启蒙的时代——4

贝克莱非但不因为他是一个基督教徒和主教而觉得这种经验主义不合口味，相反，他发现这种经验主义与浸染着他的一切信念的唯心主义简直一模一样。在他看来，如果说洛克是一个经验主义者的话，也并不是一个十足的经验主义者。确实，在某种意义上，贝克莱是正确的。洛克推崇并试图运用到精神现象之中的十七世纪科学决不是严格的经验主义。相反，伽利略和笛卡尔认为感觉世界是模糊的、有欺骗性的、含混不清的，充满了只能以定性词汇描述的现象，也就是说，感觉世界不能容纳恰当的、定量的、科学的世界图式。科学所研究的“第一”性质本身并不是直接呈现给感官的。存在着两个领域：定量的、可以精确测量的存在于空间的客体领域，具有诸如运动和静止、一定的形状、体积、作为微粒运动的特定温度等性质；这与颜色、气味和味道、冷暖程度、声音高低等领域正相反对，后者是主观的，因而是不可靠的。洛克从“除了来自感觉的知识外，我们没有任何别的知识”这一原则出发，却发现：对他来说，如果想保持一致的话，就难以解释为什么“第一”性质必须和“第二”性质一样依赖于感觉的证据，然而又必须给予第一性质以似乎是物理学赋予它们的首要地位和权威。因此，他在下面二者之间必居其一：前后矛盾和半心半意地去尝试着把第二性质描述为由第一性质以某种方式引起的，而第一性质与其说是明显可感的，倒不如说是莫名其妙地在因果关系上对感觉材料负责。关于物质实体，洛克也发现他陷入了类似的困难，对物理学家来说，物质实体当然不是直接呈现给感官的，也没有任何事物能这样直接呈现给感官，因而，对严格的经验论来说，物质实体必定是不可接受的。贝克莱极其一贯地抵制物理学“姑息”的企图，并且抵制一切与这种企图的所谓要求妥协的努力。确实，他认为这种二元论与他所倡导的彻头彻尾的经验论是不相容的。主观感觉与事物的客观性之间的差别是似是而非的。感觉是知识的惟一来源。世界是由思想、情感、感觉——也就是由存在于上帝的代理者和他的创造物人的心灵中的“观念”所构成的。至少就物质世界来说，观念之外别无他物。他把关于物质世界的经验论与对精神实体——永恒的灵魂和精神——能动的存在的实在性的信念结合起来，这种能动的实体的存在并不像被动的实体一样依赖于被感知到，或者要不然就依赖于成为某人的经验内容——对这种实体我们没有任何“观念”而只有（就像他的十七世纪先驱们称呼这种不可感知的意识一样）“概念”，既然这种实体也是明显不可感知的，它也可能包含诸种关系。贝克莱在这一点上的观点——对柏拉图主义和感觉主义的一种独特的结合——并非像自休谟以后批判他的人所认为的那样是自相矛盾的。对贝克莱来说，外界实体的概念与可能的感性经验是如此割裂无关，以至于没有任何关于这些实体的观念能在原则上被形成，因而是不可理喻的。他既是个唯心主义者，也是个一以贯之的感觉主义者。他的整个论证立足于这样的观点：如果我们不想使自己迷惑于那些暗示不可感知的事物的存在的科学术语，而与此同时将我们所有的知识都建立在而且只建立在那些可以被感知到的论据的基础之上，那么，我们将达到一种正统的基督教立场，即宇宙在本质上是精神的。相反，对洛克和休谟来说，数学代表知识的最完美形式——确实，所有其他关于知识的主张与这种明晰性和不可辩驳的确定性的典型相比较而言都是有缺陷的——对贝克莱来说，数学则暗示了并不存在于世界中的虚构的实体的存在。对他来说几何形体不是理想的实体，真实的实体必须通过经验的观察来证明它们自身的存在，而几何形体却无需这种证明，相反，几何形体之为感觉的内容并不逊于任何别的东西。一条直线是由一定数量的、原则上可数的感觉极小点构成的——并且，如果它是由奇数的感觉极小点构成的话，那么，无论几何学家怎么说，它也不能被精确地平分为二。只要它只是作为极端的经验论和唯名论所能达到的结论的证明，这种偏执的思想就是有趣的。 洛克和休谟两人对数学都持有似乎相当合理的观点，而且，尽管他们对数学推理的解释并不总是令人信服，但他们与莱布尼茨一样明白地认识到数学推理与经验事实的陈述之间的区别。尤其是休谟对形式蕴含陈述即逻辑和数学或代数的陈述（他对几何学的看法模糊不清且犹疑不定）与事实蕴含陈述即对存在的断定之间的区别了如指掌。