消解性别——前言：协同表演

前言：协同表演 作为我关于性别和性研究近作的代表，本书中的文章集中关注的问题是，消解对性与性别生活的那种极具约束力的规范性概念，会意味着什么。与此同时，这些文章也关注这种被消解的经历的好处与坏处。有时候，一种规范性的性别概念可能会消解一个人的人格、损害他/她以可行的方式继续生活下去的能力。也有的时候，那种规范性的约束的消解经历可能会消解一种已经建立起来了的、关于一个人究竟是谁的概念。这种消解过程会带来一个新的概念，一个以争取生活的更大适宜性为目标的概念。 如果性别是一种制造(doing)，一种被不间停地开展的活动，而且在一定意义上不为他/她所知、不由他/她作主的话，它也并不因此就变成了一种自动的或机械的东西。相反，它是处于限制性场景中的一种即兴实践。而且，一个人并不是单独"制造"他/她的性别的。一个人总是与别人一起或者是为了别人而"制造"性别的，即使这样一个"别人"只是想象出来的。我所称之为"自己"的性别或许有时看起来像是我创造或拥有的东西。但是这些构成一个人自己的性别的术语从一开始就是来自于他/她自身之外的，处在超越了他/她自身的一个社会性里。在这样的社会性里，"作者"是不存在的（而这正根本地挑战了作者这个概念）。 尽管一个人有某种性别并不意味着这个人一定会以特定的方式来欲求，但是，有一种欲望的确可以说是性别的构成成份，因此，我们不能方便快捷地来把性别生活和欲望生活分开。性别渴望得到什么呢？以这样的方式来谈问题可能显得奇怪，但是，当我们意识到构成了我们的存在的社会规范所承载的欲望并不来源于我们个人的人格时，这种提问方式就不那么古怪了。如果意识到我们个人的人格的生存力根本上是依赖于这些社会规范的，这个问题就更复杂了。 黑格尔哲学传统将欲望与承认(recognition)相联系，认为欲望总是一种对承认的欲求，而且认为，只有通过承认，我们中的成员才能成为社会生活中的成员。这个观点很诱人，也有一定道理，但它也漏过了几个重要方面。承认我们做人的资格所依据的标准是社会性地表达出来的，而且是可变的。而且，有时候那些赋予某些个人"人的资格"的标准正好剥夺了其他个人取得这种资格的可能性，这就制造了一种所谓的真正的人和不那么像人的人之间的差异。这些规范对于我们如何理解人被赋予权力以及被纳入政治商讨的模式具有深远影响。我们会根据种族、该种族的可被理解程度、其形态学，该形态学的被承认可能性、其性别、该性别的可被证实性、其民族性，以及对该民族性的范畴性理解，而对人进行区分理解。有些人被认为不那么像人，而且这种资格确认形式不会把人引往一种可行的生活方式。某些人完全不被承认为人，这只会把这些人引往另一种不可行的生活。如果欲望所欲求的一部分是获得承认的话，那么，只要性别(gender)是靠欲望激活的，它也会希望获得承认。但是，如果我们可以运用的承认机制是通过赋予或收回承认来"消解"(undo)这个人的话，那么，承认就变成了权力运作、并由此制造人的差异的场所。这意味着，只要欲望被牵涉到社会规范中，它就和权力问题以及究竟谁有资格被承认为人而谁没有资格被承认为人等等类似的问题纠结在一起。 如果我是某种性别，我会被认为是人类的一部分吗？"人类"会延展它的涵盖面把我包括进去吗？如果我以某些方式来欲求，我能生活下去吗？我的生活是否会得到一个位置，并且这个位置是被作为我的社会存在条件的他人所承认的？ 如果我们把可被理解性(intelligibility)理解为以主流社会规范为根据的承认方式带来的结果，那么，一定程度上的不被理解，并不是一件坏事。