布封曾言：“风格即人。”对这句话最好的佐证或许就是他的同时代人卢梭了。在关于卢梭的种种断言中，或许最无争议的就是，他本人同他的作品一样充满着种种令人费解的矛盾。在《爱弥儿》一书中，卢梭详细地探讨了教育儿童的原则与方法，似乎任何一个认真的读者都不会想到，这样一位极力强调父亲职责的作者会将自己的五个孩子送进育婴堂；当他因此而为人所诟病时，他又在《一个孤独的漫步者的遐想》中竭力捍卫自己的名誉，试图表明自己对孩童不加矫饰的爱。同样，如果将卢梭的作品视为一个完整的织体，那么人们就会看到，其矛盾与抵牾同其一致与和谐均为这个织体上引人注目的图案，以致后世各种大相径庭的运动都可奉卢梭为导师。但不容忽视的、却又一直被忽视的是，卢梭本人则强调他的作品所具备的融贯性，“读者在其著作中发现的龃龉纯粹是表面上的”。[1]关于卢梭其人的研究可能不得不留给传记作家或者心理分析师，本文则将自己探究的范围限制于记载了卢梭思想的作品，并试图从自然、自由和历史的“三位一体”中提供一个看待卢梭作品的视角，从中我们可以发现，卢梭的作品可以在逻辑结构上形成一个贯通的整体，而这个结构所围绕的重心就是伦理生活。同时，这种伦理生活的构建显示出现代伦理-政治实践的某些崭新的特征，辨识这些特征的轮廓亦是本文的目标所在。
一、历史、自由与自然的三边互动
在卢梭所著的无所不包的文本中，有一个问题是基本的：人如何能够过上一种具备德性的伦理生活。如果我们可以不顾卢梭对医生的种种批评，那么可以说，卢梭本人就是启蒙时代的诊断师，他的作品涵盖了当时的社会病症以及针对这些症候开出的种种药方。粗略观之，卢梭的诊断以他投给第戎科学院的论文为起点，诊断结果则是人失去了他本应拥有的伦理生活。在《论科学与艺术》中，卢梭站在了其他启蒙哲学家的对立面，并不认为科学和艺术的进步会给文明带来丰硕的果实，恰恰相反，文明的衰退正是因为科学和艺术的大规模铺展——科学与艺术带来了奢侈之风，使得人们忘却了朴实的德性与公民的职责。就《论科学与艺术》的分析模式而言，科学与艺术的进展与文本中所列举的各种文明的式微呈现出一种显明的相关性，以至于可以说，文明的衰微程度是科学与艺术发达程度的“函数”。但是，这条通过归纳法得出的经验概括即使可以上升为一条关乎社会变迁的规律，它也并非单向度的、唯一的历史趋势。纵然卢梭对斯巴达和罗马共和国的缅怀流露出尊古贬今的色彩，但与其说卢梭是在向往某种已然逝去的往昔，不如说是在看重这些古老文明未受科学与艺术玷污的质朴状态。然而，在《论人类不平等的起源与基础》中，卢梭的分析范式发生了重要的转换：他在自己的逻辑推导中引入了线性历史的维度，认为人最初在自然状态中是自由的，他并不依赖于他人也不迫使他人依赖于他；随着私有财产权的诞生、国家和法律的创立、武断权力的使用等等一系列事件，人类丧失了原初的自由。诚然，卢梭在“第二论”的绪论和结尾处已然表明探究“自然”及其演变的方法，即抛开所有的历史事实，仅从假设和条件出发。[2]是，很明显，人类从平等状态过渡到不平等状态，这只有在时间的推移中才有可能，也就是说，这是一种历史进程。[3]《论人类不平等的起源与基础》同样深刻地表明了卢梭与同时代启蒙哲学家之间的抵牾：就后者而言，历史是趋于进步的，孔多塞的《人类精神进步史表纲要》是这种启蒙精神的范本，卢梭则采纳了一个极为悲观的视角去看待人类历史；但更重要的是，在这篇论文中，卢梭通过历史分析的方法把“第一论”中的社会经验转换成了社会-历史经验——当前，人必须要面对的一个事实是：他的自然状态已经被遮蔽了，他的情感是虚假的，他的语言是冷漠的[4]，他的欲望是浮夸的，他生于自由却终于枷锁；而所有这一切都被放置于一个整体历史的叙事框架中，都能够追溯其发生学根源——从农业和冶金的发明，到各种政治团体[body politic]的发展，再到国家和法律的创制。
