启蒙的时代——6

毫无疑问，通过把科学的方法运用于人事法则的谨慎的尝试，已经做了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。人们日益确信求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性，全都是隐含着自私的利益或者理智的懒惰或愚昧的无聊的众多托词，这种信念通常能得到成功的证明。但是，主要的梦想，即证明世界上的每一事物都按照力学的方式运动，所有的灾难都能通过适当的技术步骤而得到消除，在人类灵魂和肉体上都存在着工程师，却被证明是虚妄不实的。然而，事实最终表明，这种理想与十九世纪通过同样错误却在理智上和政治上更为不祥和更具压迫性的论证而对它发动的攻击比较起来，却更少引人误入歧途。十八世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱，直到今天还是无人可以媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富希望的乐章。 这些性质，不论我们错误地赋予它们什么真实性，实际上它们不是物体本身中的什么东西，而是在我们心中产生各种感觉的能力，而且像我讲过的那样，依赖于那些第一性的质，亦即各部分的大小、形状、组织和运动。15.第一性的质的观念是与原型相似的，第二性的质的观念则不然——由以上所说，我想很容易得出这样的结论：物体的第一性的质的观念是和第一性的质相似的，它们的原型是确实存在于物体里面的；但是第二性的质在我们心中产生的观念则根本不可与第二性的质相似。在这方面，没有什么与我们的观念相似的东西存在于物体本身之中。这些性质，在我们用它们来称呼的物体里面，只不过是一种在我们心中产生这些感觉的能力；观念中的甜、蓝或温暖，只不过是我们称为甜、蓝或温暖的物体本身里面的不可见部分的某种大小、形状和运动而已。 16.我们称火焰为热的和亮的，称雪为白的和冷的，称甘露为白的和甜的，这都是由这些东西在我们心中产生的观念而得名。这些性质在物体里面的样子，通常被认为和观念在我们中里面的样子相同，后者乃是前者的完善的肖像，就像一面镜子里的肖像似的。如果有人持不同的说法，就会被大多数人斥为荒唐。但是，一个人如果愿意想一想，同样的火，离得比较远，就在我们心中产生一种温暖的感觉，离得比较近，则在我们心中产生一种极为不同的痛苦的感觉，那就应该反省一下，自己究竟有什么理由可以说：火在他心中产生的这个温暖的观念，是确实存在于火里面的，而同样的火以同样的方式在他心中产生的痛苦的观念，则不是存在于火里面的。雪在产生冷和白的观念时，既然亦同产生痛的观念一样，既然都是凭着它那些凝固部分的体积、形状、数目和运动来的，则我们如何只说，白和冷是在雪中，而痛却不在其中呢？ 17.火和雪的各部分的特殊大小、数目、形状和运动，是确实存在于它们之中的，不论是否有任何人的感官知觉到它们；因此可以称它们为实在的性质，因为它们确实存在于那些物体里面。但是，亮、热、白或冷，则和病痛不存在于甘露里面一样，并不是确实存在于火或雪里面的。如果取消对它们的感觉；如果眼睛不看光或颜色，耳朵不听声音，舌头不尝滋味，鼻子不闻气味，那么所有的颜色、滋味、气味和声音，作为这种特殊的观念，就将消失无存，都还原成它们的原因，即各个部分的大小、形状和运动了。 18.一块大到可见的甘露可以在我们心中产生圆形或方形的观念，通过被由此地移往彼地，又在我们心中产生运动的观念。这个运动的观念代表着实际上正在运动的甘露的运动。至于圆形和方形，不论是在观念中还是在实在中，不论是在心中还是在甘露中，也代表着同样的实际的性质。