中国现代思想的起源——第一版序

自从1993年我们完成了《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》一书后，就开始了本书的写作。想不到这是一场看不到尽头的探索。就在这漫长的写作过程中，我们迎来了世纪之交。而且正是在这段时间，中国社会和思想界发生了静悄悄的变化。随着80年代思想启蒙的中断和市场经济迅速发展，中国知识界似乎不再对重大的理论问题感兴趣。“历史无规律”成为新信条，任何探讨社会变迁宏观模式和思想文化深层结构的研究都有“科学主义”嫌疑，或干脆斥之为空疏和缺乏学术水平。但我们则顽固地拒绝思想探索已不再时兴的事实，仍然对那些未曾解决的重大理论和思想问题抱有热忱。六年多来，我们沉浸在自己的思考中，任凭草稿在身边堆积如山、积满灰尘，留下一层又一层的铅笔印痕…… 其实，在这广告、演员、政治作秀盛行的市场社会中，思想研究不仅在中国是多余的，即使在西方学术界，观念史和思想社会宏观结构的探讨也不再时兴。大多数高明的历史学家和社会学者，把眼光集中在经济中、区域史和各种文化以及生活架构方面，思想史成为一小撮知识份子的事。似乎思想在历史上的作用正如它在今日市场社会中的地位一样是无关紧要的。在很多人看来，这些历史上存在过的过于精巧的思辨似乎只是少数人有兴趣的纯学术，不可能对社会有什么影响。因此，思想史研究在今天常常被看作一种脱离社会的学院式隐士工作。自从柯林武德（R.G.Collingwood)去世以后，半个多世纪以来再也没有人敢如此自信地宣称：“一切历史都是理念的历史”。然而在这种潮流中，我们毅然从社会史转向思想史领域却不是心血来潮，更不是什么“从思想向学术退却”。相反，我们深切感受到，如果知识份子要重新恢复思想的能力和批判意识，就应该先到思想史研究中去寻找资源和磨炼自己的分析武器。 今天，社会最普遍的病症正是批判意识的丧失。二十世纪末的知识份子是如此的侏儒化：不仅十九世纪的思想巨人不复存在，二十世纪上半叶的行动巨人亦无影无踪，甚至连横跨几个学术领域的雄心都荡然无存。知识份子已成为市场、分工和专业的奴隶。丧失批判意识的根源之一，是人们失去了从整体上把握知识和思想的自信和能力。过去人们曾经拥有这种能力，但却是凭藉上一个世纪或本世纪初思想家的创造。其中最有代表性的是马克思主义和韦伯学说。马克思主义产生于现代市场社会刚刚兴起的时代，当时资本主义还没有表现出今天那样的全球性和复杂性，但现代市场社会的种种问题和对文化的挑战已经显现。马克思用经济决定论建立了有关现代资本主义起源、演进和未来的宏大理论。即使这种理论已被社会实践证明存在着种种重大错误，但人们却可以凭藉它站在高山之巅，展望人类社会的走向，并以一种“问我们从哪里来”的彻底反省精神指点江山。韦伯（Max Weber）为了纠正马克思主义经济决定论的谬误，致力于揭示观念如何推动社会变迁。虽然，他是采用诸如资本主义精神起源和宗教社会学等细致的分析，来勾划西方现代社会如何形成，但其理论架构背后仍然有一幅宏观整体的图画：这就是认为人类社会的变迁有一个基本方向，就是现代化；现代化的本质乃是工具理性扩张，即理性化。然而，令人感慨万千的是，这两种基于十九世纪人类社会变迁经验的理论，都不能涵盖二十世纪的历史经验，以至于当二十一世纪即将来临之际，当代人不得不面临我们先辈从未有过的历史整体图画的粉碎。 韦伯学说的最大冲击，正在于二十世纪人类历史经验展现了另外一种不同于资本主义的现代社会形态。众所周知，这就是二十世纪大规模的社会主义、共产主义革命在众多国家兴起并建立政权。而资本主义严重危机导致两次世界大战，正表明人类社会变迁的主线并不是什么理性化。