消解性别——象征性位置及社会规范

象征性位置及社会规范 尽管有些理论家坚持认为，规范总是具有社会性的规范，深受克罗德·列维·施特劳斯结构主义影响的拉康学派理论家却坚持认为，象征性规范和社会性规范并不相同，而对性别的某种"制约"是通过在心理一开始形成时就把象征性的要求置于其上而发生的。 1953年，"象征"成了雅克·拉康的技术性术语，他创造了将这个术语用数学方式（形式方式）及人类学方式合在一起使用的自己的方法。在一部关于拉康术语用法的字典中，象征被直接地和约束这个问题联系在了一起："象征是法的领域，这个领域约束着伊底浦斯情结中的欲望。"这种情结被认为源于对乱伦的基本禁忌或是象征性禁忌，这种禁忌只有当考虑到亲缘关系时才有道理--在亲缘关系中，不同的"位置"是根据异族通婚的要求在家庭内部建立起来的。换句话说，母亲是儿子和女儿不能与之发生性关系的人，父亲则是儿子和女儿不能与之发生性关系的人，母亲是只能和父亲发生性关系的人，等等。这些禁忌关系被编码到家庭中的每个成员占据的"位置"中去了。因此，处在这样一个位置上就是处在一种相互交跨的性联系中，至少根据对这种"位置"的象征性或规范性构想是这样的。 这种观点的影响显然是巨大的。在很多方面，心理分析思考范畴内的结构主义传承对女性主义电影和文艺理论以及女性主义心理分析都产生了重要影响。它也为酷儿理论对女性主义的批评铺平了道路，这种批评已经并继续对性与性别研究产生着无可避免的重要影响。在以下篇幅中，我想显示，拉康学派的心理分析中的"象征"文化概念和当前文化研究中的文化概念是如何的不同，以至于这两者经常被视为是绝对的相反。我也打算提出，任何想要在一个不可变的、永恒的法的领域内建立"约束欲望"的规则的主张，对于试图理解在哪些条件下性别的社会转化可以成为可能的理论来说，其用处是有限的。关于象征的另一个关注点是，乱伦禁忌本身可能成为犯这样的忌讳的动机之一。这就说明，亲缘关系的象征位置在很多方面被其通过约束而催生的性欲击败了。最后，我还想表明，象征律与社会法律之间的区别最终是站不住脚的，象征本身是社会实践的沉淀，亲缘关系中的剧烈改变要求对心理分析的结构主义假设进行重新阐述，这就把我们推向了心理的酷儿式后结构主义。 回到乱伦禁忌这个论题，这样一个问题就出现了：这些禁忌和位置究竟处于怎样的地位？列维·施特劳斯在《亲缘关系的基本结构》一书中说得很清楚，生物学中是没有什么东西要求建立乱伦禁忌的，它是一种单纯的文化现象。列维·施特劳斯的这个"文化"不是指"文化上可变的"或是"偶然发生的"，而是以文化的"普遍"法则为根据的。因此，对列维·施特劳斯而言，文化规则并不是可变的规则（就像盖尔·鲁宾随后提出的那样），而是不可变、普遍的。一个普遍的、永恒的文化领域--朱丽叶·米切尔称之为"普遍及原始的法则"--变成了拉康学派的象征概念及其后将象征从生物和社会领域区分出来的种种尝试的基础。在拉康的学说中，文化中普遍的东西被视为是其象征或语言上的规则，认为它们支持了亲缘关系。诸如"我"、"你"、"我们"、"他们"之类的代词的指代可能性似乎就取决于这种在语言内部并作为语言运作的亲缘关系模式。这就从文化滑向了语言学，这也是列维·施特劳斯在《亲缘关系的基本结构》一书末尾指出的方向。在拉康学说中，象征是根据语言结构的概念来定义的，而语言结构不能简化为语言采用的社会形式。根据结构主义，它建立起让社会性（即所有语言使用的交流性）成为可能的普遍条件。这个步骤为其后在亲缘关系的象征性描述与社会性描述之间进行区分铺平了道路。 因此，在拉康学说中，一种规范并不等同于"象征性位置"，后者似乎具有一种近似永恒的特点，虽然拉康在自己的讲稿的尾注中提供了关于这种位置的种种限制条件。拉康学派的学者们几乎总是坚持认为，一个象征位置和一个社会位置是不一样的，比如，把父亲的象征位置（这个位置毕竟是个范例性象征位置）当成是父亲随时光迁移而获得的一种社会性地构成的而且是可变的位置的看法是错误的。