启蒙的时代——1

当人们提出有关自己或他人的问题时——尽管这些问题迥然相异，却具有一些共同特征——哲学问题便应运而生。这些问题往往是非常一般性的，包括一些原则问题，并且很少或者根本不关心实际功用。但是，使这些问题更具特征的是：似乎没有明显的普遍为人接受的程序以便回答这些问题，也没有任何我们可以自动求助的专家能解决这些问题。的确，关于这些问题本身，有一些独特的东西；那些反躬自问的人对他们需要什么样的答案，甚或对怎样着手去发现这些答案似乎没有任何把握。举个例子：如果我们问“1955年在冰岛发现了大乌鸦吗？”，我们知道如何开始回答这个问题——正确的答案必须基于观察，而博物学家正是我们能够求援的专家。但是，当人们问“宇宙中有物质客体吗？（或者，也许相反，它是由种种心灵及其状态构成的吗？）”，我们采取什么步骤解决这个问题呢？表面上，这两个句子仍有一种相似性。再者，如果我问“滑铁卢战役发生在十七世纪吗？”，我们知道怎样去寻求相关的证据。但是，当被问及“宇宙在时间上有开端吗？”，我们该怎么办呢？我们晓得怎么回答“你敢肯定他认识你吗？”，但是如果有人想知道“我能永远明了另一个人头脑中所发生的一切吗？”，我们怎样给他一个满意的答案呢？回答“为什么爱因斯坦的理论优于牛顿的理论？”比回答“为什么科学家的预言比巫士的预言更为可信（或者相反）？”容易；回答“等式x 2 =2的正数根是多少？”比回答“有无理数吗？”容易；回答“‘蒙昧主义者’一词的精确意义是什么？”比回答“‘如果’一词的精确意义是什么？”容易；回答“我应该怎样修理这台损坏的打字机？”比回答“我（或者一般意义上的人）应该怎样生活？”容易。 在上面各例中，试图回答每对问题中的第二个似乎都要遇到障碍。正如每对问题中的第一个都有证据充分、广为接受的求解方法一样，第二个问题却没有这种方法。然而，这些问题似乎相当明确，而且对一些人来说，这类问题已经表明它们是令人迷惑不解的，而且着实使人萦怀烦恼。那么，为什么要得到一劳永逸地解决这类问题的答案有如此之多的困难，并且这些问题世世代代总是不断以新的形式出现呢？想提供明确的答案却又屡试不得，由此而产生一种印象：哲学中没有进步，而只有意见的主观分歧，没有发现真理的客观标准。 这些问题及用来提供答案的方法的历史，实际上即是哲学史。不同时代的不同思想家们都试图在各种观念的构架中，通过各种方法达到关于这些问题的真理，而这些观念的构架和方法，即这些问题本身得到解答的方式自身，由于众多力量的影响而递嬗变化。这些力量中有年代稍早的哲学家所给的答案，时下流行的道德、宗教和社会信仰，以及科学知识的状态，最主要的还有当时的科学家们所运用的各种方法，尤其是当他们取得了惊人的成就并因而使他们的理解影响他们自己及后代的想像时。这些问题的一个基本特性是——这一点似乎只是在我们的时代才变得更加显著——无论如何，它们都既不是经验的问题，也不是形式的问题。也就是说，哲学问题不能像经验的问题——无论是科学的还是常识性的——那样通过引证观察结果或经验来予以回答。诸如“什么是至善？”或者“我怎么能肯定你的感觉与我的感觉相似？”或者“我怎么能肯定在任何时候都真正地理解你所说的一切，而不只是在我看来是这样？”，这些问题从表面上看，是不能由人类知识的两个伟大工具中的任何一个来予以回答的，这两个工具一个是以经验为根据的研究，另一个是用于形式科学的演绎推理——比如说出现在数学或者逻辑或者语法规则中的那类论证。 确实，几乎可以说，与科学相关的哲学史部分地存在于把那些要么是经验的（归纳的）要么是形式的（演绎的）问题从大量充塞着人们头脑的问题中清理出来，并且把它们归在与之相关的经验或者形式科学的名下。正是通过这种方式，诸如天文学、数学、心理学、生物学等才从哲学的母体中分离出来（它们曾经是哲学的一部分），并开始了作为独立科学的富有成果的事业。