运动和形状都是实际存在于甘露中的，不管我们注意与否。这一点人人都容易赞同。另外，甘露还有一种能力，可以借其各部分的体积、形状、组织和运动，在我的身上产生出疾病的感觉来，有的还产生出剧烈痛苦的感觉来。这种疾病和痛苦的感觉并不存在于甘露中，而只是它在我们身上产生的作用，我们如果不感觉到它们，它们也就不复存在了。这一点也是人人赞同的。可是，很难使我们相信，甜和白不是真正存在于甘露中的，实际上这两种性质也只是甘露借其各种微粒的运动、大小、形状在睛和舌上产生的作用，这正如甘露引起的痛苦和疾病很明显地只不过是它借其可见的各部分的大小、运动和形状在肠胃中产生的作用一样（因为正如以上证明了的一样，物体不能通过任何别的东西发生作用）……〕 显而易见，洛克对这一学说的阐发是严重混乱的： （1）将认识论错误地等同于自然科学。上述解释（除了有问题的“心灵中的观念”）作为生理学可能并不荒谬，但生理学与对关于我们所知道的外在世界的重要问题（生理学家一致认为这些问题已得到解决）的讨论并不相关。 （2）既然洛克了解的只是观念，而且不能把观念与它们应该与之相似的东西互相比较，那么他怎么能知道我们关于第一性的质的观念与那些存在于“物体中”的性质相似？ （3）当他说一种性质是或不是“真实地存在于物体中”时，他的意思究竟是什么？确实，在描述物体的可测性质的句子与描述我们的感觉的句子之间存在着差别，就是说，在前面的情形中，有非常清楚的普遍为人接受的对“客观”真理的检验，这种检验可以尽可能地独立于“主观的”经验。但这并不含有“本体论状态”差别的形而上学意义。 （4）洛克的意思如上面第9节中所意指的那样，仅仅是说每一物体都必定具有一定的大小、形状和运动（或静止）吗？不言而喻，洛克认为是这样的。因为，如果不满足这些条件，我们就不能用“物体”这一术语。或者，他的意思是不是说（在上面的引文中他似乎是这样主张的）我们对大小、形状等的知觉从来不会发生我们关于颜色、味道等的知觉所发生的那种公认的错误？这里，确实如贝克莱所指出的那样（见第110页，第139页及以下），他是错误的。如果我们有时恰好像对颜色、味道产生错觉一样，对大小、形状或运动产生错觉，那么我们有什么理由假定任何第一性的质的存在呢？是因为科学能保证它们的存在吗？但是科学家们有什么凡人没有的发现方法呢？难道只有他们才真正在接触一个具有稳定比例的确定的世界，而别人则都只是沉溺于一堆杂乱无章的模糊感觉之中，都是如此的不确定以致不能胜任精确的描述？——如果真是这样，那么科学家是怎样达到这一点的？他们禀赋了什么样特殊的知觉或直觉官能？笛卡尔或者莱布尼茨已主张发现物体的真实性质不是通过感官，而是通过理性——与感官平行又优于它的一个消息来源。但是，洛克却否认这一点；因此，他想一劳永逸地划分清楚第一性的（客观的）质与第二性的（主观的）质之间有区别——因为伽利略和牛顿以这一原理建立了他们的表面上成功的解释——而又保留他自己的似乎与这种二元论不可比较的“感觉论的”之前提，这是不成功的。但这种尝试的失败本身却表明了这一问题的本质。这个问题贯穿在他对“复杂”现象的讨论中，而且当他开始分析具有第一性的质的实体概念，也就是物理学家和生物学家认为理所当然地具有实在性的物质对象时，这一问题变得更加尖锐了。他对单个的简单观念怎样结合成复杂的整体的解释没有解决任何问题。 [第11章 人心的分辨能力及其他作用 6.组合——其次，我们还可以看到心灵对它的观念还有一种作用，这就是组合，借这种作用心灵把它从感觉和反省得来的简单观念放在一起，并把它们组合成复杂观念。