拉康学说的观点坚持认为,存在着一种对社会生活的理想的、无意识的要求，而社会生活本身是不能被简化为清晰的社会因果关系的。父亲的象征位置没有让位于对父权进行社会性重构的要求。相反，象征正是给所有乌托邦的尝试设下限制的东西，这些尝试的目的是重新塑造亲缘关系，并使之与伊底浦斯场景保持距离。 当亲缘关系研究和结构主义语言学合在一起时，产生的问题之一就是,亲缘关系中的位置会被提升到根本的语言学结构的高度。这些位置使得进入语言成为可能，因此也保持了一种在语言方面的根本地位。也就是说，没有这些位置，意义就不能产生，或是说，文化上的可理解性就不能得到保障。让某些亲缘关系概念变得永恒并把它们提升到构成可理解性的基本结构这样一个地位会产生怎样的后果呢？ 尽管列维·施特劳斯声称要考虑不同的亲缘关系系统，他的目的是要给具有跨文化地位的亲缘关系要旨划出界限。结构主义在语言或亲缘关系内部认定的"位置"和"规范"是不同的，因为后者是一种社会产物，具有可变的框架。规范和象征位置是不一样的。而且，如果把一个象征位置视为一种规范是更恰当的做法的话，那么，这种象征位置就不再是自己了，而是一种偶然性规范，其偶然性由理论上的具体化决定，这种具体化可能会给性别化生活带来严重后果。有人可能会在结构主义学说立场上回应道，"但这是法则！"但是，这样一种说法意味着什么呢？"这是法则！"这个表达述行地将法律应当行使的力量赋予了法律本身。因此，"这是法则"标志着对法则的效忠，标志着想让法则无可辩驳的欲望，标志着在心理分析理论内部试图禁止任何对象征父权进行批评的神学式欲望，或是说，标志着心理分析的法则本身。因此，毫不奇怪地，赋予这个法则的地位正是赋予阳物的地位，而阳物并不仅仅是拉康体系内一个有特殊地位的"能指"，而正好展示了引入这个能指的理论机制的特征。也就是说，让象征法则不受挑战的权威力量本身是对那个象征法则的行使，这也进一步说明了父亲无可辩驳、不可挑战的地位。尽管，正像拉康学者会提醒我们的那样，象征总是面临着挑战，但这些挑战不能行使任何最终力量来破坏象征本身，或是强制对其语汇进行彻底重构。 这个理论的权威因象征能应付每一个对其权威提出的挑战这一事实而暴露了自己的语义重复。这个理论不仅仅坚持把男性特质和女性特质作为最终超越一切挑战并给挑战设下界限的象征位置，而且，它还依赖于自己所描述的那种权威，来支持自己种种描述性主张的权威。 把象征与社会领域分开有助于区分普遍法则和具体的可变法则。批评实践并不预期任何最终的权威，而是开放性地对待引发焦虑的种种具有性别区别的可能性。与此相反，象征的出现给这种焦虑画上了句号。如果存在着一个我们不能取代的普遍法则，而我们又一再试图通过想象的方式取代它，那么，我们事先就知晓，我们想要改变的努力是会受到阻碍的，我们反对性别的权威性解释的斗争会受到阻碍，而我们会屈从于一个不可攻击的权威。有些人认为，相信象征本身可以被人类实践改变的想法是单纯的唯意志论。但是不是真的这样呢？一个人当然可以承认欲望是受条件限制的，而不用宣称它是被预先决定了的。而且，一个人可以承认有些结构会让欲望成为可能，而不用认为这些结构是永恒不变的、能免于被再演和被替代的。挑战象征权威并不一定要回到"自我"或回到古典自由主义观点上去；相反，这么做就是坚持认为，规范因其必然的短暂性，对来自内部的替换及颠覆是开放的。 象征被理解为是对有关性别(sex)的假设进行制约的领域，而在这里，性别则被理解为一套有差别的位置：男性或女性。因而，来自社会学话语的性别(gender)概念与来自拉康及后拉康体系之内的性别差异话语是不同的。很明显，拉康受到了列维·施特劳斯的《亲缘关系的基本结构》的影响。这本书首版于１９４７年，大约六年后拉康才第一次使用了这个术语。在列维·施特劳斯的模式中，男人和女人的位置是使某些形式的性交易成为可能的东西。在这样的场景中，性别的运作保障了某些形式的生殖性纽带，并禁止了别的形式。