无论是极权主义，还是乌托邦社会工程，其运作和组织机制也并不是韦伯学说所能涵盖的。当然，由于极权主义和乌托邦社会工程的衰落，二十世纪末人类社会再次摆向资本主义，资本主义的发展似乎仍然是工具理性的扩张。但是，除非对二十世纪社会主义的变迁这一重大历史现象视而不见，人们很难相信韦伯学说已经勾划出人类社会演进的普遍图画。 在那些宏大历史理论解构的废墟中，90年代初自由主义就以空前未有的自信宣称：历史已经终结。固然，自由主义在捍卫个人尊严和揭示现代社会组织原理方面是极为出色的，但是它有一个不可克服的先天盲点，就是对现代市场社会的起源缺乏洞察力。无论是柏林（Isaiah Berlin)对消极自由的定义，还是海耶克（Friedrich A.von Hayek)的《自由秩序原理》（Constitution of Liberty），都预设了市场机制本身具有无须质疑的合理性。毫无疑问，二十世纪的经济学作为社会科学的主体，对市场机制的研究获得了人类历史上从未有过的成就，正是在引基础上才可以形成今天洋洋大观的全球经济体系。但当代经济学尚未解决市场社会起源问题。这样一来，从知识论上检讨市场社会的局限就成为当代知识体系特别是自由主义的先天缺陷。例如某些经济学家居然把政治组织和意识形态的起源看作是为了减少交易成本。在这一假定中，市场和市场机制这种本是社会发展到特定阶段的产物，就被想像成永恒的存在：它既是人类社会组织萌发的温床，也是支配社会其他组织发展的前提。由于这些理论明显和历史事实不符，它们显得相当贫乏和空洞。尽管如此，出于对市场机制的崇拜，仍有不少哲学家和经济史家乐此不疲。他们不断变换名目，用不同的词语来表达那些本已被证明没有生命力的概念，建立新理论和发表文章，犹如妇女每日化妆换衣，时髦亮丽，令人目眩，其实毫无新意。 自由主义试图用具体的甚或虚假的历史图画，来填满宏大理论解体而让出的空间，这本身说明人类是不可能没有关于自身历史、生存方式和意义的某种整体理论的。不仅对现代市场社会的理解与反思需要依赖这一整体图画，而且知识份子恢复价值、道德和观念上的创造和洞察力，也需要某种对历史的整体解释和哲学意识。这一整体历史图画的再呈现，也许是二十一世纪理论家最重要的任务。毋庸置疑，重现整体图画的关键是将人类过去的历史和二十世纪的经验整合起来。二十一世纪的理论家之所以有可能超过马克思和韦伯，是因为他们可以凭藉二十世纪的经验。也就是说，思想家在寻找人类社会演进的整体图画时，必须考虑三个方面的整合。首先，它应像马克思主义和韦伯学说那样，有一套自洽的理论去说明资本主义的起源和十九世纪以前的历史经验；其次，它要涵盖十九世纪末现代市场的危机以及二十世纪社会主义的实践，这是马克思和韦伯都未曾经历的。另外，我们认为，离开和无视中国文明来勾划人类社会演进的整体图画，根本是不可能的。以中国文明为参照系，不但可以弥补以往理论家基于西方社会历史经验来绘出人类社会普遍图画时的偏颇，而且更重要的是，无论是革命乌托邦的兴起，还是不同于马克思和韦伯所想像的另一种现代社会形态的实践，主要是在非西方社会，特别是在对人类文明演进有举足轻重影响力的中国进行的。离开中国的历史经验，就不可能完整地理解二十世纪人类社会的演化以及其中的崭新因素。 从青年时代开始，我们就被勾划这幅宏伟图画吸引，二十多年来我们的主要研究可以说都是围绕这一目标展开的。1984年我们研究中国传统社会变迁的著作《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》出版。该书试图采用系统演化论的方法研究中国传统社会在两千年历史中朝代循环的机制。我们发现无论马克思还是韦伯所刻划的社会演化动力，都不能有效解释中国历史。