文本与历史——“前言”第二部分

若要将史料提炼、转化为历史，即通过对文本的研究来再现和重构历史，史家必须掌握的最起码的本领当然是要能够读懂那些被用作史料的文本。然于藏学领域，要读懂那些可被用作史料的古藏文文本，并通过对这些文本的整理和研究来再现和重构西藏和藏传佛教之历史，这对于任何一位非藏族学者来说都不是一件很容易做到的事情，它非常具有挑战性。而若能够广泛地发现和利用古藏文文本，细致地提炼其中的历史内容，深刻地领会其微言大义，这不但要求我们要有足够好的藏语文阅读能力，并对产生这些文本的宗教、历史、文化和社会背景有非常深刻的了解，而且还要求我们能够运用正确的学术方法来处理我们手中越来越多的藏文文本，从中寻找出对复原西藏和藏传佛教历史之真实面貌具有重要价值的历史资料。总之，若我们无法熟练地阅读和利用藏语文文献，我们自然就不是一位合格的藏学家。但每一位能够熟练地阅读和理解藏文文本的人也绝不天生就是一位合格的藏学家，他／她同样也必须掌握正确理解和处理藏文文本的学术方法。从文本到历史之间，我们必须跨越过一条十分艰苦、复杂和精致的学术道路。 迄今为止，于世界范围内从事藏学研究者普遍采用的最基本的学术方法无疑是语文学（philology）。特别是在西藏历史和藏传佛教研究领域内，从文本出发，用语文学的方法来处理和读解文本，从而重构和再现西藏和藏传佛教的历史，这无疑是现代藏学研究之最普遍而主流的做法。美国著名印度学家、于当今国际学术界对语文学做了最不遗余力的宣传的谢尔登·波洛克（Sheldon Pollock）教授最近对语文学做了一个最新的定义，指出语文学不是在文本中找到和确定信息、资料的一种能力，而是能够让文本产生意义，即能够解释文本的一门学问（the discipline of making sense of texts）。换句话说，语文学作为人文科学研究之必要手段的一门“软科学”，它是教人如何正确地阅读、理解和解释文本的一门学问。 于以往中国之学界，人们习惯于将历史语言学（historical linguistics），甚至将其中的一项重要内容“审音勘同”，即对文本的语言研究与语文学相提并论，事实上前者只是后者的一个重要组成部分。将一个文本放回到其原初的历史的和语言的环境之中来阅读，从而对它做出与其本来的语境最相吻合的理解和解释，这是传统语文学的一个最基本的学术宗旨。然而，语文学作为现代学术，特别是现代人文学科的一个最基本的学术方法，其手段和内容似都不仅仅局限于此，不管是论其方法，还是说其概念，语文学都应该是多元的。如果说数学是自然这本书的语言的话，那么语文学就是人类这部书的语言，它是对语言的一种批评性的自我反省，是一种普遍的知识形式。作为一种实用的学术方法，语文学指的是用一切科学、合理的手段，广泛地发现和厘定文本，然后正确地读解文本，并对文本的意义做出恰如其分的解释，它是人文学科的一种最基本的和最普通的学术方法和学术态度。 最近，波洛克先生提出了“语文学的三个维度”，或者说“三个维度中的语文学”（philology in three dimensions）这样的说法，指出语文学作为让文本产生意义的一门学科，其自身即定位于三个不同的意义层面，即这个文本的起源，它的被接受（认知）的传统，和它对眼下语文学家自己的主观性的参与等等。换言之，一个文本至少有三个不同的意义层面，或者说有三种不同的意义，和三种不同的文本真实（textual truth）。第一种是这个文本产生时的意义，或者说是它的作者赋予它的意义，第二种是此前的阅读者们赋予它的意义，而第三种则是语文学家此时此地从这个文本中所读出来的意义。语文学家若要真正读懂一个文本，并能说明白它的意义，就必须同时兼顾这个文本于这三个不同层面上所产生的所有意义。波洛克认为这种文本解释的多元化视野是实证上最丰富的、认知上最有益的、伦理上最公平的一种语文学。 波洛克这里所说的语文学的三个维度显然是对传统语文学的一大发展，后者关注和希望揭示的通常只是第一个意义层面。三维语文学对于我们用语文学的方法来处理和理解文本与历史的关系无疑具有很深刻的启发意义，它告诉我们每一个文本都有不同的意义层面，所以你读他读，古人读今人读，从中读出来的意义都可以是完全不同的。