然而，关乎文明兴衰的概括本身并不是无可避免的必然性。如果说科学与艺术的发展直接导致了文明的陨落，那么就太仓促了。很不幸，从卢梭对各种批评意见的答复中，我们能够看出，对卢梭的观点持批评态度的不乏作如是观者。在卢梭的一封答信中，他承认科学本身是好的，而获知一切、开化启蒙是参与到最高理智中的一种方式。[5]但是，他紧接着设问：为什么如此优美的科学却给人类带来了一连串的灾难呢？这是因为人对科学的滥用与误用。同样，我们也很难认为，卢梭对于人类堕落史的描述是一种历史决定论。在《致伏尔泰的信》中，卢梭反驳了伏尔泰对里斯本大地震的悲观看法，通过在普遍的善和个别的恶之间划界为人类自由留下地盘：并不是上帝的意志使得里斯本在灾难中生灵涂炭，而是人类不合理的社会生活使得人类尝到了背离自然状态带来的苦果。[6]不得不承认，在这里，人类的自由所展现的是其消极的一面，对自由的滥用使得人类在一个整体上是善的世界中造成恶并饱尝其后果；但卢梭并不像同时代人霍尔巴赫那样认为自由是上帝赐给人类的邪恶礼物（如果人确实有自由的话）。相反，卢梭坚决捍卫人所拥有的不可移易的自由，即便人们在主动作出判断、行使自由时可能会误入歧途。[7]在《论人类不平等的起源与基础》中，卢梭驳斥了普芬多夫的论点，认为个体自由不能像财产权那样通过契约关系从一方转移到另一方，否则则是“降低了人的存在”[8]。这就表明，人的自由是内在于人的存在的，人的自由与财富之间并不具有任何的可通约性。[9]所以，卢梭不仅对现状的分析加入了历史的维度，并且在这种历史中同时保留了人的自由，人类因此也就可以通过对自由的合理运用实现自我救赎，通过积极的设计以便向自然状态回归、重新履行自己的职责[10]。这也正是卢梭在他其他的作品中孜孜以求的。
但是，到底什么才是对自由的合理运用呢？这种自由是否是一种群己权界，以便个体可以在他的“私领域”中不受搅扰、随心所欲？相反，卢梭所深恶痛绝的恰恰是这种后世所谓的“消极自由”，在卢梭看来，正是消极自由及其滥用使得人类一步步堕入不平等的渊薮，因为它遮蔽了使得自由获得其合理性的规范性内核——自然状态，同时也背离了人类应当构建的伦理生活。而如果说构建伦理生活的鹄的在于恰当运用个体自由，以使被遮蔽的自然状态显现出来，那么必须首先明确何为自然状态。但是，如果我们要坚持实证性和规范性的两重区分，那么就会看到，卢梭对于自然状态的表述似乎有些模棱两可、暧昧不清。譬如，在《爱弥儿》第一卷，卢梭把“我们的才能和器官的内在的发展”归之于“自然的教育”，这种教育“完全是不能由我们决定的”[11]，按照这个观点，自然可以被视为一个按照机械法则运动的决定论体系，正如霍尔巴赫所言的“自然的体系”。但“自然的教育”并非教育的全部，在无法为人改变的教育形式之外，还有另外两种形式：事物的教育和人的教育；人可以部分地控制前者，并可以完全地掌控后者；人又并非是完全为自然所决定的机器。该如何调和这种矛盾？
在《论人类不平等的起源与基础》中，卢梭开门见山地区分了两种不平等：其一是自然的不平等，另一则是道德的/政治的不平等；对于前者来说，询问其来源是无意义的，因为这只是在诉诸“自然”的定义。[12]此处，自然对卢梭而言有其不可抗力的成分，人的肉身及其感受性扎根于自然的机械装置中，不得不以其被动性接受自然的必然性。但是，纵然如此，自然状态在价值上仍是可欲求的。在《爱弥儿》第二章，卢梭在把痛苦的来源归咎于“我们的愿望和能力的不相称”之后，宣称“大自然总是向最好的方面去做的，所以它首先才这样地安排人”，之后接着写道“人愈是接近他的自然状态，他的能力和欲望的差别就愈小”。这也就告诉我们，痛苦并不是来自于自然的塑造，而是来自于我们对这种塑造抱有一种僭越本己之能力的幻想，只要我们驱散了这种幻想，就可以领悟自然在如此这般安排中的秩序与和谐。[13]因此，看似作为决定论体系的自然亦具备价值，但人需要通过对自由的合理运用才能领悟到这种价值。问题就在于，我们如何才能从受自然决定的状态过渡到对自然价值的领悟？卢梭诉诸作为天赋情感的良心。
