与个人主义，287，294—321；诸神，299，303 Green，Thomas Hill 格林，41n，53，180n，196，356，362Griffin，James P. 格里芬，359 Gross，Hyman，and Ross Harrison 格罗斯与哈里森，362n Grotius，Hugo 格劳修斯，62Gutmann，Amy 古特曼，360Hague Court，the 海牙法庭，61 Hal vy，lie 阿列维，138 Hampshire，Stuart Newton 汉普希尔：xvi，xxi&n;，4n，16，18n；与决定论，116n；论斯宾诺莎，264&n;；与自我决定，271，277；论伯林的犹太观点，361happiness 幸福：作为理性组织的结果，112；增进，154；义务，183；穆勒对它的信念，221—223，225—227，237；边沁论，225n，226；作为自由的替代物，342 Hardy，Henry Robert Dogdale 哈代，364 Hare，Richard Mervyn 黑尔，261Harris，Ian Colin 哈里斯，xxxi，357 Hart，Herbert Lionel Adolphus 哈特，xvi，4n，278 Hausheer，Roger N.豪泽尔，359Hayek，Friedrick August von 哈耶克，101n，351 Hayward，Jack，Brian Barry and Archie Brown 海沃德、巴里与布朗， 356 Haward，Max 哈沃德，xxin Hazlitt，William 黑兹利特，ix Hegel，Georg Wilhelm Friedrich 黑格尔：与普列汉诺夫，19；与历史著述，20，56n，99，101，112—113，156；与理性主义，188；论作为自由的知性，189；论控制性支配，192；论服从，196；论社会制约，206n；价值的和谐，213，289；为战争辩护，235；与自由的障碍，256；与自我决定，277，338；对他的反叛，288；论密纳发的猫头鹰，311；与康德，312；影响与声誉，321；与道德的善，340；论经济的腐蚀，343 Heine，Heinrich 海涅，167 Helen of Troy 特洛伊的海伦，8Helv tius，Claude Adrien 爱尔维修：理性主义，20；自由主义，62；论自由，169n；论激情的奴役，184；对终极性的信念，234，238 Heraclitus 赫拉克利特，321Herakles 赫拉克勒斯，312 Herder，Johann Gottfried 赫尔德，20，95，100，140n，189，363Herillus 赫里勒斯，316 Herodotus 希罗多德，33，294，299，310 Herzen，Alexander Ivanovich 赫尔岑，51n，64，228n“Herzen and Bakunin on Individual Liberty”（IB）《赫尔岑与巴枯宁论个人自由》（伯林），xxv heteronomy 他律，179，183—184，185，195—196，202n Hilbert David 希尔伯特，142Himmler，Heinrich 希姆莱，23Hippias 希皮阿斯，298 “Historical Inevitability”（IB） 《历史的不可避免性》（伯林），xxv，352—353 history 历史：历史中的因果性，5，27—29；卡尔论历史的非人性，19—20，26；与传记，20；与判断，21—25，115—120，125—126，129—135，138，141，145—153，163—164；历史中的动机与目的，26—27，98，159—160；与事实的整合，55—58，118—119，157，162—163；历史中的偏见与客观性，56，134，136—137，139—140，145—148，150，152；与制度的成长，56，98—99，128；与冲突的力量，61；与自然法则，95—96，104，108—110，126，139—141；与个体的人类行为，96—98，125；“长征”与使命，101—110，113—115，119，126—128；与进步，112；责任与选择，121—126，128，157；非人的力量，125；与人类的不完善，133—136；作为科学，139—140；历史中的概括，156—161，290；结构与一致性，156—161，290；道德范畴与概念，163—165；观念的冲突，168；托尔斯泰论，290 Hitler，Adolf 希特勒：评判，20，22，116，131，138，144，163；民族主义，100；教条主义，345；种族灭绝，346 Hobbes，Thomas 霍布斯：论决定论，9，116n；对生命的悲观论，60&n;；论寻求安全，73；论可知的实在，130；作为自由人，170n；与控制的可欲性，173；论主权，210；对安全的需要，243；基本观念，289；《利维坦》，60n Holbach，Paul Heinrich Dietrich，Baron von 霍尔巴赫，109，278；《自然的体系》，116 Honderich，Edgar Dawn Ross（Ted） 洪德里希，xxvi humanitarian liberalism 人道的自由主义：学说，59，68，79，185，199n，236—237；与古希腊，287，294—321 Humbolt，Wihelm von 洪堡，227，244，318 Hume，David 休谟：论事实与价值，6n，291；论决定论，9，116n；对最终解答的怀疑，76；与自我决定，261；信念与观念，312 Hus，John 胡斯，346 Huxley，Aldous 赫胥黎，44，78，143 Hypnosis 催眠术，184n Ibsen，Henrik 易卜生，89，243Idealist metaphysicians 唯心主义形而上学家，37 ideas 观念：观念的力量，167—168 Ignatieff，Michael 伊格纳季耶夫， 360，363 imperialism 帝国主义，91 individual 个人：定义与认知，201—205；社会行为，236 Isaiah Berlin Literary Trust 伯林作品托管会，xxxi，364Isocrates 伊索克拉底，311 Jocobinism 雅各宾主义，49，73—74，194&n;，208 James，William 詹姆斯，7—8，11，181 Jefferson，Thomas 杰斐逊，173Jellinek，Georg 杰里内克，33 Jesus Christ 耶稣，231，249，246Johnson，Samuel 约翰逊，117n Jones，Arnold Hugh Martin 琼斯，xxv Joseph II，Emperor of Austria 约瑟夫二世，176n Josephus 约瑟夫斯，308 justice 公正：与决定论，15；穆勒论公正的重要性，244Justinian 查士丁尼，23n Kannegoesser，Leonid 冈尼格塞尔，xxix Kant，Immanuel 康德：论决定论，7，12，16；格言，14；论人作为自然物体，18n；论道德律，28；论神意，44；理性主义，88；论“扭曲的人性之材”，92，216，237；论自由与义务，117n，182n，183—185，202n；论现实的与理想的，123n；论人的自律，162，198—199，277；论强迫幸福，183；论人的价值，184，291；个人主义，191，198；论政治自由，194；论“消极自由”，199n；论家长制， 203；穆勒与，245；与黑格尔，312；与人的选择，337；价值领域与自然事实的区分，350&n;；《纯粹理性批判》，167 Kateb，George 凯特布，360，366Katznelson，Ira 卡曾尼尔逊，x， 363 Kaufman，Arnold Saul 考夫曼，40n，354