太艰涩了，无论是写得过程还是写出来的东西都太艰涩了。
女性主义将看似“自然的”化作“历史的”，历史学也是同样。
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在贺萧和王政以“社会性别”这一分析范畴在中国历史研究领域的应用为主题所做的文献综述中，高彦颐的《缠足》一书被描述为“颠覆了中国妇女居于从属地位的最固定的象征：缠足”，“通过追问缠足对于构建合乎体统的妇女究竟具有怎样的意义，而全面探讨了缠足作为一种由妇女控制的习俗，在帮助确立植根于儒教理想中的性别化的主体身份上，以及同时在创造出复杂的隐匿式性色诱惑上的重要作用。”
《缠足》一书对于缠足文化的剖析和呈现很容易使我们联想到人类学家克利福德·吉尔茨对于文化的理解：“文化”即“从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式”。在高彦颐教授炫目的史料分析技术和碎片化的叙述之下，围绕“缠足”这一符号所生发出的社会文化和心态，也好像是一座略带神秘性的意义之迷宫。
本书所探讨的时间范围横跨6个世纪，探讨的主题也从清末“天足”运动跳跃到缠足消逝后不合时宜的“爱莲者”，再到古代文人眼中的缠足以及作为一项妇女日常实践的缠足——贺萧和王政显然没能概括本书的全部内容。
但二者的综述确实把握住了《缠足》一书的核心：“颠覆”故有研究的努力，以及对于女性主体性和能动性的强调。正如本书原文副标题“a revisionist history of footbinding”所展示的，作者希望借这项研究提出一种缠足史的“修正论”。本书译者苗廷威将其描述为一种托马斯·库恩意义上的“典范转移”，这意味着《缠足》用一套全新的技术方法、分析范畴和价值体系处理了旧的主题，并且为此研究领域树立了新的“垂范”。
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《缠足》全书分为上、下两个部分，各包含三个章节。在第一部分“揭露的身体”中，作者探讨了自1875年以来出现的“反缠足运动”；而在第二部分“遮蔽的身体”中，她则追溯了缠足兴盛于帝制中国的漫长历史。
在第一章，作者首先区分了三种意义上的缠足：具有文化荣耀或正当性的缠足、作为社会实践的缠足以及体现于个体肉身之上的缠足。在反缠足运动中，这三种缠足并非骤然间被一同击破，而是以三种不同的步调渐次消失。
第一章中，作者首先分析了缠足失去其文化正当性的过程。在作者的描述中，“天足”一词首先被清末传教士引入中文世界，而后被中国知识精英接受、阐发，并从此染上了一层“国族主义”色彩。
“天足”作为一个外来概念，与中国传统的“缠足”习俗构成了二元对立，并且启发了一系列启蒙知识：强调视觉性的全球意识，强健体魄基础上的国族主义，要求体内循环和社会交通均能通畅运行的信念，以及关注性别平等的社会视野。由此，缠足成了中国的过时“陋俗”和士大夫陈旧世界观的象征，从而失去了其文化光环。
有趣的是，本书在探讨这一进程时并没有使用那些具有开创性和巨大影响力的文本，而是探究了普通知识分子对于“放足”论述进行接受和再阐释的过程。作者所关注的并非倡导者站在怎样的立场上罗列了哪些“应当放足”的原因，而是这种新兴潮流对其接受者来说具有怎样的意义，以及它通过怎样的机制渐化人心。
在这项过程探究中，作者揭示出一种笼罩着清末放足运动的国族主义“巨型论述”：它意味着任何有关缠足和放足的讨论都无法脱离国族主义的立场。
这种巨型论述通过两种机制发挥其威力。
其一是“封装”：主流声音四处宣扬其立场，压制另类的声音，使后者“最小化”。虽然本书用大量篇幅讨论了“爱莲者”辜鸿铭如何因其固守“中华传统”的保守主义，反而加强了国族主义的力量；但作者显然意不在此，她真正想要强调的是：来自女性身体的真实声音同样被巨型论述理想中的“女性意志”所封装和掩盖了。