的确，休谟的主要成就恰恰是建立在这样的认识的基础上：既然严格地说来诸如必然性和同一性等概念属于形式学科的世界——即唯理论者所称的“推理的真理”，它们被这样认识是因为它们的矛盾是自相矛盾（与“事实的真理”相反，这种真理不能由任何纯形式的程序予以验证）——那么，这些概念在关于世界的陈述的领域里就不能占一席之地，这些学科所包含的假设对形而上学这种伪?学的存在本身负有主要责任。 必然性和同一性是这样一些关系，它们既不能通过对外界的观察而被发现，也不能通过内省发现，更不能通过对这些“能力”的材料的联结发现。因而，它们既不是联结实在实体的实在关系，在现实世界中也是不可发现的。所以，知识必然具有两种类型：或者它声称是“必然的”知识，在这种情况下，它以形式的标准为基础，但不能提供任何关于世界的消息；或者它声称提供了关于世界的消息，在这种情况下，它不能超越或然性，也并非永远正确；如果我们的意思是只有通过逻辑或者数学才能得到那种必然性的话，那么这种知识就不能具有必然性。这两种类型的判断的区别跟“综合判断”与“分析判断”及“后天判断”与“先天判断”之间的区别密切相关，这种区别是一场伟大的争论的起源，而正是这场争论使康德从独断论的梦中清醒过来，从而改变了近代哲学的历史。 想使哲学成为自然科学，这一大胆尝试通过与发展迄今的唯理论和经验论两种传统的决裂而宣告结束。这一决裂由康德发起，他的哲学观点是十九世纪众多思想的来源，但这不在本书讨论范围之内。正是康德第一次牢牢地把握了这个真理：哲学的任务不是——而且永远不是——为关于事实的经验的问题寻找答案，这种问题只能由具体科学予以解答，或者在另外一种水平上由一般常识予以解答。它也不可能是被诸如逻辑或数学所运用的那种纯粹的演绎学科。康德是第一个弄清了以下问题的伟大哲学家：哲学的主要问题既不是那些可以通过经验的研究（比如说关于观念的起源问题，即一种想探寻它们“从何处来”的企图，就是一个应交给生理学家、心理学家、人类学家等的问题）而找到明确的解决方法的问题；也不是可以通过从自明的或者先验的公理出发的演绎而得到解决的问题，正如经院哲学家和唯理论者所认为的那样，因为所谓自明——或者信仰和直接天启之事——会因人而异。康德正确地认为演绎对我们关于事物或人性的知识都不能有所增益；并且也不能回答那些看起来是独特的哲学问题，或者解决那些看起来是独特的哲学困惑。他所提出的问题及他所运用的方法（不论可靠与否）主要涉及对我们最一般、传播最广的概念和范畴的分析。他根据陈述所需要的证据的种类及陈述所包含的概念之间的相互关系而对陈述进行分类。康德对一个问题尤其清楚，关于这个问题所产生的混乱占据了十八世纪哲学的主要错误的核心。 24.我们所有知识的来源——尔后，心灵又开始反省它自己在通过感觉得到的观念上所发生的作用，因此，它自己又得到一套新的观念，我称之为“反省的观念”。这些都是由心灵之外的外物和由人心自己内在的、特有的能力所产生的各种作用印在感官上的印象…… 25.在接纳简单观念时，理智大部分是被动的——在这一部分，理智仅只是被动的；它是否要有这些知识的起源也就是知识的材料，不是由它自己的力量所决定的。因为不论我们愿意与否，许多感官的对象总是把它们的特殊的观念强加给我们的心灵；而我们心灵的作家一定会让我们对这些观念至少有一些含混的想法。当一个人在思想时，决不会完全不知道自己在想什么。当这些简单观念被提供给心灵时，理智就不能拒绝接受，当心灵上印有这些观念时，理智也不能改变它们、涂抹它们、或者自己重新制造；这正如一面镜子不能拒绝、不能改造、不能涂抹它面前的各种物体在它上面所产生的各种影像和观念一样。由于我们周围的各种物体以不同的方式影响我们的感官，心灵便被迫接受这些印象，并且不能避免感知它们所附带的那些观念。〕没有任何别的引文提供了关于这些主要概念更清晰的图画——尤其是在最初两段里——而正是这些概念构成了十八世纪英国得到发展的新的认识论的基础： （1）作为实体的观念。在被设想成一种中空的器皿或容器一样的人的心灵中，有许多（“大量贮存的”）完全清晰而且可分的被称做观念的实体。