只要这些科学解决它们的问题的各种方法尚不明晰，因而易于与其他和它们相对而言少有共性并且彼此间的区别也尚未充分辨明的问题相混淆，它们便滞留于哲学的领地。科学和哲学二者的进展似乎与经验的和形式的成分在其适当领域的累进分配密切相关。然而，由于通常留下没有得到解决（主要是没有得到分析）的问题的核心，这些问题的普遍性、模糊性，最主要是其显著的（或真实的）在经验或形式上的不可解性，赋予它们一种特有的状态，我们倾向于称之为哲学的状态。 达到对这一真理的认知（如果它是一个真理的话）历时甚久。自然的倾向乃是将哲学问题与其他问题一视同仁，并认为哲学问题可以通过类似的方法，尤其是通过在回答这些“其他问题”?甚为成功的方法予以解答。事实上，这些“其他问题”要么呈现为经验的问题，要么呈现为先验问题，尽管二者的区别并不总是被自觉地划分开来。当人类探究的一些分支比如物理学或生物学通过运用这种或那种新的收获丰富的方法，从而赢得令人注目的成功时，总有人试图也将类似的方法用于解决哲学问题，其结果难料。这种企图是人类思维史中一个持久的因素。因此，十七世纪数学方法所取得的史无前例的成功影响了哲学，这不仅是因为当时数学没能明确地从哲学中分离出来，而且因为数学方法也被用于哲学，这种方法即是按照固定的规则从“自明”的公理出发所进行的演绎、内在一致性的验证、先验的方法，适于数学的明晰而严格的标准；这种方法用于哲学的结果是，上面这种特定的模式在这时期的哲学中，也在当时的自然科学中占据统治地位。它导致了引人注目的成功和失误，因为对这些方法的狂热和盲目的运用在一个领域里能取得丰硕的成果，但当它被机械地用于另一个领域里时，并不必然类似于第一个运用这些方法的领域那样产生相同的结果。如果说统治十七世纪的是数学模式，那么，在十八世纪到处被模仿的则是力学模式，更准确地说，就是牛顿的理论体系。事实上，哲学问题是独具特色的，它之类似于力学问题并不多于它类似数学（或生物学，或心理学，或历史学）问题；然而一个模式与另一个模式对哲学的影响却是非常不同的。正是这一点形成了本书收录的所有非常不同的哲学家的共同特征。 洛克的哲学对整个十八世纪的思想产生过无可争辩的影响。他生于1632年，二十六岁时在牛津大学获硕士学位。他断断续续地生活并执教于牛津大学，一直到1683年，也就是“光荣革命”四年之前。他的思想对这场革命的形成贡献颇多。由于有参与辉格党特别是他的庇护人莎夫茨伯里勋爵密谋的嫌疑，洛克被驱除出境。他曾做过莎氏的政治顾问和医生。洛克流亡到荷兰，只是在得到威廉•奥伦治的准许之后才回到英国。在生命的最后十五年里，他平静地生活在乡村。正是在这段时间里，他出版了大量改变了人类思想的哲学和政治论文。 他为人彬彬有礼，羞怯而又秉性和蔼可亲，广泛地受人爱戴和尊敬，没有敌人，而且天生有一种吸收并以简练的语言解释一些有创造性、革命性思想的惊人能力，这些思想只有在他的时代才是丰富的。他同他的时代谐调一致，他所涉及到的一切课题无不成就辉煌。他是西方世界，尤其是美国的主要哲学和政治传统之父，他的实践才干也不是无足轻重的。因为他的健全的思想给近代英国的经营机构特别是处理商务的机构留下了印记。如果说笛卡尔通过尝试运用数学和自然科学的方法、标准和一些概念而消弱了经院哲学的魅力（他本人对数学和自然科学的进步贡献很多），那么可以说，在科学上造诣很平庸的洛克则把哲学从哪怕是这种程度的专门化中解放出来了。对十八世纪来说，他至少不再把哲学描绘成一门深奥的学问，而只是一门基于经验观察和常识判断的正常能力之上的学科。笛卡尔仅仅认为那些得自严格的演绎的论据才是值得注意的，这些演绎都是从自明的或者被认为是正确的先天前提出发的，洛克则求助于对自然界的观察，试图追溯心灵的当下信念与状态的心理来源，并解释它们由此而来的“自然”的增长。