与此相应，通过对相同的文本，或者说相同的史料的阅读，不同的人可以构建出完全不同的历史真实。所以，语文学不只是一种处理文本的工具，而且也是一种认识历史的哲学。虽然，三维语文学的出发点依然是文本，但在如何使文本产生意义，即如何理解和解释文本这一点上，它甚至与后现代的史学观念有很多契合的地方。后现代史学认为史料（文本）是不能作为历史书写的基础的，因为作者用自己的语言构成的文本，它所表达的并不见得一定就是作者内心的真实意图，也不等同于它所描述的对象。以文本为形式的史料本身就是历史书写的结果，历代史家在书写历史时不断地引证前人的文本，所以历史书写说到底不过是通过旧的文本而形成新的文本。而在文本的意义上，新的历史作品与史料并无区别。因此，后人很难通过检验史料来判断史实的真伪，史料与史实没有区别，“史料即史学”，它们不过是不同的文本而已。 由于作者书写的文本并不见得一定能够很好地表述作者的本意，而每一个文本于其生成、流传的过程中都会经历很多完全不同的读解，具有很多不同层面的意义，所以否认史料与史实之间存在的区别，进而彻底解构历史学的科学意义，这种后现代的历史观显然有点矫枉过正了。但揭露文本具有不同层面的意义，提醒人们作为史料的文本实际上也不过是前人之历史书写的结果，这对于我们借助语文学的方法，通过对藏文历史文献的整理和研究来重构西藏和藏传佛教历史，无疑具有十分深刻的借鉴和启发意义。 显而易见的是，目前常常被我们当作史料来利用的藏文文本，绝大多数并不是我们传统以为的原始史料，它们确实是前人之历史书写的结果。除了极少部分留存至今的吐蕃金石、简牍，以及敦煌古藏文文献和塔波寺文书以外，今天我们所能利用的藏文历史文献基本都是12世纪以后才出现的文本，它们几乎无一例外都是于西藏社会、文化被彻底的佛教化以后才出现的作品。那些被后人归类为历史文献的藏文文本，明显都是严格按照佛教史观设计、书写的准历史著作，严格说来它们当然不能算是研究西藏历史的第一手的原始史料。而且，正是因为受了这些文本／著作的影响和限制，我们至今常常忽视了这类准史料与史实之间的差别，不加甄别地把藏族佛教史家精心构建出来的种种历史叙述（historical narratives）和大胆创造出来的种种历史传统，统统当成了实际发生过的历史真实，以至于我们对西藏和藏传佛教史的建构完全陷入了佛教主义史学的泥潭，形成了一整套固定的说法和陈词滥调，其中充满了想象和误解。 当我们带着对“史料即史实”的这份后现代的警觉，再来检视西藏和藏传佛教历史上种种人们早已习以为常的定论时，就并不很烦难地发现它们当中有很多都是后人精心构建出来的历史叙事，它们都是后人创造出来的历史传统，离历史的真实都很遥远。后世藏族史家笔下所描绘的西藏和藏传佛教史上的许多重大事件，例如“吐蕃（桑耶）僧诤”“佛苯之争”“朗达玛灭佛”“前弘期、黑暗期、后弘期”之历史分期、“新译密咒和旧译密咒（萨玛和宁玛之争）”等等，与其说它们是历史事实，倒不如说它们是历史想象，或者说是一个又一个被想象或者创造出来的历史传统。 这些历史叙事的形成当然并非完全空穴来风，它往往要经历一个错综复杂的过程，除了佛教史观对西藏历史的形塑所施加的强有力的影响之外，还有现实政治、家族利益、教派之争等其他外在的因素也都在西藏和藏传佛教的历史记忆、想象，和西藏历史传统的创造中留下了明显的印记，而文本的翻译、传播和创造不但对西藏的政治、社会、宗教和文化，而且也对西藏的历史书写产生了巨大的影响，藏传佛教文本的形成与西藏历史传统的创建同生共长，相辅相成。所以，若要对迄今为止人们通常信以为真的有关西藏和藏传佛教历史的种种陈词滥调进行解构，将历史的真实从前人建构和创造出来的历史叙事和历史传统中解放出来，我们就必须重新检讨藏传佛教文本之形成、发展的历史，探讨文本与历史叙事之间非常紧密和复杂的关系。 近一二十年来，国际藏学界再次掀起了对敦煌古藏文文献研究的高潮，取得了极其丰硕的成果。正是借助对这些相对而言或确可视为第一手的原始史料的藏文文本的研究成果，我们现在才可以对充斥于常常被人当作研究西藏历史之史料的后弘期藏族史家们所撰写的大量西藏历史著作中出现的各种陈说和偏见进行大规模的正本清源式的清算。