这一点被看做是自明的。 （2）作为自然科学家的哲学家。哲学家的出发点是像描述性的心理学家一样拟出一份这些实体的清单，再予以分门别类，描述它们的活动、变化，等等。 （3）发生学的研究。这些实体一定得自别的什么地方——它们可能从虚无中产生；接下来哲学家的事情是回答如下的问题：“这些观念是从什么地方产生的？”“它们的来源是什么？” （4）经验的方法。将通过一种简单的准植物学的研究完成这些任务。 在这一节中洛克推进了十八世纪认识论中经典经验论的主题：“我们所有的观察都来自经验。”这一点后来表现为只有“简单”观念直接来自经验；“复杂”观念是通过“心灵的活动”由简单观念结合而成的；因此，它们也最终来源于经验。洛克把“经验”本身区分为直接指向外物（也是受其刺激而引起）的感觉和直接指向心灵本身的活动的反省（现在我们必须称之为“内省”）。 这里，我们已经能看清洛克将要遇到的众多困难的根源了。人们可能会问：如果他只有从假设而来的观念本身，而没有可供考察的外物，那么他怎么能仅仅通过观念来自外物这一事实而对感觉的观念加以区分呢？在这种条件下，观念是不能被区分开来的，除非存在一些对观念本身来说是内在的标准。这与洛克对认识论与关于感官的物理学和生理学的逻辑关系的错误概念密切相关。在下面段落里，洛克提供了一种分类学——一种关于经验的基本构成成分即观念的分类目录。[第2章 论简单观念 1.非复合的现象——为了更好地理解我们知识的本质、方式和范围，对我们所具有的观念我们应仔细注意一件事，那就是：有些观念是简单的，有些是复杂的。 尽管那些影响我们感官的性质在事物本身当中紧密联结着，混合着，因而彼此之间不可分开，没有距离，但显而易见这些性质在心灵中所产生的那些观念却是经由感官单纯而不混杂地进来的。因为，虽然视觉和触觉常常同时以同一对象得到不同的观念——比如一个人同时看见运动和颜色，手在同一块蜡上感觉到的柔软和温暖——可是这些在同一个主体中那样联结着的简单观念，却是和那些经由不同的感官进来的观念一样非常分明的。一个人在一块冰上所感觉到的冷和暖，在心灵中是互相区分的观念，正如一朵百合花的香味和白色，或者糖的味道和玫瑰花的香味一样彼此分明。对于一个人，没有什么比他对于这些简单观念的清楚明白的知觉更明显了；这些简单观念每一个本身都不是复合的，它里面除了包含一个齐一的现象和心灵中齐一的概念外，什么也不包含，而且，它是不能分成不同的观念的。2.心灵既不能制造简单观念也不能毁灭它们——这些简单观念，亦即我们所有知识的材料，只是由上述两种途径亦即感觉和反省提供给心灵的。理智一旦贮存有这些简单观念，它就有力量重复它们，把它们加以比较，甚至可用无限多的花样联结它们，并且因此能随意制造新的复杂观念。但是，最高超的才智或最发达的理智不论凭借多么敏捷和丰富的思想，也无力在心中制造或构造一个不是由上述途径得来的新的简单观念；理智的任何力量也不能毁灭那些现存的观念。只要试一试在人的理智中构成任何一个简单观念，而这个简单观念却不是通过他的感官从外物得来的，或者不是通过反省从他自己心灵对它们的作用得来的，那么每个人都会发现自己没有如此的能力。 3.这就是为什么尽管我们不能不相信，上帝在创造一个生命时除了他所给人的那五个感官——通常认为是五个——以外，还可能使他具有更多的其他感官或途径而使理智注意到有形的事物，然而我却认为，除了声音、滋味、香气同可见可触的性质以外，任何人都不可能想像出物体中还有其他性质，不论那些物体是如何构成的——正是通过这些性质它们才得到注意。如果人生而只有四个感官，那么第五感官的对象就不能成为我们注意、想像的对象，正如现在可能属于第六、第七、第八感官的对象一样……我这里遵循认为人只有五个感官的一般意见，尽管可能真有更多的感官，但是两种假设都可以同样地用于我现在的目的。〕 这里，洛克指出了简单观念和复杂观念的区别，这种区别对他的心理学原子论（观念这个概念是不可化简的终极元素）来说是最为基本的。他坚持认为，当我们看、听、嗅……一个物质对象时，尽管这个对象本身有很多性质，我们心灵所接受的种种这类性质的“观念”却是各自分离的简单观念，它们是不能再予以进一步分析的。 