在“第二论”中，卢梭对霍布斯的人性观进行了毫不留情的批评[14]。霍布斯在《利维坦》中把自然状态视为“一切人对一切人”的战争状态，而这是由于内在于人类天性的竞争、猜疑和荣誉[15]。但卢梭反驳道，霍布斯对人性的看法把那些仅在社会中才存在的欲望加诸自然状态中的人，因而是错误的——跟霍布斯所批判的那些先前的定义一样错误。在卢梭看来，处于自然状态中的人不会因其自我保存的需要而对他人的自我保存有任何偏见，这最有助于和平、最适用于人类[16]。同时，与这种自我保存相伴随的还有另一种情感，即怜悯，它对人的自爱进行调节，以此保存整个物种。因此，卢梭对自然状态的推理并不能作为中性的科学探究，他的目的在于以此打开一个价值维度、一个伦理空间和一个合理的公共生活的入口，在这其中最基本的要素就是自爱与怜悯。自然为人类保留的这两种情感对于伦理生活的构建是至关重要的，因为它们构成了判断善恶的天赋准则——良心。[17]卢梭通过“良心”在自然状态和个体自由架起了一座道德法则的桥：个体必须使得意志的主动行事符合良心的指导准则；也就是说，只有在“良心的呼声”下，自由的运用才是正当的。从而，良心成为了从作为决定论体系的自然到作为规范性体系的自然的转捩点，而意志在服从良心时构成了推动这一转折的动力。
因此，卢梭似乎为我们描绘了这样的图式：人既不是自然的整体因果链条中的一个环节或零件；也不是完全脱离于自然的笛卡尔式的精神实体；人，如同其他各种事物一样，在自然的体系中也拥有其地位[18]。身处这样一种地位，我们虽然无法改变我们必须被动接受的，但是通过良心，我们进入了一个可以主动且合理地运用自身意志自由的世界；而当我们从这个世界反观我们曾被动接受的，便可发领悟其中充满着秩序与价值。至此可以发现，上面已然提及的矛盾只是一种表面现象，如果作为决定论体系的自然湮灭了个体自由，那么通过良心的反转，个体自由的合理运用则发现了作为规范性体系的自然；而既然良心是天赋的、自由是不可移易的，那么自然也就不可能是纯粹机械的，它的价值可能被遮蔽，但绝不可能消失。“自然的教育”也好，“自然的不平等”也罢，它们并不扮演着自在的角色，它们的位置依赖于对如下问题的回答：意志自由是否把良心设定为自身的准则？
然而，对这种天赋情感的纯粹表达已经从人类生活中消失了——自然状态“现在不再存在，或许过去从未存在，大概将来也不会存在”[19]，所以它并非是一个经验观察上的事实性概念，而是一个逻辑设定上的合法性概念[20]。如果“先验”一词指涉的是使经验得以成立的合法性前提，那么这也就是我们把这两种天赋情感称为“先验情感”的理由：自爱与怜悯的获得并不依赖经验，并且也是其他经验情感成立的条件，同时，由于这两种自然情感在价值上为优，它们也因此成为各种德性的发源地[21]。从现在开始，关于人，人们可以谈论的不再仅仅是它在经验中的历程，而且可以谈论它的“自然”，并且这种“自然”是经验成立的前提——人成为了一个“先验-经验的二元对子”[22]。在社会-历史的经验活动中，人类因其对自由的滥用偏离了自身的自然状态；凭依良心，人可以认识到自然状态的规范性并依此行事；而如果有一天，人们开始考问“这种偏离与复归的经验是何以可能的？”，那么他们会发现：具有先验情感的“人”本身就是针对这个问题的答案。
综上，我们便可以在历史、自由和自然三者之间发现某种整体的互动：在自然状态和个体自由之间形成了伦理实践的空间，在个体自由和历史进程之间形成了历史实践的向度，在自然状态和历史进程之间形成了先验-经验的张力。这三个轴向共同划定了一个场域，只有在这样一个场域中，询问“我应该做什么？”的实践理性批判与询问“我可以期望什么？”的历史理性批判才可能与询问“人是什么？”的先验人类学扭结起来：人在实践中应该做的，人在历史中所期望的，两者共同指认着人的形象、亦即人的“自然”/“本性”。卢梭虽则没有专门就认识论问题动笔著书。可能，就卢梭所关心的而言，人类认识问题并非单纯位于思辨理性的辖域内，而是内在于伦理生活的实践之中的。对于休谟来说，神学或经院哲学之所以是诡辩或幻想，是因为它们无法满足知识成立的合法性标准——或是建立在抽象推理上的数量命题，或是建立在经验推理上的事实命题。[23]但对于卢梭而言，如果对于观念的运用是不合法的，那么这是因为它刺激了人的欲望，违背了能力与欲望应当协调的对位关系，令人耽于作为痛苦之源的远虑中[24]；或则是因为它造成了人与人之间的比较，而这种比较是自私[amour propre]的起源。[25]总之，思辨理性的最终指向是个体的伦理生活。康德对思辨理性的批判工作一方面重新拟定了知识的合法性标准，力图从纯粹思辨理性的领域内清除种种幻相；另一方面，实践理性批判则以无法为经验所描述的自由为原因性概念，并从意志自由的诸原理进达感觉。[26]如果说，思辨理性批判是为了从休谟的温和怀疑论中挽救知识的确定性，那么在实践理性和思辨理性之间架构一条通路则是在重新提示着卢梭的伦理生活。当康德把上述几个疑问与“我可以认识什么？”一同作为先验哲学的设问，人们可以恰切地从卢梭的文本中发现它们系谱学意义上的起源。