社会演进并非由经济决定，也不是单纯的理念推动，它是依赖于政治、经济和文化三个子系统交互作用的方式。在人类不同文明社会中，三个子系统相互作用方式、演化机制及形态也各不相同。《兴盛与危机》一书，主要研究中国传统社会的政治、经济、文化三者特有的互动方式，我们将这种组织形态称为一体化结构。在它的规定下，社会的演进既不是马克思所讲的上层建筑顺应经济基础发展而变迁，也不是由理性化推动的由传统向现代的转型。中国传统社会超稳定系统不同于西方及日本社会，它是一种“崩溃—修复”新类型。即中国社会在崩溃以后被不变的意识形态蓝图修复，就在这种崩溃再修复的反覆震荡中，社会基本组织方式和结构通过改朝换代的方式维持不变，而不能演化到新形态中去。我们正是通过这种社会类型研究，才能理解为什么中国传统社会没有发展出资本主义。 1989年后，我们进一步把这种方法推广到中国近现代社会变迁的探索中，以便实现古代史与近现代史的统一。由于中国革命的反传统性质，不少历史学家都认为中国革命与中国传统无关，中国近现代社会的确立因此被认为是传统社会的断裂。但我们却惊奇地发现，中国现代社会组织方式与中国传统一体化结构竟然是同构的。这样，中国近现代社会变迁也就可以用“西方冲击下传统一体化结构解体—意识形态更替—新一体化结构建立”这种模式来概括，它是传统王朝循环的现代变构。《开放中的变迁》一书，可以说是我们第二阶段研究的一个总结。 完成《开放中的变迁》后，我们仍然坚持将研究提纲向更细致化方向推进。一方面，我们力图反省我们亲身体验的历史，即理解为什么会发生大跃进和文化大革命，最后又导致意识形态的解魅；另一方面，我们希望通过对中国文化和历史的清晰理解，获得对有关西方社会变迁、乃至人类社会历史和现代社会起源的一般理解。然而在这一尝试过程中，我们碰到了巨大的困难。与其说困难是由于对史料和西方历史体验不足，还不如说是理论上的。我们发现，在前两本著作中用于理解中国文化、社会和历史的基本概念，存在着若干未曾言明的前提。例如，中国社会超稳定假说的一个核心环节，是传统王朝解体时儒家意识形态对社会的修复功能；但为什么儒家意识形态不会随社会结构解体而瓦解，反而能成为大动乱中社会重建的思想基础呢？这一点对于中国历史来说是显而易见的常识，而在世界文明史中，大多数意识形态都随着社会的解体而消失，并不具有重新修复社会的功能。在《兴盛与危机》一书中，我们并没有对这种显而易见的常识追问为什么。而《开放中的变迁》虽然讨论了西方冲击导致传统一体化结构解体时，中国出现了意识形态更替，但我们也未能更深入地研究意识形态更替的机制。我们感到，如果不去探讨思想文化如何与社会互动，就无法对中国社会历史经验获得更深入的认识，也不能从中得到更为普遍的理论构架，以理解西方社会变迁。正如前面所说，我们在写作《兴盛与危机》一书时，已意识到马克思式的经济决定论和韦伯式的观念决定论均有问题，社会演化是取决于政治、经济和文化三个子系统交互作用方式，而在不同的文明中三个子系统作用方式是不同的，但是为什么它们会不同呢？我们从未深究过这些问题。要解决这些问题，就必须将思想文化变迁的内在理路与社会变迁对思想的影响联系起来考察，这恰恰是观念史探索中最困难的地方。 众所周知，由于社会史和思想史长期被划分成两个不相干的领域，在处理思想观念与社会、经济、政治生活关系时，一般取两种简化模型：一种是马克思式的，将观念当作生活的反映；另一种是韦伯式的，将观念动机作为社会行动的原因。然而，人人都知道，这两种简化都偏离了二者互动的事实。因此，正确地把握社会演化模式，就必须结合马克思与韦伯。但是如何做到这一点呢？