复杂观念则是通过各种“心灵的活动”由简单观念构造而成的，这一点洛克将在下面予以描述。但是，简单观念本身又都来自经验。既然简单观念是构成一切思想、情感等最基本的东西，那么，想像所能产生的简单观念无不是先前被直接感觉到的，它只是复制这些简单观念并把它们转移到新的结合中去。这一点值得与休谟关于想像一种人们从未见过的颜色这个问题的研究加以比较（见本书第163—164页）。 给观念分类之后，洛克认为观念和物质实在的关系是我们与物质实在惟一的联系，有时这种联系能得到忠实的反映，有时则只能得到不太直接的反映。洛克的所有论述表现为一种想调和一般的感觉、知觉材料与物理学家研究结果的努力。洛克没有达到这一点，他的失败是想解决一个关键问题的最早的尝试之一，对这个问题直到今天哲学家们还存在着分歧。在现时的思想家中，其知觉理论导源于洛克的有彼此个性各异的贝特兰•罗素，桑塔雅那和列宁。不过，公平地附带说一句，列宁的哲学观点也许并不值得严肃考虑。 我认为在语言的常见的使用中，这种情形并不罕见。我恳请读者反省一下自己，看看自己是不是常常在听或读一篇演说时，惧、爱、恨、钦佩、鄙视等等情感，在自己感知到某些语词后，没有经过任何观念作媒介就直接产生。起初，语词的确可以先引起一些观念，这些合适的观念再产生那些情感；但是，如果我没弄错的话，人们就会发现，一旦熟悉了语言，则一听字音或一见字形，那些情感往往就会立刻伴随而来，而那些起初作为情感产生的媒介的观念现在完全省掉了。例如别人许诺给我们一个好东西，我们虽然没有一个它是什么东西的观念，难道我们就不会因此而受感动吗？或者，我们听说有危险，虽然我们想像不出有什么特殊的灾祸将要降临，也不能为我们自己构成一个抽象的危险的观念，难道这就不足以激起我们的恐惧心理吗？任何人只要对我上述一切稍加思索，则我相信他一定会明白看到，人们常常是按照语言的正当用法来使用普遍名称的，说话者并不曾有意用它们标记自己心中的观念，以借助它们在听者心中引起这些观念。甚至我们说出的那些专有名称，也并不总是在我们心中产生那些它们应当标记的个别事物的观念。例如，当一个经院学者对我说“亚里士多德曾如此说”，我想像他说这话的意思只在于使我恭敬而顺从地接受他的意见，这已经成为附加在那个大名之上的习俗了。在那些习惯于使他们的判断服从于那位哲学家的权威的人们心中可以立刻产生这种效果，虽然他们以前并没有关于他的容貌、著作或声望的任何观念。可以举出无数这样的例子，不过我既然毫不怀疑那些事例是每人的经验所充分提示于自己的，那么我又何必再多说呢？〕 贝克莱对洛克的抽象的一般观念的学说的攻击是共相问题历史中又一著名的篇章。正如我们前面看到的，洛克在抽象的一般观念是如何形成的问题上似乎持有三种不同和前后矛盾的观点。贝克莱在上述段落中攻击了其中的后两种，即：（1）诸如颜色或人性的抽象普遍观念的形成，是通过从各种不同的颜色的“观念”或各种不同的个人的“观念”中略去所有那些不是一切颜色或一切个人所共同具有的特性而实现的。（2）诸如一个三角形的抽象的一般观念的形成，则是通过把所有无论什么样的三角形所具有的一切特性加以混合而实现的。 贝克莱并没有区分这两种根本不同的理论；他也不需要这样做，因为他根据完全相同的理由认为这两种理论都是错误的。他的理由是，形成任何这样的观念都是完全不可能的。他通过指出我们所形成的关于颜色的任何观念都必须是某一特殊颜色的观念来摧毁第一种学说；比如拿来一种特殊色调的蓝色和一种特殊色调的红色，然后在思想中把它们的不同色彩完全去掉，那么在我们心灵的眼睛前面则什么也剩不下了：同样，关于人的任何观念也必须是某一个特殊的人的观念，即必须是一个具有确定身高、确定肤色等等的人的观念。至于洛克提出的第二种学说，比如一个三角形的混合观念，则是自相矛盾的，因为它自身内部包含了自相矛盾的特性，例如它同时既是等边的，又是直角的，又是不等边的，等等。 在《人类知识原理》正文的有关段落中，贝克莱更令人信服地再次阐述了这一反驳。他所依据的是“内在的眼睛”的学说。