的确，如果我没什么好的选择，如果我不希望对我的承认是局限在某些规范内的，那么，很自然的，我的生存感就取决于逃离那些决定了这种承认的规范的掌控。很可能我的社会归属感会被我选择的这种距离削弱。但是，相对于那些尽管会使我容易获得理解，但也会使我在另一个方向沦陷的规范而言，我无疑宁可被疏远。的确，这种与那些规范形成一种批判性关系的能力取决于和它们保持一定的距离、有能力减弱对它们的需要，尽管我们可能也会欲求着那些能让我们生活下去的规范。这种批判的关系所依赖的能力总是集体性的，它表达了一种不一样的、少数人的规范形式，以使自己以这样的方式来行动。如果我这个人不行动(doing)就不能存在(be)的话，那么，我的行动的条件就是我的存在的部分条件。如果我的行动依赖于施于我的行动，或是说，依赖于规范对我所起的作用的话，那么，我之所以成其为"我"，就取决于我能对施于我的行动做些什么。这并不是说我可以作为塑造者去重造世界。我们总是从一开始就被我们之前、之外的一切所构造了，这与那种关于神力的幻想是相抵触的。我的能动作用(agency)并不在于否认这种构造我的条件。但如果说我有什么作用的话，这种作用正是被我是由非我能选择的社会事实所构造这一事实所揭示的。这种悖论式的荒谬并不是说我的作用不存在，这只意味着悖论是它的可能性的前提条件。 因而，这个作为我的"我"不仅是规范所构造的，并依赖于规范，同时这个"我"也力图与这些规范保持一种批判的、转化性的关系，并以这种方式生活。这并不容易，因为当这个"我"不再遵循规范来使自己能被完全承认时，它就会在一定程度上变得不可知了，并会受到无法活下去、甚至完全被消解的威胁。为了能重新塑造人这个概念，就出现了某种与这个概念之间的距离。我可能会觉得，如果没有获得一定程度的承认，我就活不下去。但我也可能觉得，正是那些为了让我获得承认而必须遵循的规矩使得活下去变成了不值得的事。这正是引发批评的要点--在这里，我们把批评理解为对束缚生活的规矩的质问，以期揭示不同生活方式的可能性。也就是说，我们不是要宣扬不一样，而是要确立更加宽容的、保护、维系生活的条件，来抵制各种同化模式。 本书的文章致力于将有关性别(gender)和性(sexuality)的问题与持续(persistence)和生存(survival)的任务相联系。我的想法受到了近年来出现的"新性别政治"(NewGenderPolitics)的影响。"新性别政治"是几个运动的综合，这些运动关注性别跨越(transgender)、身体变性（transsexaulity）,兼具双性性征(intersex)等问题，以及它们与女性主义和酷儿理论之间的复杂关系。与此同时，我认为那种把历史理解为前进性的、而且认为在这个进程中不同框架互相继承、替代的观点是错误的。对于一个人如何从女性主义走到酷儿理论，再到变性研究没什么可说的。原因就在于，这些转变还没有成为过去，而是正以同时、叠加的方式发生在我们的讲述中。在一定程度上，它们正是通过这些运动和理论实践对它们的复杂的处理方式而发生的。 我们来看看双性兼具者运动对打着使身体正常化旗帜为性征不明确或是具有两性性器官的婴儿及儿童广泛实施强制手术的反对。这个运动针对那种要求人具备理想形态及约束性身体规范的说法提供了一个批评视角。而且，支持双性兼具观点的人群在抵制强制手术的同时倡导将具有双性性征的婴儿理解为是人类形态谱的一部分。他们认为，这样的婴儿不仅可以生活，而且可能活得很好。因此，约束理想化人体结构的规范制造了有关什么是人、什么不是人、我们应该过什么生活、不应过什么生活等的区分。这种区分定义了一个较广范围的残疾（同时，另有规范定义了那些看不见的残疾）。 