二、复归的两重规划及其统一
由历史、自由和自然划定的上述三角确定了伦理生活所具有的诸种规定性：它不仅仅是拥有着自由意志的个体进行的伦理实践，同时也是经历着历史变迁的人类的整体实践，而自然状态则是伦理生活的规范性标准。那么，向自然状态的复归便定位于两个层次：个体的伦理实践与整体的历史救赎。具体到卢梭的文本：1）就个体而言，由于生命本身是一个具备时间向度的发展过程，那么标志着个体生命成熟的青年时期应当成为自然状态的“隐德莱希”，而从新生到孩童再到青春期的成长则是从潜能到现实的生命历程；围绕着一个自足而独立的个体构建起来的伦理生活在两个方向上延伸——在水平轴上展开的是伴随着个体历时性成长的教育，而在垂直轴上把不同个体纽结起来的是共时性的交往形式：友谊与爱情。《爱弥儿》与《新爱洛漪丝》所围绕的正是这两个方向。2）就社会而言，被背离的、被遮蔽的自然情感呼唤着人们在历史中采取行动，通过一种合理的政治体制形成自由意志的联合体，由此，社会契约便成为卢梭的关切所在。围绕着自然状态的规范性，卢梭提供了关乎个体生活和政治生活的两重规划。
但是，难道这两重规划之间是如此泾渭分明么？诚然，如果我们参考卢梭的个人生活史，那么似乎不难得出结论说，独立于社会之外的个体生活仍然是值得过的，正如卢梭晚年的“孤独漫步”向人们展示的那样。但是，与其说这是一种主动抉择，毋宁说这是在避免与当前不合理的社会-政治形态沆瀣一气。事实上，卢梭很清楚地察觉到，天各一方的原始生存状态“或许过去从未存在”，而即便存在过，它也已经一去不复返。人类的社会生活对卢梭而言是必须要承认的现状，但当下的社会不仅丧失了确保个体自由的种种条件[27]，而且本身就背负着使人背离自然状态的“原罪”[28]。因此，个体的伦理实践必须要依赖于社会形态的合理化才可能得到保证，《社会契约论》所构想的正是要建立一种合理的社会-政治形态。同时，个体的伦理实践本身也以合理的社会生活为指归。在《爱弥儿》的第五卷，作为导师的“我”向爱弥儿讲授社会契约的内容，在《新爱洛漪丝》的后半部，作为伏尔玛尔夫人昔日情人的圣·普栾与伏尔玛尔夫妇生活在一起，两者的母题均在于：个体在其成长过程中如何把自己从一个独立的个体转换为全体中的成员。无论是《爱弥儿》还是《新爱洛漪丝》，生发自自然情感的、不受世俗偏见约束的爱情是个体独立性的标志，但卢梭却为它们设置了重重考验，这种考验就是男女主人公必须要履行的职责、必须要满足的德行，而自然情感只有在这种考验中才能得以升华，使得原先独立的个体真正过上一种合理的社会生活。复归于自然状态的两重规划是缺一不可、密不可分的，人们可以离开人类整体去谈论个体的伦理实践，也可以个体自由去谈论人类的历史实践，只要谈论的不是卢梭的伦理-政治蓝图；如果置身于卢梭的语境中，这种谈论只可能是一种“误读”。
然而，在伦理-政治的两重性之间，卢梭并不是没有认清冲突之所在。卢梭诉诸一幅美德共和国的蓝图去重建社会生活，同时，他也敏锐地觉察到，个体的自足性在这样一种政制下必然要让渡于全体意志，但在全体意志中的个体已经不同于独立的个体了。[29]两者之间的龃龉不可能不在个体的生命历程中得到反映，有时甚至是激烈地爆发出来。在爱弥儿踏进青年期以前，作为导师的“我”小心翼翼地让爱弥儿尽可能地规避社会生活，着力培养爱弥儿体格上的健全与理智上的独立，确保他成长为一个自足与自主的自由个体，之后才将其引导向一个社会交往的世界。如果不是因为社会交往在个体自由尚未成熟以前有可能会吞噬这种自由，那么似乎就不可能为上述审慎的顾虑找到其他任何恰当的理由。即便个体已经进入了青年时代，深陷情网也会让人忘却自己所背负的社会职责。爱弥儿的游历和圣·普栾的出走之间并不仅仅是一种偶然相合，这是社会职责借导师和于丽之口向他们颁布的绝对律令；通过游历与出走，个体的伦理实践被转化为社会的政治实践，卢梭的两重规划最终得以统一。这种统一并不仅仅是理念上的静态统一，不仅仅是个体与社会之间的互相背书；它更是一种内嵌于个体生命历程的动态统一，是个体与社会之间的彼此契合。而如果我们撇开对于“现代性”五花八门的定义，只是把它局限这样一种态度，即面对更加复杂、更加灵活的社会，个体变得更富于敞开[30]；那么卢梭则做出了针对现代性的最初尝试：在一个混乱而日益开放的社会形态中，人发现了自己的先验性及其意志自由，并以前者为尺度、以后者为手段，在规划个体生活的同时规划社会生活。