像霍布斯一样，他首先把人看做自然中的客体，与其他自然的客体并没有本质的区别；并且把人看做是可以通过心理学的自然科学的发生学方法予以描述和解释的——尽管他并没有这样称呼那种方法。他的一些理论经常是十分奇异怪诞的，他所犯的错误在于有很多前后矛盾、暧昧不清的地方，并且陷入了他本人应该反对的思维方式。然而，他的思想或者至少是他表述这些思想的技巧所产生的后果（十七世纪后半叶和整个十八世纪的文学趣味显然与我们不同）确实是革命性的。他认为很多基本的错误都应归于指称事物的词的误用。心灵——或者它们的思想——能写就其自然史而并不逊于植物或动物，且同样令人惊叹，富有成果；哲学家的发现不应远离稳定的常识信念（几乎可以说是洛克发明了常识这个概念）；哲学问题并不通常都起源于哲学家心灵中的混乱，倒不如说起源于问题固有的困难——所有这些观点都改变了人们的思想，仅仅是伏尔泰的无限倾慕就足以证明洛克著作的影响。他认为自己正在实践牛顿的方法，而事实上他更像一个试图医治各种疾病（这里指对外界和人的精神能力所产生的错觉）的医生（他曾做过医生）。而追溯这些疾病的根源，考究它们的症状则是这过程的一部分；由此洛克发现他自己正在编纂的东西部分地是一部解剖学教科书，部分地是一册治疗方案指南。这部著作是以朴实明晰的语言写就的，这种语言极大地有助于揭示许多思想本身的含糊与暧昧。开场白《致读者》就具有理智上谦逊而有魅力的特点。他告诫读者，要得到正确的知识，并不需要和神学家一块飞入云端，也不需要和形而上学家们一起潜入黑暗之井，而只需要研究他自己的本质。这一点如果做得谨慎小心，将清除“虚荣与无知的庇护所”——即无意义词语的浮云——并因此为坚实的、关于人的经验科学扫清道路。通过这种告诫，洛克感染了当代读者，从而赞同他的思想。 下面所有洛克的引文都选自《人类理解论》 ① 。 [致读者如果你们不嫌厌烦，那么我可以把这篇论文的来由告诉你们。有一次，有几位朋友在我屋里聚会，并且谈论与这个题目相距甚远的一个课题，很快，我们发现各方面都面临着困难，因此便都停了下来。在迷惑片刻之后，既然对烦扰我们的问题的解决没有一点进展，于是我想到我们选择了一条错误的路，想到在开始考察那类问题之前，我们必须先考察自己的能力，并且看看什么对象是理智所能解决的，什么对象是我们的理智所不能解决的。我向朋友们提出这个建议后，大家都立即同意；都愿意以此为我们研究的第一要务。下次聚会时，我就把自己对于自己以前从未考虑过的草率、粗疏的思想记录下来，作为这篇谈论的入门。不过这个议论的开始既由于偶然，其持续又是由于敦促；写的时候又是东鳞西爪的，毫无连贯；又是长时间的搁置，随后全凭兴之所至或机缘的允许，才予以重理；最后，避世闲居，修身养神，方得闲暇，这本书才能呈现出今日的模样。 ……目前，学术界并非没有大师宗匠，他们那些促进科学的伟大设计将留做永久的纪?碑，以为后人倾慕；但并不是人人都必须期望成为一个波义耳 ① 或者一个施坦汉姆 ② ：在一个产生了像哈根留斯 ③ 和举世无双的牛顿先生这样的大师及其许多其他同类人的时代，我只想当一个小工，来扫清地基，清理通向知识的道路上所堆积的垃圾，这也就够野心勃勃的了；现在的聪明勤恳之士的努力如果不曾受到妨碍，那么世界上的知识一定有了很大的进步；可现在的人们竟自矜博雅，虚伪造作，在各种科学中应用了奇怪、荒诞而不可理喻的许多名词，炮制一套玩意儿，以致使本应成为关于事物的真正知识的哲学被认为不适合或不能引入大雅之前、高谈之中了。含糊而又无意义的说法，同牵强附会的言辞，久已被认为是科学的秘密所在；而且生僻误用而又很少或全无意义的词语，由于约定俗成，竟具有被错认成博学深思的表现特权，以至于我们很不容易使说者和听者都相信那些词语只是对无知的掩饰，对真知的阻碍。