本书第二章《藏传佛教文本的形成及其历史叙事传统的创建》对近年来国际藏学界就敦煌古藏文佛教文献的研究做了非常详尽的介绍和评述，展示了学者们如何通过对敦煌古藏文文本所做的精细研究来逐一解构那些在西藏和藏传佛教历史上早已被人长期接受了的历史叙事和历史传统的精湛过程，揭示了有关“黑暗期”的“集体失忆”在西藏历史书写中形成、发展和变化，亦即“黑暗期”这一概念和隐喻被后世史家们精心设计和创造出来的过程，以及它在西藏的历史书写和宗教竞争中所扮演的角色。这些研究成果充分说明西藏和藏传佛教的历史实际上就是藏文文本的历史，研究西藏历史必须将藏文文本的形成和西藏历史叙事、传统的构建二者结合起来考察，应该讨论文本的运输、翻译、传播、变形和接受、吸收的历史。唯有如此，我们才能将历史作为可流动的叙事传统来考察，说明历史不只是一个孤立的人物或事件，而是在时间的长河中人们在政治、宗教、文化和思想的多个层面的“运动”。研究历史并不只求还原一时一人一事之真实，而更要追求揭示这个“历时之运动”的过程。通过对文本内部之变化和发展的细致考察，揭示某种历史叙事之形成、发展和变化的复杂过程及其背景，这一定有助于我们突破对人物或事件进行微观考证的桎梏，我们所做的历史研究最终呈现出来的必将是一个更加丰富、生动和宏大的场面。 对不同时代、不同类型的文本做比较研究，例如将敦煌出土的古藏文文献与后弘期史家所撰述的历史著作等传世作品结合起来做比较研究，或者将教法源流、宗派源流、高僧传记、闻法录等通常被认为是历史文献的藏文文本与仪轨、论疏等纯属宗教文献的文本结合起来进行比较研究，于它们的差异和变化处入手，寻找和梳理出这种差异和变化之形成和发展的轨迹以及内在逻辑，发掘出它们之间错综复杂的内在联系，这势将为藏文文本（文献）和西藏、藏传佛教历史的研究打开一个极为广阔的新局面。于此，或可以将我们对“吐蕃僧诤”之历史及其历史叙事传统的形成和变化的研究作为一个典型例子，来说明对不同时代、不同类型的文本进行比较研究的重要意义。 于诸多后弘期藏文历史文献中，有关“吐蕃僧诤”的记载几乎众口一词，都说于8世纪末吐蕃赞普赤松德赞在位时，以来自汉地的禅宗和尚摩诃衍为代表的顿门派与以来自印度的中观派上师莲花戒为代表的渐门派举行了一场面对面的宗教辩论，结果汉地禅宗顿门派败北，被逐出吐蕃，从此以龙树所传中观哲学为主流的印度渐门教法被确立为吐蕃佛教之正宗。追本溯源，我们发现这样的说法最早出自被认为是西藏第一部历史著作的《拔协》，而其后相继出现的藏文史书都照搬了这种说法，并不断地添油加醋，妖魔化和尚摩诃衍及其所传禅宗教法。 长期以来，人们对“吐蕃僧诤”这一藏传佛教史上的重大事件的真实性深信不疑，有关这一事件的历史叙事代代相续，一成不变。直到20世纪初敦煌汉藏文禅宗佛教文献的出现，人们在随后对这些文献进行深入研究的过程中才开始对这个历史故事的真实性产生了怀疑。首先，大量藏文禅宗文献的出现表明汉地禅宗教法确曾于吐蕃广泛传播，但所有这些文本中却并没有提到过有一场面对面的“吐蕃僧诤”事件发生。即使是大致成书于10世纪的藏文判教文献《禅定目炬》的作者似也根本不知道有“吐蕃僧诤”事件的发生，他毫不含糊地判定和尚所传的“顿门法”高于莲花戒所传的“渐门法”；其次，于敦煌出土的汉文禅宗佛教文献《顿悟大乘正理决》中隐约提到了和尚摩诃衍所传禅法与印度“小乘婆罗门”所传教法之间出现的意见分歧，双方各执己见，开展了长时间的笔战，最终摩诃衍大获全胜。最后，我们发现《拔协》中有关“吐蕃僧诤”的记载，实际上是根据莲花戒所造《修习次第》中一段他与某位未明确标明身份的论师之间的文字争论改编、演绎而来的。有鉴于此，至今我们基本可以肯定于后弘期藏文史学传统中出现的“吐蕃僧诤”不可能是一个实际发生的历史事件，而是后人根据当时曾经出现的两个教派之间于教法上的差异演绎、创造出来的一个历史传统。《拔协》的作者之所以创造出这样一个影响深远的历史叙事，其背后隐藏着与家族利益和家族斗争相关的深刻的政治背景。当时，《拔协》的作者源出的拔氏家族显然是渐门派的信仰和支持者，而与其家族对立的另一个吐蕃大贵族属卢氏却是和尚摩诃衍所传顿门法的热情支持者。