根本恶——艾希曼：人性的，太人性的

阿伦特早先坚持认为根本恶无法用人的可理解动机来解释，这或许很容易让人以为，其中包含的动机要么是不可理解的，要么是（在一般的意义上）非人的。但她对艾希曼的描绘却表明他是“人性的，太人性的（human-all-too-human）”。根据阿伦特的说法，艾希曼的动机既不是盲目的反犹主义，也不是施虐狂式的仇恨，甚至也不是深层的意识形态信念。他的动机是一些最世俗和微不足道的考虑：提升自己的职位，取悦他的上级，证明自己可以又快又好地工作。在这个意义上，他的动机既是平庸的也是太人性的。 阿伦特揭示了20世纪之恶的面相，我认为我们不该低估其中令人困扰的意义。让我们回想一下康德在引入根本恶的概念时所区分的恶的三个层次。第一个层次是由于人性的脆弱，第二个层次是由于不洁（“混杂着道德和不道德的诱因”），第三个层次（最为极端的一个）是由于人的本性或内心的恶劣。最后一项反映出“根本上被败坏”的品质。但这却是阿伦特所质疑的。比起仅仅将艾希曼描绘成恶魔般的怪物，阿伦特对他的谴责严厉得多。之所以围绕《艾希曼在耶路撒冷》有那么多争论，更深层的原因之一便是，阿伦特迫使她的读者质疑自己根深蒂固的善恶道德信念。更容易也更常规的想法是认为，任何干出艾希曼那些行为的人必定是恶魔般的怪物。然而，极权主义表明（其后遗症仍然萦绕着我们），受到最世俗、最平庸的考虑驱使的再普通不过的人，都可以犯下骇人罪行。 阿伦特不满足于仅仅描绘她视为平庸的恶的现象；她还希望理解，是什么使得艾希曼犯下这些罪行。艾希曼似乎受困于陈词滥调和公认的“语言规则”。 人们倾听他的时间越久，就越会明显发现他丧失说话能力是与丧失思考能力密切相关的，也即无法从他人的立场进行思考。与他不能进行任何交流，不是因为他撒谎，而是因为萦绕在他周围的是最可靠的防线，阻挡语词和他人的在场，因此也阻挡现实本身。（EJ 49） 在随后尝试对平庸的恶做出的解释中，阿伦特不断回到这一点上：艾希曼丧失思考能力，也无法做出独立的判断。她相信，这种不思考，丧失从他人立场进行思考能力，“可以比所有恶本能（它们可能是人所固有的）之总和还要具有破坏性——事实上，这就是人们可以从耶路撒冷获得的教训”（EJ 288）。她在《心智生活》的导言中告诉我们，平庸恶的现象是写作此书的机缘之一。 不得不面对的问题：思考活动本身，对于所有发生的事情或吸引注意力的事情加以考察的习惯（不论其结果为何，也不论特殊内容为何），能否发挥下述所用，即让人们放弃作恶，甚或在实际情形中“影响”人们，让他们反对作恶？……用康德的语言换一种说法：不管愿意与否，令人震惊的事实让我“牢牢占据着一个概念”（平庸的恶），自此我不禁想到一个法律上的问题，问自己“凭什么权利占有和使用它”。（LM 5） 就在阿伦特打算开始写作《心智生活》第三部分“判断”（这个部分与回答她想到的问题密切相关）的时候，她突然去世了；写有“判断”二字的标题页留在她的打字机上。不过，在生命的最后十年里，她越来越多地把注意力放在那些或许能够使人放弃作恶的精神活动上。 虽然阿伦特关于思考与恶的关系的想法直到她去世时仍然是试探性的，也没有结论，我还是希望探究一个核心主题——这个主题可以使我们再次与列维纳斯和约纳斯展开论辩。三位思想家都相信，奥斯维辛最重要的挑战之一（可能是最重要的哲学挑战）是重新思考责任的意义。我们已经看到，理解对他人和为他人负责，占据着列维纳斯思想的核心——甚至是在我们谈论我们的自律责任之前，这种责任就加于我们身上了。就约纳斯而言，我们已经看到，他试图发展一种新型责任律令，我们在其中负有对于人类将来世代的责任。阿伦特的首要关注有所不同。她主要考虑的是她所见证的“总体性道德崩溃”。这不仅仅是一个思想问题，更是深层的个人问题。当谈及1933年的经历时，她说：“问题，个人的问题，不是我们的敌人做了什么而是我们的朋友做了什么。在‘一体化’（Gleischschaltung）的浪潮中（它相对而言是自愿的，不管怎么说不是迫于恐惧），人们周围似乎形成了一个空洞的空间。” 在阿伦特的反思中占据主导的问题是，传统的道德和伦理学说不能够充分应对恶的新面相。这些传统的学说集中关注的是习俗、习惯和法则。但极权主义表明，这类习惯、习俗和规则很容易就能被截然相反的规则颠覆。不过，社会各界还是有一些人（虽然为数不多）能抵御恶并且举止正派。她在《艾希曼在耶路撒冷》后记中提到这一点：“少数人确实能够凭借自己的判断分辨是非，并不受其他因素影响；对于他们所面对的特殊情况而言，不存在任何可以依循的规则。他们必须单独地应对每一件事情，因为没有先例规则可循。”（EJ 295）是什么使得这些少数人能够抵御恶？是什么把他们从周围道德标准的崩溃中拯救出来？