扩大作用也可以归在这种组合作用之下，因为在扩大作用中，组合的结果虽不能产生出较复杂的观念，可是它仍把各种观念互相结合起来，只是所结合的观念的种类相同罢了。这样，通过把一些单位相加在一起，我们就造成了“一打”这个观念；又如把一些重复的“派齐”观念放在一起，我们就形成了“弗朗”的观念。 ① 因此，所谓“物质”，我们可以理解为一种惰性的、无感觉的实体，而广延、形状和运动正是存在于这个实体之中。但是，从我们已经指出过的看来，显然，广延、形状和运动仅仅是些存在于心中的观念，并且一个观念只能和观念相似，不能与别的东西相似；因此，不论它们或它们的原型，都不能存在于一个不能感知的实体之中。所以很显然，所谓“物质”或有形体的实体这个概念，本身就包含一个矛盾在内。 10.那些主张形状、运动及其他第一性的或原初的性质存在于心外不能思维的实体中的人们，都同时承认颜色、声音、冷热及这一类的第二性的质是不存在于心外的；他们告诉我们说，这些都是只在心中存在的感觉，这些感觉依存于微细的物质粒子的不同大小、组织结构和运动，并且是由它们所引起的。这一点，他们认为是可以毫无例外地加以证明的、无可置疑的真理。那么，如果确实那些原初的性质是与其他可感的性质不可分离地联结在一起，并且即使在思想中也不能从它们中抽象出来的话，那么，显然那些原初的性质也就只能在心中存在了；但是，我希望任何人反省一下，试试看是否他能够借思想的抽象作用设想一个物体的广延和运动而不涉及别的可感的性质。就我自己来说，显然我是没有能力来构成这样一个有广延和运动的物体观念的，除非我同时给它一些颜色或其他可感的性质；而这些性质是公认为仅仅存在于心中的。总之，广延、形状和运动，离开了所有别的性质，都是不可想像的。因此，这些其他可感的性质在什么地方存在，第一性的质也必定在什么地方存在，也就是说，它们只存在于心中，而不能存在于别的地方。 14.我还要进一步补充一点：依照现代哲学家们证明某些可感的性质不存在于“物质”中或人心以外的方法，同样地，我们也可以证明所有别的任何可感的性质，都是如此。例如，他们说，热和冷仅仅是心灵的一些感应变化，而全然不是真实事物的摹本，它们并不存在于引起它们的有形实体之中；因为同一个物体，对于一只手显得是冷的，而对于另一只手又似乎是热的；那么，为什么我们不可以同样说，形状和广延也不是存在于“物质”中的性质的摹本或肖像呢？因为同一个眼睛在不同的位置，或不同结构的眼睛在同一个位置，其所看到的形状和广延都是各不相同的，所以，它们都不能是任何存于心外之确定的事物的影像。此外，人们还证明过，甜并非真正存在于有滋味的东西中，因为这个东西虽然保持不变，而甜却可以变为苦，比如在患热症或其他败坏味觉的情形下就是这样。那么，为什么我不可以同样合理地说，运动也不是在心外存在的呢？因为大家都承认，如果心中的观念的连续过程变得快一些，则外物虽然没有任何变化，而运动却会显得慢起来。 18.不过，纵使坚实的、有形状的、能运动的实体可能存在于心外，并且与我们对物体所具有的观念相应，我们又如何能知道这一点呢？我们要知道的话，必定或者是通过“感官”，或者是通过“理性”。说到我们的感官，我们通过它们只能知道我们的感觉观念或者那些为感官直接感知的东西，你随便怎样称呼它们都可以；但是，它们并没有告诉我们说：事物存在于心外，或者不被感知却又与我们所感知的东西相似。这一点，就是唯物主义者自己也是承认的。——因此，如果我们还能知道外物的话，那就必定只能是靠理性从感官直接感知的东西来推断它们的存在了。但是（我看不出），什么理由可以使我们根据我们所感知的来相信心外之物的存在呢？因为，就是主张“物质”的人们自己，也并没有妄称在外物与我们的观念之间有任何必然的联系。