三、压抑、异化与革命的伦理-政治
在与古代思想的对比中，我们能够更加清晰地把握卢梭的双重规划所体现的现代伦理-政治实践的一个侧面。自然状态及其进程本身就是善的，这种自然观使得卢梭与斯多葛主义者之间形成了某种亲缘性。在希腊化时代，随着城邦政治的式微，各路先贤都试图在混乱的社会生活中寻找安身立命之道。对斯多葛学派来说，自然渗透着逻各斯或神圣理智，其流转易形正如赫拉克利特所言：“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”作为自然原则的“分寸”同时也是神圣理智的规定，个体要运用自己的理性能力去认识神圣理智，投身于符合自然原则的生活。但事实上，在斯多葛主义和卢梭之间存在着重要的分歧，这种分歧似乎可以表明现代思想的某些重要特征：
1）斯多葛主义有着强烈的宿命论色彩，作为道德判断成立之前提的个体意志自由在斯多葛主义的体系中毋宁说是以一种格格不入的矛盾出现的。但卢梭不会承认自由会被消融在决定论的体系中。
2）对于卢梭而言，符合自然状态的生活并不依赖于理性，在理性尚未成熟以前，作为自然情感的自爱和怜悯就已然存在了[31]，对于理性的不恰当使用反而会遮蔽本真情感的显现，否则我们无法理解卢梭对科学大加挞伐的缘由所在。因此，卢梭的伦理学是建立在作为人之本性的先验情感之上的，以此不同于古希腊的理性伦理学，而这种先验情感的无遮蔽状态本身就是对不可转移之自由的表达[32]。
3）斯多葛主义者所寻求的出口针对的是身处于一个混乱世界之中的个体。个体所背负的道德义务是面向自然的；圣人拒绝承认自身的情感冲动，保持淡漠无情的状态，以此便可恢复符合自然的伦理生活；他并不需要任何社会，同时也不需要国家[33]。而卢梭对于德性的分析并不仅仅建立在个体的层次——在《论科学与艺术》中，卢梭提出了一种汤因比式的（虽然相形之下粗陋很多）文明盛衰论，而判断文明盛衰的标准就在于人民对德性是否遗忘与背离。同时，与生俱来的怜悯本身就是一种指向他者的自然情感，在个体与自然之间已经被打上了“群体”的楔子。
在这三个方面，卢梭与斯多葛主义相背，这种背离标记着现代思想和古典思想的重要分流：一方面，人从大宇宙-小宇宙之间的循环中解脱了出来，作为独立的个体面对着自然的体系，不同于从霍布斯到休谟、乃至孔狄亚克的经验论者，卢梭笔下的个体已经具备了某种先验性，这种先验性就是自然状态中的先验情感。或许诚如福柯所言，自培根、笛卡尔直至十八世纪后期，西方思想的兴趣一直是将表象整理为同一与差异的连续图表。在这种无休止的思想劳作中，“自然”和“人性”的对子一直是作为相向而立但又不可分割的功能项不断发挥着各自的职能。确实，如果不是人的注意把目光引向一个存在物、如果不是人的想象把那曾经如此鲜明的表象在记忆的深处召回、如果不是人的话语把表象转换成符合秩序的图表，那么无序的自然怎么能够成为一种明确的知识呢？[34]但是，卢梭在这种表象秩序上打开了一个缺口，自由是无法表象、无法转移的，对事物进行表象的活动背后是作为自由之表达的先验情感。另一方面，本真性的情感也不再是理性驯服的对象，恰恰相反，理性的滥用反而会窒息这种情感的发动；而在卢梭看来，自然人并不是滥用理性的始作俑者，在个体的成长秩序中，理性不会越出自然为个体划下的界限；要为滥用理性负责的是不合理的社会形态。因此，在集体理性和个体情感之间形成的张力地带，“压抑”命题的诞生成为可能了。而如果说，被压抑的情感表达的恰恰是独立个体的意志自由，那么力图恢复这种自由也就成为集体伦理-政治实践的趋向与目标，以国家、社会乃至文明为单位的“革命”话语由此可能围绕着人对其本性的偏移——或曰 “异化” ——构建起来了。压抑、异化与革命之间的连锁蕴含从卢梭那里开始出场。受到压抑而导致异化，正如被阻滞的自然情感意味着已丧失了个体自由；异化状态呼唤革命，恰如个体自由投身于历史进程；革命的结果是解除压抑，亦如历史理性所导向的是先验人性。可以说，在关乎压抑、异化和革命的种种游戏规则下，存在着自然、自由和历史的三条边线，而卢梭本人给出的两重规划就是位于这三条边上的最初典范。如果日后人们试图从马克思与弗洛伊德那里追溯到卢梭，如果日后所谓“弗洛伊德主义的马克思主义”试图把马克思的异化/革命理论与弗洛伊德的压抑理论统合起来并构造出一个现代乌托邦，这难道不是在暗示他们之间相似的逻辑必然性么？