这便是他们判断是非的能力，他们能够判断自己面对的恶而不需要依赖于既定的普遍规则。这是主要原因之一，解释了为什么阿伦特越来越关注判断力及其与思考的关系，以及为什么她要转向康德——他“揭示了一种全新的人类能力，即判断力”。康德在《判断力批判》中处理了反思判断与审美判断问题的关联。但阿伦特认为，康德对于反思判断的理解有着重要的道德和政治结果。阿伦特设想的判断力不需要复杂的理论知识；它在社会各界的人（无论受过教育与否）身上体现出来。在她题为“思考与道德考虑”的文章里，阿伦特拈出苏格拉底作为体现这一思考与判断能力的杰出个体。管阿伦特在《心智生活》中强调思考与判断是相互独立的精神活动，她还是不时暗示“判断”本身是一种思考形式。我们只能猜测阿伦特有可能在未写出的《心智生活》最后一部分里说些什么，但她确实初步地勾勒了思考与判断的关系。 当人人都不假思索地被其他所有人的行为和信念席卷而去，那些（依然）思考的人就会因其拒绝参与其中而不再隐而不显；这种拒绝是如此清晰明确，由此成了一种行动。在这样的危急时刻，思考的净化成分就暗中带有了政治性（苏格拉底的助产术能够引出未经检验之意见的含义，并由此瓦解它们——包括价值、教条、理论甚至信念）。因为这种瓦解行为可以解放另一能力，即判断力，人们或许有理由将其称为最具政治性的人的精神能力。这种能力判断特殊的事物而不把它们归到普遍规则名下——普遍规则指的是能够被教导和学习的规则，直到它们成为习惯，而这些习惯也可以被其他习惯所替代……显现思想力量的并不是知识：而是分辨是非美丑的能力。在少数紧要关头，这种能力确实可以避免灾难，至少避免个人灾难。（LM 193） 通过试图阐明判断之独特性，阿伦特对康德的《判断力批判》做出了富有原创性的解释。她的思考接近于康德在《宗教》里提出的最根本洞见之一。假设我们提出如下问题：我们如何解释，总有一些人能够对恶的种种特殊表现做出判断并抵御它们。用阿伦特自己的例子说，我们如何解释阿道夫·艾希曼和安顿·施密特之间的区别（施密特是德国士兵，为波兰的犹太人提供伪造的文书和卡车，后被纳粹逮捕处决）？毫无疑问，如果我们对这个普通士兵了解得更多的话，我们可以用一些身世背景方面的原因来解释他的所作所为。但是，像康德一样，阿伦特或许会说，归根结底，这是一个我们无法给出满意回答的问题。我们到达了理解的边界，因为（用康德的话说）这个问题是不可探究的。尽管如此，我们仍然可以坚持，个体要为自己未能思考和判断负责。阿伦特对于“集体罪责”的观念持怀疑和批判态度。她在《专制下的个人责任》一文的草稿中写道：“我在此要提出的问题与众所周知的集体罪责的谬误无关——这一说法最初应用于德国人民及其集体的过去，德国的一切都有罪，从路德到希特勒的全部德国历史都包括在内——实际上，这样做的结果是洗白了所有那些真正犯下罪过的人：在一切人皆有罪的地方，无人负有罪责。”阿伦特也强烈反对“螺丝钉”理论——也即认为，艾希曼只不过是死亡机器上的一枚螺丝钉，因此不该为自己的行为负责。 当我到耶路撒冷参加艾希曼的审讯时，我感到法庭程序的极大好处是使得螺丝钉的说法站不住脚，并迫使我们从不同角度考虑所有问题。事实上，可以预料到这一辩护会被用来作为借口——艾希曼不过是一个小螺丝钉——被告人自己很可能这样想，而从某种程度上说他的作用的确如此；但控诉方试图把他说成最大的螺丝钉（比希特勒更坏更重要），这是人们没有料到的怪事。法官做了对的事和正当的事：他们放弃了这整个观念，附带一提，我也如此——虽然所有人的指责和称赞都与此相反。因为，正如法官努力指出的，法庭审讯的不是体系、历史或历史的潮流、主义（例如反犹主义），而是个人：如果被告恰巧是一名官员，那么他遭到指控就恰恰因为官员也是人，而正是出于这种资格他才受审。 针对认为一个人仅仅是系统内的螺丝钉或齿轮的辩解，总是可以恰当地问：“为什么你会在这种情况下变成螺丝钉或齿轮并且安之若素？” 列维纳斯、约纳斯和阿伦特都见证了奥斯维辛前所未有的根本恶，他们的生活和思想都受其重大影响，他们都感到需要重新思考恶的意义。他们的进路和强调各有不同，但他们都会同意，这一恶是一种“过度”，无法被充分包括进我们理解和领会的范畴中。尽管如此，三位思想家都努力向这个黑洞投去某些光亮。在重新思考恶的意义方面，他们都意识到人们必须重新思考责任意味着什么。虽然三者的思考之间有着实质性区别，列维纳斯、约纳斯与阿伦特都投身于共同的事业。他们每个人都突出强调了责任的多种角度——我们对他者所负的原初责任；我们有责任以这样一种方式行事，即确保未来世代（他们也是负责的存在者）的生存；我们的个人责任，它要求我们拥有“站在他人角度思考”的想象能力，要求我们能够在无规则可循的情况下，勇敢运用我们的个人反思判断抵御恶。