我们可以通过DSMIV*关于性别身份紊乱的诊断来了解性别规范当前是如何运作的。这个诊断大体担当了监控儿童同性恋初期征兆的角色，认为"性别不安"(genderdysphoria)之所以是一种心理紊乱，就是因为某种性别的人显示出了另一种性别的特征，或是想要以另一种性别生活。这实际上把一种简化了性别生活方式复杂性而强调其一致性的模式强加于人。然而，这种诊断对很多寻求变性手术或治疗保险支持的个人、或是要求法律上改变身份的人来说，是很重要的。因此，这种变性的诊断手段一方面是将其当成疾病看待，而同时，这种病理化过程正是使改变身体性别的欲望得以满足的重要途径之一。于是关键的问题变成了：这个世界应该如何重组，以使这一冲突可能得到缓和？ 近年来敦促同性恋婚姻的努力实际上也敦促了一种将那些不遵循婚姻规范（不论这些规范采用的是现有形式还是修正形式）的性关系看成是非法或是低下的规范。同时，恐同(homophobia)对同性婚姻的反对也通过文化而得以扩展，影响了所有的酷儿生活。因而，一个关键问题就是，我们如何在反对恐同心理的同时拒绝接受将婚姻规范当作酷儿性生活唯一的或是最有价值的社会关系形式？类似的，当婚姻成为亲缘关系的条件，而亲缘关系本身溃退为"家庭"关系时，那些不以婚姻纽带为基础而建立亲缘关系的尝试就变得几不可识，而且不可实现。只要婚姻关系依然是建立性与亲缘关系的唯一形式时，在性少数人群中构建可行亲缘关系的持久社会纽带就存在着变得难以被承认、难以存活的危险。和这一规范相联系的关键一点在于，如何否定那些围绕婚姻的权利和义务，以使婚姻对那些选择它的人保持其象征意义，但与此同时，亲缘关系的权利和义务又可以采取任何其他形式。我们可以把有些亲密的性关系看成是一种婚姻之外的、或非婚姻的亲缘关系。要让这些关系的持久性和重要性在法律和文化上都得到认可，我们需要怎样来重新组织性规范呢？ 如果十年或二十年前，性别歧视被默认为是指向妇女的，那么，现在这已不再是理解这一概念的唯一框架了。对妇女的歧视仍在继续--如果我们在考虑不同程度的贫困和文化程度问题时将范围从美国延伸到全球的话，我们会发现这个问题在贫困妇女和有色人种中尤其严重--因此，承认性别歧视的存在仍然很重要。但在今天，性别也指性别身份，这在有关性别跨越(transgenderism)和身体变性(transsexuality)的政治学和理论中已成为特别突出的问题。性别跨越(transgender)指的是那些跨性别认同或是以另外一种性别生活的人，他们可能接受也可能不接受激素治疗或变性手术。在变性及性别跨越人群中，有些人可能与男人认同（如果是由女变为男），有些与女人认同（如果是由男变为女），但也有其他人，不论有没有手术过，有没有接受过激素治疗，只把自己视为"变人"("trans"),视为男变人(transmen)或女变人(transwomen)。这些社会性实践中的每一种都有各自不同的社会性包袱和希望。 在口语中，"性别跨越"适用于所有这些情况。性别跨越者或变性人常常被看成是病人，并会遭受暴力袭击，而这在有色人种的跨性及变性人中尤其常见。那些被看成是或被发现是变人的人所受的侵扰是超出估计的。这些侵扰是那些夺去了布兰登·提纳、马修·谢夫德以及格温·阿劳荷的生命的暴力的一部分。而这些谋杀应该被看作是和那些施于兼具双性性征的婴儿和儿童的强制性"纠正"手术息息相关的。这些纠正措施往往使这些身体终身残疾或损伤，并使其性功能和愉悦度在生理上受限。 双性兼具者的运动和变性运动有时似乎是不一致的，前者反对非自愿的手术，而后者有时提倡手术选择权。