四、结语：现代性的两难
诚如康德所言，我们在哲学中所追求的，乃是定向。[35]卢梭本人的著作就是这一点的生动体现。他的时代诊断以及他所发现的种种出路，都是力图追寻一种新的伦理生活。而如果卢梭确实如歌德所言是一个新时代的开启者，那么似乎可以说，这种伦理生活的三个轴向已经使人们立足于现代种种伦理-政治运动的第一级阶梯。但是，倘若这位既保卫个体自由、又歌颂美德国家的作者对个体和社会给出的指导在现实中确乎是相抵牾的，那么这也并非是一种思想层面上的矛盾，不如说，这表达了人类生活中的一个可能永远也无法消弭的冲突：个体与社会之间的紧张关系。诚然，爱弥儿的游历归来与圣·普栾的最终返乡在本文第二部分的分析中被视为个体与社会之间的和解，但是，这两部作品的悲惨结局似乎都暗示着卢梭对这种消解持怀疑的态度，卢梭本人晚年的“孤独漫步”也为这种紧张关系提供了一个生动的注脚。如果一定要在卢梭的思想体系中为这种冲突寻找一个原因，这或许在于情感与美德之间似是而非的结合。卢梭通过对情感进行现象学描述来辨识美德：只需反求诸己、让最初的情感得以不受阻碍地显现，这就可以构成对美德和良心的直观证明。[36]不得不说，这显然过于理想化了。在卢梭的理念世界中，情感与道德的匹配是作为自然的个体性与作为规范的社会性之间的榫合；但在此岸的可感世界中，复归的双重模式所面临的只是一而再、再而三的分道扬镳。是以，它们之间的不相容性同样构成了现代思想中不断反复的主题：如若自由个体必须在社会经验中界定自己，那么它便不会拥有一成不变的自然，“人”必须面对它的死亡、它的有限性与它的无主体的历史；如若自由个体在反观自照中发现其“自然”内核，“人”则以其先验主体性超越了不断更迭的世世代代。卢梭的困境是现代性的两难，只要这种两难还没有从我们的生活中消失，卢梭的著作所蕴含的意义仍然会伴随着我们的生活不断延宕下去，让我们在自己的时代中继续“定向”。
[1] 《卢梭问题》，恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编，王春华译，南京：译林出版社，2009年，第1-2页
[2] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第132页：“Let us therefore beginning by setting aside all the facts, for they do not affect the question. [133]The Inquiries that may be pursued regarding this Subject ought not be taken for historical truths, but only for hypothetical and conditional reasonings.”；第188页：“I have tried to give an account of the origin and the progress of inequality, the establishment and the abuse of political Societies, in so far as these things can be deduced from the Nature of man by the light of reason alone, and independently of the sacred Dogmas that endow Sovereign authority with the sanction of Divine Right.”