因此，我想，要是单刀直入，砸碎虚荣和无知的庇护所，对人类的理智一定是一种功劳；尽管人们不易相信在运用文字时，他们自己骗了别人或被人所骗；也不易相信他们所处的宗派运用的语言含有任何应当考察修正的错误。因此，如果在本书第三卷中论及这个问题时稍嫌冗长的话，还希望得到读者的原谅；我竭力想表明任何根深蒂固的邪说，任何流行的风尚都不足以辩护人们为什么不应当留心自己文字的意义，为什么不应当让人来考究自己用语的含义。〕在详细论述了这一中心问题之后，洛克更详细地解释了他提议应该做以及怎样做的东西，勾画出如下艰巨而又必要的任务的轮廓；这个任务也就是使人们转而考察自己的对象——即“试图抓住自己的尾巴的思想”——自从这个任务成为近代哲学的核心后，就取代了那些未受敏锐的自我意识烦扰的明晰、素朴的观点，正是这些观点形成了大多数古典的和中世纪的思想的特点。下文引自第一卷《论天赋观念》。[第1章 引论 让•弗朗索瓦•马利•阿鲁埃（他自己又取了伏尔泰这个名字）出生于1694年，成为十八世纪最负盛名的人物。作为诗人、剧作家、杂文作家、历史学家、小说家、哲学家和科学爱好者，他雄辩的天才和嘲讽的才能为他赢得了不朽的名望，时至今日，他在这方面仍然无人可以望其项背。作为君王们的朋友和罗马教会以至所有制度化了的基督教的死敌，他是18世纪中最受赞扬也是最令人畏惧的作家，通过令人难忘的和击中要害的冷嘲热讽，他对瓦解既成秩序的基础所做的贡献超过了其他的反抗者。1778年逝世时，他已成为他那个时代文明世界的智慧与艺术上的王者。伏尔泰虽然不是一个有创见的哲学家，但是他却付出了比其他任何人更多的努力来提高新兴的经验论的声誉并增进对它的理解。在伏尔泰看来，与为数众多的最开明最有才华的同时代人相比，洛克是一位天才，他以其尝试性的和谦逊的风格为研究人类心灵做出的贡献可以与牛顿为研究自然而做出的贡献相媲美。伏尔泰以及他花费巨大精力去教育和解放的那一代人都相信，只要审慎地运用发生心理学——虽然他们并没有这样称呼它——存在于人与自然中任何东西的功能都可以得到解释，而且所有那些蒙昧黑暗的神秘事物和荒诞的神话故事（懒惰、愚昧和蓄意欺骗的产物），即通常称为神学、形而上学以及挂着其他招牌的隐蔽的教条和迷信，都将彻底完结。长期以来，卑鄙无耻之徒正是利用这些货色蒙蔽那些被他们屠杀、奴役、压迫与剥削的愚昧无知的大众。下面的引文是对于光明的伟大传播者洛克的一篇独特的赞颂，并且表达了对于整个欧洲启蒙运动共同具有的新兴发生科学的朴素信念。科学的进展将不仅提供存在于世界上和心灵中的一切事物的知识，还将提供它们如何起作用的知识。科学的进展还将告诉人们什么是他们的自然本性——名为“自然”的巨大而和谐的整体的一部分——所需要的；怎样才能以最无痛苦又最有效的手段获得它；从而怎样才能成为富有智慧、合乎理性、幸福和善良的人。至于这个部分是真理、部分是空想的宏伟图景的某些优点与缺陷，已经在具体评论洛克的各段引文时考察过了。[引自《哲学通信》： 一个又一个哲学家写过灵魂的传奇，但是现在出现了一位贤哲，他更朴实地写出了灵魂的历史。洛克在人们面前逐步展现出人类的理性，就像一个出色的解剖学家逐步展示出肯定的断语，但是他也敢于怀疑。他不是从一个囊括一切的定义中推断出我们所不知道的东西，而是逐步地考察我们想要认识的东西。他选取一个初生的婴儿为例，一步一步地追踪考察他的理智的发展；他注意观察他与兽类的共同之点，以及他高于兽类之处；引导他的始终是他自己内心中的证据，对他自己思想的意识。〕 乔治•贝克莱（1685—1753）出生于爱尔兰，他在那里受教育并度过了一生的大部分时光，在二十岁出头的英年他就显示了卓越的才华：保证他享有不朽名声的著作都是在他三十岁以前出版的。