所以，《拔协》中构建的这个最终以和尚摩诃衍败北告终的“吐蕃僧诤”的历史故事，实际上反映出的是吐蕃时代大家族之间激烈的政治斗争的历史背景。而《拔协》之后包括布思端大师在内的藏族史家之所以继续乐于宣扬和发挥这个历史叙事，持续地妖魔化和尚摩诃衍，甚至将他描述成谋杀莲花戒的恶僧，或者将摩诃衍所传禅法贬为外道等，除了把已经被妖魔化了的和尚教当作教派间诤论和互相攻讦的一个有力工具外，其更深刻的动机在于贬低汉传佛教的地位，以确立藏传佛教为印度佛教的正宗传人、吐蕃乃世界佛教之中心的地位。 如果我们从文本之生成和流传这一角度来考察“吐蕃僧诤”这一历史叙事于藏文历史书写传统中的形成过程，则同样具有十分典型的意义。《拔协》这一最早确立了“吐蕃僧诤”之历史叙事的藏文文本，显然不能被认为是第一手的史料，因为它本身就是历史书写的结果。而其后历代藏族史家在其书写“吐蕃僧诤”这段历史时，其主体部分就是不断地引证《拔协》这个文本，所以，在文本意义上，后世的藏文历史书写不过是通过旧的文本形成新的文本，而这些新的文本主体上与《拔协》这个旧文本并无区别，只是间或增加了一些新的内容。但是，如果我们对《拔协》中有关“吐蕃僧诤”这个故事的来历从文本之源流这一角度进行追踪的话，即可发现它也不是一个凭空捏造出来的故事。首先它的文本依据是莲花戒的《修习次第》，这是第一手的历史资料，虽然莲花戒并没有说他和禅宗和尚摩诃衍有过直接的僧诤，甚至并没有说明与他对立的论师究竟是谁，但当时出现过顿门和渐门两个派别在教法上的分歧当是不争的事实。其次，敦煌汉文禅宗佛教文书《顿悟大乘正理决》中更明确地说明当时吐蕃佛教中出现了顿门和渐门之间的严重分歧，这种分歧达到了如此严重的程度，不但和尚摩诃衍撰著了一系列文本，以驳斥敌方的谬论，而且其弟子中竟有人以自残等非常极端的方式来表示他们对敌方的不满和抗议。再次，敦煌出土藏文禅宗文献表明包括《顿悟大乘正理决》与和尚摩诃衍的作品在内的大量汉地禅宗佛教著作被翻译成了藏文，可见吐蕃的禅宗行者为数不少，而且他们也可能是这场冲突的直接参与者。最后，《拔协》中对顿渐二派争斗之激烈程度的描述显然是引证了《顿悟大乘正理决》中的记载，而且将这种教法上的矛盾冲突用一种十分戏剧化的一问一答的论辩形式呈现出来，这本来就是汉地禅宗佛教徒习以为常的一种形式，从中我们可以明显看出神会“滑台之会”的影子。或许正是《顿悟大乘正理决》中记载的这些论辩方式至少为《拔协》的作者于塑造“吐蕃僧诤”这一历史叙事时给予了形式上的启示，而这二者同样都是一种创造出来的对话。总而言之，虽然《拔协》不是一个可以作为第一手史料的文本，也是它第一次塑定了“吐蕃僧诤”这一历史叙事传统，但我们不能因此而全盘否定《拔协》中确实包含了很多第一手的原始史料，也不能否认吐蕃佛教史上曾经出现过的顿门与渐门两派的激烈斗争。 尤其值得强调的是，即使《顿悟大乘正理决》有可能曾经是《拔协》的直接史料来源之一，而且从其形成的时间来看，它也当早于其他敦煌藏文禅宗文献，但是，我们并不能因此而把它当成是不偏不倚、绝对可靠的第一手历史资料，因为它显然也是“历史书写的结果”，不过是把一种汉地禅宗佛教习惯了的宗教斗争方式搬到了吐蕃佛教这个新的舞台，用汉地禅宗的论诤方式来形容和描绘吐蕃佛教中出现的顿渐之争，并使它以文本的形式固定下来，并最终使其渗入了藏族历史书写的传统之中。 而当我们最终理清了《顿悟大乘正理决》等敦煌汉、藏文禅宗文献、莲花戒造《修习次第》和西藏第一部藏文历史著作《拔协》之间在文本之生成和传承的过程中所存在的这种错综复杂的关系的时候，我们便对吐蕃时代出现的顿渐之争的历史，以及有关“吐蕃僧诤”这一历史叙事之形成和它在后世藏文历史作品中的再现和发展等都有了更为清晰的认识，而我们对“吐蕃僧诤”之历史的研究也就不再局限于对8世纪末期围绕顿渐之争而出现的这些具体的人物和事件的考证，而必须把它作为一个多层面的、流动的叙事传统和一个对藏传佛教历史的发展产生了深远影响的历时的运动过程来考察了，揭露的显然是远比莫须有的“吐蕃僧诤”这一历史事件更为丰富、宏大和深远的历史场面和历史意义。