[3] 卢梭同时也认为自己的这部著作是在向人类听众叙述一部关乎人类自身的历史。参见《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第133页：“O Man, whatever Land you may be from, whatever may be your opinion, listen; Here is your history such as I believed I read it…”
[4] 在卢梭看来，人类语言的演变史与人类不平等的政治史之间存在一种同构关系。在自然状态中，初始语言直接表达着人的情感及其自由状态，而随着逐渐的发展，语言丧失了先前所具有的情感力量，人类也陷入了奴役状态中。参见Essay on the Origin of Languages，选自《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第359-360页
[5] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第33页
[6] 同上，第234页
[7] 在“信仰自白：一个萨瓦省的牧师述”一节中，卢梭详细地叙述了他的自由观，虽然他的看法是以萨瓦牧师的自白得以表述的。参见《爱弥儿：论教育（下卷）》，让-雅克·卢梭著，李平沤译，北京：商务印书馆，1996年
[8] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第179页
[9] 在《论科学与艺术》中，卢梭痛心于人的价值被用金钱、而不是德性来衡量，这也是诸多社会病症中的一例。参见《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第18页：“The ancient politicians forever spoke of morals and of virtue, ours speak only of commerce and money.”
[10] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第39-40页：“I dare ask the Writer; how could he ever have placed such an interpretation on the principles I established? How could he accuse me of blaming the study of Religion, when I blame the study of our vain Sciences chiefly because it turns us away from the study of our duties?”；第55页：“but I must admit that I do not see the connection between these things and the duties of Citizens, which they should be taught in the first place.”
[11] 《爱弥儿：论教育（上卷）》，让-雅克·卢梭著，李平沤译，北京：商务印书馆，1996年，第7页
[12] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第131页
[13] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第299页
[14] 同上，第151页
[15] 《利维坦》，霍布斯著，黎思复等译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年，第94页
[16] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第152页
[17] 《爱弥儿：论教育（下卷）》，让-雅克·卢梭著，李平沤译，北京：商务印书馆，1996年，第416页
[18] 《爱弥儿：论教育（上卷）》，让-雅克·卢梭著，李平沤译，北京：商务印书馆，1996年，第74页：“在万物的秩序中，人类有它的地位；”
[19] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第125页
[20] 正如萨特在《自我的超越性》中对康德哲学的理解：批判问题是一个合法性的[de jure]问题：因此康德没有对“我思”的事实存在做出肯定。参见Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego, trans. Andrew Brown, the Taylor & Francis e-Library, 2005, p1
[21] 参见《爱弥儿：论教育（上卷）》，让-雅克·卢梭著，李平沤译，北京：商务印书馆，1996年，第289页：“我们的种种欲念的发源，所有一切欲念的本源，唯一同人一起产生而且终生不离的根本欲念，是自爱。它是原始的、内在的、先于其他一切欲念的欲念，而且，从一种意义上说，一切其他的欲念只不过是它的演变。”同时参见《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第153页：“Mandeville clearly sensed that, for all their morality, men would never have been anything but monsters if Nature had not given them pity in support of reason: but he did not see that from this single attribute flow all the social virtues he wants to deny men.”；第218页：“Self-love is a natural sentiment which inclines every animal to attend to its self-preservation and which, guided in man by reason and modified by pity, produced humanity and virtue.”