但是，很重要的一点是，这两种运动都质疑那种不顾一切代价建立或维持一种自然的二态性的原则。那种认为每个身体都具有医学工作者所能洞察并揭示的、与生俱来的性别"真理"的假设是错误的，而双性兼具运动的支持者致力于纠正这种假设。双性兼具运动认为，性别不应该通过强制指派或选择获得，在这方面，它与跨性别及变性运动的看法一致。后者反对不想要的强制性性别分配，而且要求更大的自主权，这就和双性兼具运动的主张有相似之处。然而，自主权的具体意义对两个运动而言都是复杂的，因为，选择什么样的身体就意味着游走于预先定下的规范中，而这些规范要么是在这些选择作出之前就已经定下了，要么是与其他少数群体诉求息息相通的。确实，个人是依赖于社会支持机构来决定要拥有以及维持什么样的身体和性别的，因而，自我决定只有在支持能动性的行使并使之成为可能的社会环境中，才能成为合理的概念。反过来（同时作为结果来看），改变建立和维系人为选择所依赖的机构是行使自决权的先决条件。从这个意义上说，个人能动性与社会批判和社会变化密不可分。一个人对"自己的"性别的判断力至多只能达到支持自己的性别确认并使之成为可能的现存社会规范所能达到的程度。一个人依赖于这种"外在"来确认自己的一切。因此，自我只有脱离了社会性才能真正拥有自己。 酷儿理论与双性兼具和变性阵营二者之间的一个矛盾集中在性别分配和对身份范畴的欲求上。如果我们从定义上把酷儿理论理解为反对所有的身份主张，包括稳定的性别分配，那么，这个矛盾的确很尖锐。但是，我要指出，酷儿理论更多关注的是对人所不欲的身份法规的反对，而不仅仅是身份的可变性或是其倒退地位。毕竟，酷儿理论及运动之所以取得政治成功，是因为它坚持认为，反恐同运动可以和任何人有关，不论此人的性取向如何，而且身份标志不是政治参与的必要条件。同样，酷儿理论反对那些对身份进行管制或对某些身份的人确立认识优先权的人。它不仅努力扩大反恐同运动的群众基础，而且坚持认为性是不可能轻易通过分类被总结或被统一的。因此，我们不能说酷儿理论反对一切性别分配或质疑一切寻求分配的愿望。比如，有些人为了使兼具双性性征的儿童能够参与社会活动，即使知道这些儿童在日后有改变这种分配的可能，也会有冒险给他们确认一个性别的想法。最有道理的设想是，儿童们不需要在没有首先认可一个运动的主人翁角色的情况下就在这个运动中担当这个角色。从这个意义上讲，分类也有其作用，而不能被简单认为是解剖本质论的一种形式。 类似的，我们不能把变性人那种想要变为男人或女人的欲望看作是遵从已有身份范畴的一种简单欲望。正如凯特·伯恩斯坦指出的那样，这可能是对转变本身的欲望，将身份追求当成是对转化的实施，一个把欲望本身看成是转化实践的例子。但即使在这些情况里，也存在对稳定身份的渴求，我们似乎很有必要认识到一种可行生活确实需要不同程度的稳定。同样的，如果一种生活不被纳入被承认的范畴的话，它就不是可行的生活。因而，如果这些范畴构成了使一种生活进行不下去的桎梏，这种生活也是不可接受的。 在我看来，这些运动的任务似乎是要区别两种规范习俗：那些允许人呼吸、渴望、爱以及生活的规范习俗和那些限制或破坏生活条件的规范习俗。有时规范朝两个方向同时发生作用，而有时则对一个群体会这样，对另一个群体会那样。最重要的是，要停止把那些只对某些人可行的东西强加给所有人，同样地，也要避免把那些对某些人而言不可行的东西强加给所有人。地位和欲望上的不同决定了我们不能把普遍性作为道德指标。我们必须把对性别规范的批判放到具体的生活实践中来看，这些规范必须由关于什么能使可行生活的可能性最大化、什么使难以忍受的生活以及社会意义上的或实际的死亡的可能性最小化等问题来指引。 