他在都柏林三一学院任教直至1725年，这一年他设想出一个计划，在百慕大群岛创办一所训练传教士的学院。几乎所有见过他的人都可以证实，他天生具有非凡的仁慈美德和使人倾倒的感染力，这使他几乎成功地从苛刻寡情的瓦尔波尔内阁争取到用于他的各种慈善计划的资金。为了追求他的教育与传教的目标，他在罗得岛的纽波特居住了三年，并且成为耶鲁大学的捐助人之一。他于1731年返回英国，并于1734年被任命为爱尔兰克罗因的主教，他居住在那里写作并且管理他的教区，直到1752年他到牛津定居。一年后他在牛津逝世，受到广泛的爱戴和公众普遍的哀悼。 贝克莱通常被看做既是洛克最尖锐的批评者同时又是其合法的继承者，贝克莱的观点也被描述为英国经验论发展过程中的一个独特贡献和必要环节——洛克的“常识”学说与休谟的“怀疑论”之间的“自然的”桥梁。但是这最多只说对了一半。在某种意义上说，贝克莱当然是一个经验论者：他试图对“外在的”和“内在的”世界做出一个可理解的首尾一致的说明，这些世界的真理可以通过日常经验的直接证实来确立，而无须求助于特设的形而上学手段，也不必涉及超出感官界限的隐秘实体。他沿着这一方向走得更远，以一种比洛克甚至任何前人都更激进的方式攻击十七世纪唯理论者以及他们的经院学派前辈的本体论。在这个意义上他是一个比霍布斯更狂热的经验论者。但是，他的世界观完全不同于霍布斯或洛克——甚至在某种意义上与他们直接对立。霍布斯和洛克完全陶醉于他们那个时代的科学革命之中。霍布斯热中于把科学的方式直接推广到伦理学和政治学领域，甚而更轻率地把它用于逻辑学和心理学。洛克则更谨慎更带尝试性地从事于这一工作，并且试图解释新兴的自然科学学说，以使其能为普通常识所理解并与常识得出的结果相一致。除了其他工作以外，洛克还是自然科学的解释者与通俗普及者的鼻祖，他试图把它们描述为（以他们自己的术语来说）不仅与常识不矛盾而且可以（虽稍欠精神性但仍然并非不准确）用普通散文来表达；于是，在这种解释的过程中，他们自己实际上既为这个学科带来了光明也带来了暗昧，创造了他们自己的专门词汇，也传播了他们自己的神话，这迫使他们也需要——并造就出——解释者和专家，直至把普通人和所谓他们的简单头脑的需要几乎忘掉为止。 贝克莱的态度与此截然相反。他的立场是一个倾向于神秘主义的基督教信徒（他是克罗因的主教）的立场。对他来说，世界就是一幅绵延不断的精神生活的奇观，首先是在上帝的心灵中，其次是在他的创造物——人们的心灵中。这对于他并不是一种哲学理论或假说，而是一种直接的显现。他所关心的首要问题是否定在他看来（这说来奇怪）既是无神论的同时又是不可理解的论断——存在着某种被称为物质的东西，它既不能被感官所感知到又不能被想像所领悟，既不依赖于神的心灵也不依赖于人类的心灵，它的性质致使世界如此这般运行，这些性质是具有理性的人的正当研究对象。在贝克莱看来，这是一种纯属荒诞的想法，也是一切理智与精神的迷误的根源。他的哲学宗旨就是要论证：除了精神的活动以外一切都不存在，精神活动就是精神——上帝的无限精神与人们的有限灵魂——的创造过程，而且，依赖于精神并作为精神的内容与限定的人类经验——想像、记忆、思想、期望、梦想、情感，以及最重要的感觉、感觉的组合与排列就是外部世界。 同时这是一幅比洛克更无情的经验论的宇宙图景，其中没有余地容纳那些独立于经验的物质客体——终极的物质团块，以及那些感觉资料固存于其中的神秘的基质，对于这些东西洛克既不能解释也没能排除——贝克莱的宇宙图景根据的是文艺复兴以前中世纪的一种唯灵论，这种唯灵论想像所有的存在物都是由精神以及精神所创造或享有的东西组成的。这是贝克莱形而上学的正面内容。