[22] Foucault, M. The Order of Things: An archaeology of the human sciences, London & New York: Routledge, 2002, P347: “Man, in the analytic of finitude, is a strange empirico-transcendental doublet, since he is a being such that knowledge will be attained in him of what renders all knowledge possible.” 但与福柯不同，笔者认为，人的先验-经验性并非首先从知识成立的合法性批判开始，而是从先天情感的合法性批判开始；换言之，并非从康德开始，而是从卢梭开始。
[23] 《人类理智研究》，休谟著，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第151-153页
[24] 《爱弥儿：论教育（上卷）》，让-雅克·卢梭著，李平沤译，北京：商务印书馆，1996年，第75页
[25] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第218页
[26] 《实践理性批判》，康德著，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第16-18页
[27] 卡西尔已经指出，启蒙哲学家同样批判社会现状的不合理，但还没有激进到批判社会生活本身，而卢梭正是在对社会生活的看法上与启蒙哲学家大相径庭。参见《启蒙哲学》，E•卡西勒著，顾伟铭译，济南：山东人民出版社， 1988年，第260页
[28] 《卢梭问题》，恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编，王春华译，南京：译林出版社，2009年，第62页
[29] 《爱弥儿：论教育（上卷）》，让-雅克·卢梭著，李平沤译，北京：商务印书馆，1996年，第9-10页：“自然人完全是为他自己而生活的；他是数的单位，是绝对的统一体。只同他自己和他的同胞才有关系。公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系。好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把“我”转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。”
[30] 《第三条道路：社会民主主义的复兴》，安东尼·吉登斯著，郑戈译，黄平校，北京：北京大学出版社，2000年，第116页：“最简单地说，现代性是现代社会或工业文明的简略表述。说得更详尽一点儿，现代性包括：（1）一系列特定的对世界的态度，即这样一种世界观，其对由于人的介入而导致的历史转变持开放的立场；（2）错综复杂的经济组织，尤其是工业生产和市场经济；（3）特定领域内的政治组织，包括民族-国家和广泛民主。作为这些特性的结果，现代性与任何先前的社会秩序类型相比，更具动态性。它是这样一种社会——或者，用更技术性的语言说，是一种复杂的组织，它与先前的文化生活形态不同，是面向未来而不是面向过去的。”
[31] 《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第127页：“…meditating on the first and simplest operations of the human Soul, I believe I perceive in it two [126]principles prior to reason, of which one interests us intensely in our well-being and our self-preservation, and the other inspires in us a natural repugnance to seeing any sentient Being, and especially any being like ourselves, perish or suffer. ”
[32] 苏格拉底首开理性伦理学的滥觞。自苏格拉底在雅典试图用辩证法不断追问各种德行的确切内涵时，一种建立在理性之上的伦理学就诞生了。随后，柏拉图教导人们要认识善的理念，亚里士多德则提倡一种沉思的生活。在希腊化时代，无论是斯多葛学派还是伊壁鸠鲁学派，甚或毕洛主义者，他们的伦理生活均是围绕着理性构建的。对于伊壁鸠鲁学派来说，伦理生活令人神往之处固然依赖于精神快乐的获得，但其前提则是一种“洞见”（参见《哲学史教程（上卷）》，第224页）即便是毕洛主义者，伦理生活的构建也是与理性分不开的，虽然在这里理性扮演的是一个消极的角色——它被悬搁了。
[33] 《哲学史教程（上卷）》，文德尔班著，罗达仁译，北京：商务印书馆，第234页
[34] Foucault, M. The Order of Things: An archaeology of the human sciences, London & New York: Routledge, 2002, P337: “They act, in fact, upon identical elements (the same, the continuous, the imperceptible difference, the unbroken sequence); both reveal against the background of an uninterrupted fabric the possibility of a general analysis which makes possible the distribution of isolable identities and visible differences over a tabulated space and in an ordered sequence. But they cannot succeed in doing this without each other, and it is here that the communication between them occurs.”
[35] Kant, “What Is Orientation in Thinking?” in Immanuel Kant, Kant: Political Writings, ed. Hans Siegbert Reiss(2nd enl. ed., Cambridge Texts in the History of Political Thought; Cambridge: Cambridge University Press, 1991), xv, 311. pp., pp. 40-242 转引自Terry Pinkard, Hegel’s Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of life, New York: Oxford University Press, 2012, p10
[36] 参见《<论文>及其他早期政治著作》，让-雅克·卢梭著，北京：中国政法大学出版社，2003年，第153页；同时参见《爱弥儿：论教育（下卷）》，让-雅克·卢梭著，李平沤译，北京：商务印书馆，1996年，第417页