从这个观点来看，一个人的性别反映了性关系（这些关系中，有些是被禁止的，有些是被要求的）是如何规范并制造了社会主体的。 根据列维·施特劳斯的理论，决定了性交易并在对性进行控制的基础上制造可行的主体位置的这些规则，与遵从这些规则并占据这些位置的个人是不一样的。人类行为受到这些法则的控制，而又没有力量来改变他们所遵守的法则的内容及目的。这似乎是因为法则在形成的时候对其控制的内容漠不关心而造成的。从将性别视为是受象征控制到认为性别是受社会规范控制，这一转变是如何挑战法则对自己所控制的内容的漠不关心的呢？这样一个转变是如何打开对法则提出更激进的挑战的可能性的呢？ 如果性别是一种规范，它和那种个人试图建立的模式是不一样的。相反，它是社会权力的一种形式，它让主体变得可理解，它的机制使得性别二元关系得以确立。作为一种看上去与其控制的实践活动相独立的规范，它的概念本身正是这些实践活动产生的效应。这就不仅说明了实践与概念（实践正是在这些概念的影响下开展的）之间的关系是偶然性的，而且还说明了概念的形成可能招致怀疑和危机，有可能导致去概念化及权力丧失。 性别与其被自然化的实例之间的距离正是规范与其种种结合形式之间的距离。我在上面提到规范在分析上是独立于其结合形式的，但我想强调的是，这仅仅是一种智力启发，它有助于保证使规范作为一种永恒且不可更改的理想持续存在。实际上，规范作为一种规范持续存在，取决于它在社会实践中实施的程度，取决于它通过肉体生活的日常社会仪式得以重新概念化及重新确定的程度。这种规范没有固定的本体地位，但它不能被轻易地简化为它的实例；它是通过自己的体现、通过试图利用它的行为、通过在这些行为里对概念的复制而被制造或复制的。 福柯通过在《性史》第一册中的论述将规范这个话语引入到使用中来了。他说道，19世纪，规范作为一种社会制约手段出现了，它并不等同于法律的行使。受福柯影响，社会学家弗朗索瓦·埃瓦德在几篇文章中扩展了这个说法。埃瓦德认为，规范的作用是以法律的司法系统为代价的。尽管规范化要求增强立法，它与立法也不一定是相对立的关系，但它在某些重要的方面仍然独立于立法（见《规范》第１３８页）。福柯提到，规范常常以法律的形式出现，与规范有关的一切，最为典型地会在宪法、法令及立法机构恒久的、嘈杂的活动中凸现（见福柯《死亡的权利及对生命的权力》）。福柯进一步说道，一种规范就是一种判断艺术，尽管规范很明显与权力相关，但它的更重要的特征不是对力量或暴力的使用，而是，就像埃瓦德说的那样，"一种让权力思考自己的策略并清楚地定义自己的对象的内在逻辑。这种逻辑既是让我们把生命及生活想象成权力对象的力量，也是创造出生物政治领域，从而能将"生命"掌握在手中的权力"（见《规范》第１３８页）。 对埃瓦德而言，这至少提出了两个问题：现代性是否参与到规范的逻辑中来？规范和法律之间的联系会是什么？尽管规范一词有时会被用成规则(rule)的同义词，但清楚的是，规范也是赋予诸多规则某种一致性的东西。埃瓦德认为，在19世纪初，规则和规范之间的关系出现了剧烈变化（见《规范》第140页），规范概念不仅是规则中特殊的一种，也是作为制造规则的一种方式、一种起稳定作用的原则而出现的。 在法语世界，normalité这个术语出现于1834年，而normatif则出现于1868年。在19世纪末的德语世界出现了规范科学（我推测，它是以当代美国政治科学协会大会"规范政治理论"分支的名义，得以传播的）。而"规范化"(normalization)这个术语则出现于1920年。对福柯及埃瓦德而言，它呼应了官僚政治及学科权力的规范化运作。 根据埃瓦德的观点，规范把种种限制转化为一种机制，因而标志着一个运动，通过这个运动，用福柯的语汇来说，司法权力会变得有创造力，它将司法的负面限制变成了规范化所具有的更为正面的控制。因而规范行使了这种改变的功能。规范因此标志着并造成了这样的改变，即从将权力想象为司法限制到将其想象为（1）一套井然有序的限制，以及（2）一个起制约作用的机制。