在我看来，这些运动中没有一个是后女性主义的。它们都在女性主义中找到了重要概念以及政治源泉，而女性主义继续给这些运动提出挑战，并且是它们的一个重要同盟。正如我们不能再把"性别歧视"看作是对妇女的歧视一样，我们同样不能在考虑性别歧视时将妇女在贫困、不识字、雇用歧视、全球框架下劳力的性别性分工、以及在性暴力及其他暴力等众多方面遭受的痛苦排除在外。女性主义框架将妇女从结构上的被统治作为所有其他性别分析的出发点，它拒绝考虑性别作为政治问题呈现的各种方式，从而危害了自身，承担了某些特定社会风险及物质上的风险。将性别发生作用的方式放到全球环境以及跨国构成中考虑是很重要的。我们不仅要看到"性别"这个术语面对着那些问题，也要与那些服务于被默许的或直接的文化帝国主义的普遍主义的虚假形式作斗争。女性主义一直反对针对妇女的性暴力或非性暴力。这应该作为与其他运动结盟的基础，因为针对身体的因恐暴力(phobicviolence)正是将反恐同、反人种歧视、女性主义、变性及双性兼具运动联系起来的因素之一。 尽管一些女性主义者对变人运动试图抹去并取代性别差异的尝试公开地表示出了担忧，我认为这只是女性主义的一种，而且其他看法--比如，把性别视为一种历史性范畴，以及认为对其理解的框架是多样性的，并随时间空间而变化等等--也和这种看法并存、竞争。一种观点认为变性人试图逃脱女性特质这一社会地位，因为这个地位被认为是低下的或缺乏男性拥有的特权。这个观点的假设是，我们能够通过理解女性特质和男性特质的框架而在定义上解释女变男的变性。这就忽略了那些公开作为变性人生活的人所经受的歧视、失业、公开被骚扰以及暴力等方面。有观点认为，那种希望变成男性或是男变人或作为变性人生活的欲望是由对女性特质的否定引起的。这种观点假设是，每个出生时生理结构为女性的人一定拥有适当的女性特质（不论是天生的，象征性设定的，还是社会地赋予的），而且这个观点认为，这种女性特质既可以被拥有，也可以被否认，可以被占有，也可以被剥夺。的确，对男变女的变性的批判一直集中在对女性特质的"占有"，好像它应该只属于一个特定的生理性别(sex)，好像生理性别是不连续的，好像性别身份可以而且应该从假定的生理解剖明确地获得。然而，要把性别理解为一个历史性范畴，就要把性别--在这里理解为文化地塑造身体的一种方式--看成是一种持续的再塑造，而"解剖"和"生理性别"并不是没有文化构成的(正如双性兼具者运动清楚地展示给我们的那样)。把女性特质赋予于女性身体，就好像它是一种天然的或必要的特点一样；在这样的框架内，把女性特质赋予女性的做法就成了一种制造性别的机制。诸如"男性特质"以及"女性特质"之类的术语是可变的。这些术语中的每一个都有着自己的社会历史。随着政治地理界线以及决定"谁想象谁"以及"出于什么目的来进行想象"的文化制约的改变，这些术语的意义也发生剧烈变化。这些术语的重现本身就很有意思，但重现并不意味着相同，而是指向了术语的社会表达如何取决于它的重复，而这种重复正是性别的述行性(performative)结构的一个组成方面。因此，指代性别的术语从来不是一次就定下来的，而是一直处于被重新制造的过程中。 然而，性别作为一个历史性的、述行性的概念和一些关于性别差异的说法是矛盾的，本书的一些文章试着在女性主义框架内讨论这种分歧。认为性别差异是一种根本差异的观点受到了来自若干方面的批评。有些人正确地指出，性别差异并不比人种或种族差异更基本，我们不能把性别差异放到表达它的人种及种族框架之外来理解。那种认为被父母孕育生产对全人类至关重要的观点颇有道理。