至于那些曾引起莫大震动和怀疑的反乎常识的怪论，则是他设计的论战武器，目的在于消除那些他认为是被哲学家塞进世界的虚构物：其中占首要地位的是无生命的物质，它不是被创造的而是不依赖任何东西独立自存的；其次是属性——物体的普遍性质与特殊性质，无论是数学的量度还是感觉的性质与关系，都同样被赋予了独立的地位，这样做的不仅有各个时代的柏拉图主义者或亚里士多德主义者，还有笛卡尔主义者和莱布尼茨主义者，而且不管洛克自己怎样含糊摇摆和半心半意，他毕竟也这样做了。在一些著名的和无可辩驳的章节中，贝克莱试图戳穿这些在他看来是唯理论和唯物主义中心支柱的迷误与神话，他还试图解释语词和符号是如何与事物联系起来的。而且，这些章节具有一种西方哲学中后无来者的堪称第一流的明晰透彻与优美的文笔。下面的段落选自《人类知识原理》。[导论6.为了使读者的心灵易于接受下面的理论，不妨以导论的方式先稍微谈一下语言的本性和误用的问题。但是，澄清这个问题就要注意到造成我们的思辨的复杂性与纠缠不清的主要原因以及在几乎一切知识部门中引起无数错误与困难的原因，这就会诱使我在某种程度上提前提出我的方案。上述原因就在于人们以为心灵具有构成抽象观念或者事物的概念的能力。一个人只要不是完全没有涉猎过哲学家们的著述和辩论，他就一定会承认，其中的不少篇幅都是用于讨论抽象观念的。这些抽象观念还在一种特别的意义上被认为是所谓逻辑学和形而上学的科学的对象，而且也就是一切所谓最抽象最崇高的学问的对象；在所有这些学科中，人们难得见到研究任何问题的方式不是预先假定这些观念存在于心灵中的，并且心灵是很熟悉它们的。7.各方面的人们一致同意，各种事物的性质或样式并不是每一个都独自孤立存在而与所有别的性质相分离的，实际上它们是好几个在同一对象中混合交融在一起的。但是，人们又说，心灵能够单独考察每个性质，或者把一种性质从那些与它混合在一起的其他性质中抽象出来，运用这种方法心灵确实能为它自己构成抽象观念。例如视觉看见一个有广延、有颜色又能运动的对象：心灵就把这个混杂的、复合的观念分解为单纯的、各个组成的部分，并且单独思考每一个性质而排除其他性质，就构成了广延、颜色和运动三者的抽象观念，这并不是说颜色或运动可以离开广延而存在，而只是说心灵可以借抽象作用给自己构成离开广延的颜色观念以及离开颜色和广延的运动观念。 8.心灵又观察到在感官所感知的一切特殊的广延中，有某种共同与相似的东西，又有其他一些特殊的东西，如这样或那样的形状或大小，使它们相互区分开来；心灵分开加以思考或说单独选出共同的东西；由此做成一个最抽象的广延观念，它既不是线，也不是面，也不是体，也没有任何大小或形状，而只是一个完全脱离了这一切的观念。那么同样，心灵从感官所感知的特殊颜色中略去使它们相互区分的成分，而仅仅保留一切颜色的共同成分，就可以做成一个抽象的颜色观念；它既不是红的，也不是蓝的，也不是白的，也不是任何其他特定的颜色。以同样的方式，不仅从运动的物体，而且从它所勾画出的轨迹，以及所有特殊的方向和速度中，把运动单独抽象出来加以思考，也可以构成运动的抽象观念；这一观念同样符合于感官可以感知的一切特殊的运动。 导论 1……………………………………………………………… 第一章 约翰•洛克 20…………………………………………… 第二章 伏尔泰 104……………………………………………… 第三章 乔治•贝克莱 106……………………………………… 第四章 大卫•休谟 155………………………………………… 第五章 托马斯•里德 253……………………………………… 第六章 孔狄亚克 258…………………………………………… 第七章 拉美特利 261…………………………………………… 第八章 约翰•格奥尔格•哈曼 263……………………………… 第九章 格奥尔格•克里斯托夫•利希滕贝格 269……………