我可以说，各方面的人都承认（在睡梦、癫狂以及其他类似的情况之下所发生的事实，也可以使这一点无可争辩），即使没有在观念之外又与观念相似的物体存在，我们也一样有可能被我们现有的一切观念所影响，所以很显然，观念的产生，并无必要假设外物的存在；因为大家都承认，即使没有外物的协助，观念有时也会产生出来，而且可能常常是按照我们目前所见到的秩序产生出来的。 19.不过，虽然我们可能离开外物而仍然有一切感觉，但是人们也许会认为：我们如果假设有与它们相似的外物存在，也许比没有这种假设更容易设想和说明观念产生的方式；因此至少我们可以推想有外物这样的东西，来在我们心中引起对它们的观念。然而这种说法也是不行的。因为，即使我们承认像唯物主义者所说的外物，可是他们也自认他们并不能因此而更切近地知道我们的观念是如何产生的；因为他们承认他们自己并不能了解物体如何作用于精神或者它如何可能在心中印上任何观念。所以，显然，我们不能因为我们心中有观念或感觉产生就以此作为理由来假设有所谓“物质”或有形的实体存在；因为他们也承认，无论有没有这个假设，观念的产生是一样不可解释的。因为，纵使可能有物在心外存在，但如果我们主张它们真是如此，那就未免是一个非常缺乏根据的意见；因为这样就等于毫无理由地假设上帝创造的无数事物都是全无用处和全无目的的了。20.总之，假如有外物存在的话，我们也不可能得知它；假如没有的话，我们也可以有同样的理由相信我们仍会有现在所有的观念。假如——没有人能否认这是可能的——一个有智慧者，他不借助于外物，也可以感受你所感受的同样一串感觉或观念，而且那些感觉或观念印在他心中的秩序和鲜明生动的程度是和在你心中一样的；那么我就要问：是否这个有智慧者没有你所可能有的一切理由来同样相信“有形实体”的存在，没有理由来同样相信这些“有形实体”可以在他心中引起观念并为那些观念所表象呢？这一点是毫无问题的。任何有理性的人，只要对这点稍加考虑，就会怀疑他所持以相信心外物体存在的论据的力量了。 24.显然，我们稍加考察自己的思想，就可以知道，我们是否可以理解：所谓可感物本身的绝对存在，或心外的存在，究竟有什么意义。在我看来，这些语词要么只是标记出一个明显的矛盾来，要么就是全无意义。为了使别人相信这一点，我所知道的最方便现成、最公平的方法，就是请他们平心静气地注意观察他们自己的思想；他们在注意观察之后，如果看到这些说法是空洞的和矛盾的，则他再不用别的东西，就可以确信我的说法了。因此我坚持主张这一点，即所谓不能思维的东西的绝对存在只是一些没有意义的或者其中包含着一个矛盾的语词。这一点是我一再重复和反复教诲的，我诚恳建议读者认真思考。 25.我们的一切观念、感觉、概念，或者我们所感知的东西，不论我们以什么名称来区别它们，它们显然都是被动的，它们并不包含什么有能力或主动作用的东西在内。所以，一个观念或者思想的对象，是不能产生或改变另一个观念或思想对象的。我们要想相信这个真理，只需要观察一下我们的观念就够了；因为，既然观念和观念中间的每一部分都只能在心中存在，可见观念里面除了被感知到的东西以外就什么也没有了；不论什么人来考察他自己的观念，感官的观念也好，反省的观念也好，都不会在观念里面感知到任何能力或活动；所以观念里面不包含这样的东西在内。我们只要稍微注意一下就会发现，一个观念的存在暗含着被动和惰性；因此一个观念是不可能做任何事情的，或者严格地说，不可能成为任何东西的原因，并且正如第8节所说明的，它也不可能是任何能动存在物的肖像或摹本。由此可以明白地看出，广延、形状和运动都不能是我们感觉的原因。因此，要说这些感觉是物质微粒的形状、数目、运动和大小所产生出来的能力的结果，那当然必定是虚妄的。