但是，精子捐献者、一夜情伴侣，甚至强奸犯在社会意义上是真正的"父亲"吗？甚至即使在某种意义上或在某些情况下他们算是的话，对于那些认为没有可确认的生父的儿童易患精神病的人来说，这是否使父亲这一范畴出现危机？如果精子和卵子是生殖的必要条件（并且依然如此）--而且从这个意义上说性别差异是一个人怎样看他或她的来源的重要依据--那么，是否可以说这个差异对个人发展产生的影响高于其他社会力量，比如，影响一个人成型的经济环境或人种环境，一个人被领养的环境，一个人在孤儿院的生活？作为起源的性别差异会带来很大的后果吗？ 女性主义在生殖技术上已经激发了很多伦理上和政治上的观点，这些观点不仅刺激了女性主义研究，还明晰了将性别和生物技术、全球政治以及人类和生命本身的状态放在一起考虑会产生的暗涵。有些女性主义者批评说，技术使得母体被父权的设备所取代了。然而，他们也应该看到，这些技术也提高了妇女的自主权。有些女性主义者赞扬这些技术带来的选择，但是，他们也不能忽视这些技术的某些用途，比如，对人类完美性的计算，性别选择，以及人种选择。因为担心技术革新会消除性别差异的根本地位而抗拒技术的女性主义者有将异性生殖自然化的嫌疑。在这一情况下，性别差异准则与反恐同斗争以及两性兼具者的运动和跨性别运动对保卫有助于性别重分配的技术的使用权的兴趣是相抵触的。 在这些斗争中，我们看到，技术是一个权力场，在那里，和人有关的一切被制造和再制造。技术不仅使儿童成其为人，也使那些生育孩子的人，不论是父母还是非父母，成其为人。类似的，性别就成了制造和维系明确的人性的前提。上面提到的各种运动构成了新性别政治。如果有一种思考能把这些运动联系起来的话，它无疑是和身体二态性、技术的使用和滥用以及人与生命本身的不确定状态相关的。如果性别差异受到了以男权为目的的技术的威胁而应受到保护的话，那么，我们应该怎么区别性别差异和那些两性兼具运动和跨性别运动支持者与之时刻斗争的二态性规范化形式？如果技术是一些人希望存在的资源，它也是另外一些人渴望逃离的强制性事物。技术究竟是强制性的还是自愿选择的，这对双性兼具运动的支持者是很重要的。一些人认为，他们的人格感正是建立在保障了某些身体改变的技术的基础上的，而一些女性主义者则认为，技术有取代造人方式的危险，如果这样的话，人类就会成为一种技术结果，除此之外就什么都不是了。 类似的，残障运动和双性兼具运动呼吁给身体差异更大程度的认可也倡导了对生命价值观的更新。当然，右翼运动也以"生命"的名义来限制妇女的生殖自由权，因此，为尊重生命和创造可行生活环境而创立更具包容性的条件的要求，可能与保守派限制妇女自主选择堕胎的权利的要求是相呼应的。然而，在这里很重要的一点是，我们不能把"生命"这一词汇让给右翼势力，因为这些论战涉及的是关于生命何时开始以及生命由什么构成等问题。重要的是不能把"生命权"延伸给那些试图代表不能说话的胎儿的人身上去，而应该理解一名妇女的生命／生活的"可活性"是取决于身体自主权的实施和那些保障了这种自主权的社会条件的。而且，正如在那些试图克服性别身份紊乱诊断的病态化影响的人的案例中所显示的那样，我们所指的自主权形式要求社会（以及法律）支持和保护，并且按照某些规范实施转化，而这些规范决定了能动性是如何在不同性别里被有区别地分配的。因此，妇女的选择权在有些情况下是一种错误的说法。 对人类本位说的批评很清楚地指出，当我们论及人类生活时，我们指的既是人又是活着的生灵，而活着的生灵不仅仅包括人。从某方面说，"人类生命"这个术语指向一个尴尬的组合，因为"人类"不仅仅限定了"生命"一词，而"生命"将人类和非人类的生灵联系在一起，把人放到了这一联系中来。