困难不仅是缺乏清晰的概念来疏理这种互动，还在于人类历史特有的对观念价值的健忘。海涅（Heinrich Heine)在谈到观念史时说过一句名言：“观念先于行动，尤如闪电先于雷声”。其实，正如闪电和雷声本是同时发生一样，任何一种社会行动都是在动机和观念支配下的行动，而价值追求一定会通过行动表现出来，观念和行动本是水乳交融、互不可分的。这一点在现实生活中人人皆知。但在分析历史上的观念和行动的关系时，就不是这样简单明了了。由于观念和动机只有当事人或社会行动发生的那个时代的人才能理解，而行动作为历史事件却造成了长远影响，当这些事件的雷声透过漫长时空传到今天历史学家耳中时，支配它们的观念早已如闪电消失得无影无踪了。这使得历史上的观念变得不好捉摸，很难理解它们同事件之间的关系。为了把握这种互动，并从中抽取不同文明中思想与社会不同的互动方式，唯有先去长程而连续地考察一个民族的思想变迁，并将抽出的模式同其他文明比较。 正因为如此，我们开始沉入中国思想史研究中去了。由于这种研究必须是宏观而长程的，不能人为设立阶段，即为了理解现代的中国社会，我们不仅须讨论五四和晚清思想，甚至要一直追溯到宋明理学、汉代和先秦。而且，我们的目的是研究思想和社会的互动模式，做法也就不同于一般思想史和社会史研究。我们最感兴趣的是抽取思想与社会制度的关系，特别是思想在重大社会变故和自身内在演化动力双重作用下的变化。而且我们对中国的思想与社会互动的研究，总是援引与西方社会思想演进的比较来加以验证，以使得我们可以理解人类社会演进的一般图画。这样，本书虽然是我们有关中国社会和历史宏观研究的第三部著作，但它与《兴盛与危机》和《开放中的变迁》不同，重点放在我们以往忽略的思想史内在理路。本书的中心问题是：中国现代思想（即二十世纪思想）如何由传统思想演化而来？它又如何参与中国二十世纪的社会演化并受其制约？这些问题虽已有众多学界前辈探讨过，但并不能真正解答我们的疑问。 与其说我们这本新著是思想史，不如说是观念史。我们知道，思想史的宏观研究（观念史）比社会史困难得多，它耗时日久。身处当今社会对思想的冷漠和不断增长着的虚无，更是对研究者求知意志的考验。幸好，我们有香港中文大学中国文化研究所这样好的工作环境，使我们可以潜心思考、专心地写作。不知不觉，六年多过去了，我们始终对自己的研究不甚满意。如果没有某种意外的动力，本书很可能要再过五年或十年以后才能问世。1997年在香港研究资助局（RGC）资助下，我们开始了“中国现代政治观念形成的计量研究”这一新课题。计量研究使得宏观思想变得更为清晰。1998年2月，我们的思想史研究又被纳入香港中文大学中国文化研究所的卓越学科领域（AoE)k,为此我们不得不把比较中国文化如何吸收佛教与西方冲击下的演变作为一个专题抽出，以完成研究报告。这样就促使我们将有关研究分成三卷，而本书是与上述两个课题关系密切的第一卷。由于卓越学科领域的推行，钱文忠先生曾来香港中文大学修读中国近现代思想史博士学位，他的参与加快了本书完稿。此外，我们还要感觉吴嘉仪小姐细心和认真地反复录入文稿，其后林立伟先生与她共同编辑本书，戚立煌先生参与校稿，没有他们的投入，本书在二十、二十一世纪之交问世，也是不可能的。 由于这部书的内容是顺应着我们长期研究碰到的问题而提出的，因此，无论从思想方法和写作风格上看，它同时代和学术界兴趣都不相符，这使本书有某种自言自语的性质。尽管如此，我们仍希望它的出版能引起学术界的讨论和批评。但我们更多的是想到青年时代读马克思著作时印象很深的一句话：“既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了”。 金观涛、刘青峰 1999年10月于香港中文大学