惟一能在心灵中存在的“观念”（不同于那些内省的观念）就是感觉的观念，或者由感觉的观念组合而成的其他意象。“内在的眼睛”只能知觉到正常的外在的眼睛所能知觉到的实体，即，具有绝对确定的特性——一种特定色调的蓝色、一种特定的椭圆形、一种特殊的笛声，等等——的对象。到此为止，一切顺利。但是，有些人认为共相问题是一个有关某种心理机构的问题，通过这种心理机构我们可以辨认出一个对象属于某一特定种类或类型（或者用普遍名词思维某一特定种类所包括的一切成员），持这种主张的人往往会觉得贝克莱自己对这个问题所给予的正面答案并不比洛克的答案好多少，按照贝克莱的观点，我们的确可以对某一特殊三角形或某一特殊个人（比如彼得）形成一个意象，但并不把这个意象看做代表其自身内的东西，而是看作表象一切三角形或一切人。但是，除非我们已经知道哪些特性为一切三角形或人所共同具有，以及哪些特性仅仅为这个样本所特有，也就是说，除非我们已经具有了一个关于三角形或人的一般观念，那么，我们怎么能表象一切三角形或人呢？如果我们不是已经有了一个可以与彼得区别开的人的一般观念，那么我们怎么能做到贝克莱要求我们去做的事情即把彼得进一步思考为人呢？ 贝克莱关于一般语词和共相的作用的正面学说很容易遭到反对，而且他的反驳实际上并不像表面看来那样令人信服。因为，真实情况似乎是，大多数人的意象并不总是完全确定的，而常常是淡薄的、模糊的和概略的；而且事实上我们能够形成模糊的混合意象，许多自相矛盾的性质以一种混淆的方式共存于这类意象中。并且可以进一步补充道，意象——因为它似乎就是贝克莱用“观念”一词所指称的东西——的作用被过分夸大了。为了确认一个对象属于某一特定类型，我们不必具有一个心理样本或心理贮品，无论它是真实对象必须与之相符的一个概念还是这样的一个表象。与“心灵之内”的某种标准样本进行比较并不是必不可少的，而且在实际中这类过程很少实行。假如我们每次鉴定一个对象的类别时都必须把它与我们所具有的标准对象相比较的话，那么当我们在心灵中搜索并提取出这个标准的时候，为了确认这个标准本身是恰当的，我们将不得不又把它和另一个标准相比较，如此等等以至无穷。识别与分类的问题不能以这种方法解决。共相问题是一个逻辑问题。一般语词究竟如何意指？它们是以一种不同于专有名称或其他种类语词的方式意指吗？这样一个逻辑问题是不能通过诉诸内省以确定我们是否形成概略的或混合的意象来解决的。 但是，在以明显的心理学术语讨论这个问题的过程中，贝克莱的确揭露出产生关于共相的哲学困惑的巨大根源之一，即所谓的一名指一物谬误。这是哲学史上的一个主要成就，仅仅由于这一成就贝克莱就应该得到不朽的名声。有一种幼稚的但是很自然的假定，一个语词若要具有一个意义，它就必须“代表”或指称一个存在于真实世界中的对象。这一点对于某些语词来说是正确的，例如在专有名称中，“乔治•贝克莱”一词之所以有意义，仅仅因为它指称一个特殊的存在者。但是一般名词也以这种“一对一”的方式进行指称吗？“主教”一词显然不指称一个独一无二的存在物；那么它代表什么呢？很清楚，一般名词不指称特殊对象；因此，所谓共相的实体是被发明出来作为一般语词的客观对应物的。但是这种做法是行不通的。专有名词可以像帽子那样设计出来以适合各个特殊的脑袋，但是它们在所有语词中一般说来并不具有典型性。一般语词根本不起“命名”作用。它们在语言中的功能是不同的。当然它们也有意义；但是具有一个意义并不就是与任何实体——无论这个被称为“意义”的实体是一个真实的对象还是一个较为虚幻的对象——处于一对一的关系之中。 贝克莱的天才进一步在下述方面表现出来。哲学家们总是被一种假定引入歧途，这种假定认为，语言的描述的（以及它最精确的一种：科学的）用法即使不是它的惟一用法，也是它的首要用法。他们不断地受到引诱而把数学、伦理学或美学的判断解释为描述判断。这些判断是对什么的描述呢？当这些判断最终可以被证明在某种意义上是描述判断时，它们也明显地不类似于对于日常世界的典型的科学描述；于是它们就被认为是对于某种另外的世界的描述，那种世界里居住着“纯粹数学概念”或“价值”或诸如此类的东西。