人之所以成为人，就必须要和非人发生联系，要和自身以外但又因生命的相互牵连而与自身相联贯的一切发生关系。这种与非己产生的联系在活力方面成全了人，因此，人越过了自己的界限去建立这样的活力。"我是动物"的宣称使用了人类语言来承认人并没有什么独特的地方。这个悖论强行将有意义的生命这个问题和人类生活状态的问题分开了，因为生命是否有意义不仅和人，也和其他生灵有关。此外，那种认为生命不依赖技术是完全可能的的想法是很愚蠢的，因为它暗示说，具有动物性的人是依赖技术活着的。从这个意义上说，当我们质疑人的状态和有意义生命的状态时，我们的思考是局限于在半机械人的框架中了。 以这样的方式重新思考人性并不需要回到人本主义。当佛兰茨·法农宣称"黑人不是（男）人"时，他是在批判人本主义，批判人在当代表述中完全被人种化了，使得黑人不可能具有为人的资格。在法农的使用中，这一公式也是对男性特质的批评，因为它暗示黑人男性被女性化了。这个公式暗含的意思是，谁不是"（男）人"，谁就不是人，表明男性特质和人种特权共同支撑着人这一概念。他的公式已经被包括文学批评家西尔维亚·温特在内的当代学者延伸到对有色人种妇女地位的思考，并据此反思表述人这一范畴的种族主义框架。这些方法指出了人这个范畴的构造中所含的权力差异，同时，也坚持了这个词的历史性以及"人"是随时间推移而被制造和巩固的这一事实。 "人"这个范畴在自身内部保留了人种的权力区别，以此作为自己的历史性的一部分。但这个范畴的历史还没有结束，我们对什么是"人"远没有断论。这个范畴是在时间中被塑造的，而且，在这个过程中，在很大范围内少数群体被排除在外了，这就意味着，它的再表述恰恰是在那些被排除在外的群体围绕这个范畴发生对话时才能开始。如果法农写下"黑人不是（男）人"的句子，那么，当法农书写的时候，谁也在书写？我们可以追问这个"谁"，这就意味着"人"已经超越了它的范畴定义，而且，通过这样的问题，他为"人"这个范畴开创了一个新的未来。如果存在着规定"人"的建构的承认规范，而且这些规范决定了权力是如何运作的，那么，关于"人"的未来的论争就是关于权力是如何在这些规范里并通过这些规范来运作的论争。权力在语言中以限制性方式出现，而在其他表述方式中，它一方面试图阻碍该表述，一方面又向前进。这种双重运动存在于表达了与这一规范的冲突的表述、意象以及行为里。那些被认为是难以辨认的、难以被认可的或不可能的一切，终究是以"人"的方式来发言的，这就指向了一个并不是完全被现存权力差异限制的历史。 这些问题为未来部分地定下了一个议程。我们希望未来能有不少学者和行动家共同创制范围广阔的框架，在这样的框架内能开始着手对付这些紧急复杂的问题。显然，这些问题和亲缘结构中的变化、同性恋婚姻论争、领养条件以及生殖技术的应用范围都是有联系的。对人的形成的再思考，部分地涉及到对婴儿诞生的社会图景和心理图景的再思考。亲缘关系中的变化同样要求我们重新思考人出生、抚养的社会条件，这就为社会分析和心理分析以及它们的交叉领域打开了新的天地。 我们有时用心理分析来支持根本的性别差异的观点，这种观点认为性别差异是形成个人精神生活核心的东西。但这似乎是说，性别差异取得其地位的前提是假定精子和卵子暗指异性双亲交媾，此外还有几个别的心理事实，比如初始场景和恋母情结。但如果卵子或精子是来自别处的，而且不与被称为"父亲"或"母亲"的人相关，或是说，如果做爱的双亲不是异性恋或不具生殖能力，那么，我们似乎就需要一个新的心理描述。当然，正如许多法国心理分析家那样，我们可以假设，一般而言，生殖是异性双亲交媾的结果，而这个事实为作为主体的人提供了一个心理条件。这个观点进一步责难了非异性恋的结合形式、生殖技术以及在核心异性恋婚姻外扮演父母角色，认为这些形式对孩子有害，威胁了文化，对人的一切具有毁灭性。但这种用心理分析词汇来保障抚育权、国家文化传承以及异性婚姻的方法只是对心理分析诸多运用中的一种，而且不是特别有活力或必需的一种。 重要的是，要认识到心理分析也能用作对文化适应的批判以及作为理论来理解性是如何不能遵从调控它的社会规范的。而且，要理解幻想--这种幻想不是一系列在内在心幕上的投射，而是人类联系性的一部分--的运作机制，没有什么理论比心理分析更合适了。正是基于这个观点，我们才能理解幻想对每个人自身的身体经历--这个身体是有性别差异的--的重要性。最后，心理分析能帮助理解为什么人怀有对他人以及对自己的不可逆转的谦卑。在我们自己以及我们和他人的关系中，总有一些方面为我们所不知。而这种无知作为存在的甚至是存活力的一个条件而持续着。在某种程度上，我们被我们不知道、不能知道的东西所驱动，而这种驱动(drive;Trieb)既不是纯生物性的，也不是纯文化性的，而总是两者的密集汇合。如果我总是由不是来自自身的规范构造而成，那么,我就得弄清楚这种建构是怎样发生的。很清楚，情感和欲望的出现和构成是规范变成感觉上属于自己的东西的一种方式。在我以为我就是我的地方，我其实是自己的他者。这一情况的缘由是，规范的社会性超越了我的开始和终结，维系着一个超越了我的自我理解的运作的时空场。规范并不施行最终或宿命论的控制，至少不总是这样的。欲望不是完全被决定了的，这和心理分析认为性永远不能受控于某一规则的事实相符合。性不断地转换着，它总能超越规则，或呼应规则而采用新的形式，甚至反过来使规则变得性感。从这个意义上看，性永不能被完全消解为这个或那个规范性权力运作的"结果"。这和说性在本质上是自由狂野的是不一样的。相反，性恰恰是在一个充满束缚的空间中作为一种即兴的可能性而出现的。然而，性决不是像某种可能存在于一个容器"内"的东西一样出现在那些束缚"内"的：它被束缚所消灭，但也被束缚所调动、激发，有时甚至要求束缚一再出现。 如果这样，那么，在一定程度上性将我们置于自身以外；我们被一种"别处"所推动，而我们无法确定这个"别处"的意义和目的。这只是因为性是文化意义的一种传载方式，这是通过规范的运作和抵消规范的外围方式而进行的。性和性别的关系并不是说你"是"什么样的性别决定了你"有"什么样的性取向。我们试图以日常方式谈论这些问题，陈述我们的性别，坦白我们的性取向，但是无心地，我们被牵涉进了本体论和认识论的迷雾中。我是某种性别的人吗？我"有"某种性取向吗？ 或者是说，这个应该承载着其性别的"我"被身为这种性别所消解，而性别总是来自别处而且总是指向一个我之外的东西，建构于一种并非由我完全创造的社会性中？如果这样，那么，性别消解了这个理应作为或承载其性别的"我"，而这种消解正是那个"我"的意义和可理解性的一部分。如果我自称"具有"一种性取向，那么，这似乎是，说存在一种可以称之为我自己的、可以作为特征拥有的性取向。但如果性取向是使我丧失一切的方式怎么办？即便性取向是我自己的，如果它是在别处被赋予活力的怎么办？如果这样，是不是说那个"有"其他性取向的"我"就是被它宣称拥有的性取向所消解，而且它再不能以自己的名义来宣称拥有这种性取向了？如果我在这样宣称时被他人宣称所有，如果性别在为我所有之前属于他人，如果性取向决定了对"我"的某种剥夺，这并不意味着我的政治索求的终结。这只说明，当一个人做出这些索求时，他/她不仅仅是为自己而去索求的。