巨型论述的另一种运行机制称为“示众”，即将女性置于单边凝视之下，借羞辱她的方式来论证放足的正当性。“示众”在放足运动的实际推行中体现得更加明显。在本书第二章，作者即开始关注放足运动如何介入社会生活实践。当缠足在文化上的尊贵性已被击破之后，它作为一项社会习俗和个体的实践行为却依然顽强，且国族主义的放足论述在与其对抗的过程中显得相当乏力。
在一所学校召开的“放足大会”上，地方精英借用宗教仪式的形式公开展示缠足和放足的女性，以此来谆谆劝导女学生解放她们的双足。然而在这种仪式背后却体现着深刻的“羞辱”逻辑：女性的天足如同“失去的物件”，可以轻易被“光复”——她们的身体在仪式中被客体化，毫无能动性可言。
这一时期的缠足女性同时面对着旧俗、家庭的管控和新权威结构的入侵，她们生存于夹缝之中的困境在地方军阀阎锡山推行的反缠足改革中可以一目了然。对于地方政权的改革者来说，推行放足意味着启蒙和政绩；但对于传统家族的家父长和普通缠足女性来说，放足运动却是国家权力对于个人隐私的侵犯——当它扩展到成年女性时尤其如此，因为“天足”修辞与她们毫不相干，强行放足只会给她们已变型的双脚带来新一轮的痛苦。
而当反缠足成为南京国民政府地方官邓长耀的一项例行官僚作业，国族主义反缠足论述内部的结构性矛盾终于彻底显明。这套修辞过分专注于附加在“反缠足”之上的种种“意义”，却忽视了缠足女性自身的主体性。当邓长耀再次试图表演性的仪式中嘲笑缠足女性，他自己却成了受嘲的对象，因为人们发现官僚们沉醉于一场自导自演的社会运动之中，陶醉于自己加诸其上的意义，却没有造成任何有益的改变。
在第二章章末，高彦颐跳出其叙述，对清末民初的反缠足运动进行了一番反思。她首先肯定反缠足运动的确完成了一部分预定的“启蒙”目标，但同时也对过往学界的一片颂扬之声提出质疑。首先，界定放足运动“成功”与否有其内在困难，因为这项运动的目标本身就含混不清：它究竟要求哪些妇女以何种方式解放缠足到怎样的程度呢？
这类含混性同时也提示出放足运动更深层次的缺陷：其内在的权力不平等问题。女性在这项运动中始终处于被敌视和被羞辱的位置，永远是苦难叙事的主角而无法解脱。
本书第三章的主旨则是对于一部史料——《采菲录》的分析和检讨。作者毫不讳言这部汇纂缠足资料的民国丛书如同一座“宝山”，前代研究者纷纷从中检索史料，希望重构关于缠足的某些“事实”。但作者提醒我们，《采菲录》绝非一部中性的史料汇编，而是1930年代错失了缠足年代的爱莲玩家们拟仿旧文人的自我呈现，寄托了他们建造一座档案乌托邦的幻想与欲望。
因此，无论是在（可能是虚构出来的）古代文人方绚的诗文中，在（流传于1930年代的）清代富商胡雪岩的爱莲故事中，还是在《采菲录》一众拥趸的投稿文章中，作为情欲幻想对象的“缠足”都是一项新知识，具有全新的意义。
不同于前述国族主义的阐述方式，作为一个文化符号的“缠足”在现代性初生的年代，在一众游戏文字者的手中完成了另一种意义转换。“缠足”作为现代性的弃儿又一次重生为现代性的幽灵。
而当这两种“现代”缠足论发生碰撞时，有趣的现象产生了：这些当代爱莲者从对莲足的同情中生出了对于国族主义的反抗情绪，他们试图诉说女性的真实体验，站在女性的立场上看待缠足——而真正的女性也借由这一发声管道发出了零星“痛语”。
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在《采菲录》的时代，国族主义的新叙事已经将缠足旧有的“文化荣耀性”彻底击碎了。而在本书的第二部分，作者首先试图回答的问题即是：这套曾经赋缠足以正当性的旧话语究竟是如何被建构起来，且得以顺畅运行的？
在本书第四章，作者检视了自宋至清一系列考据家对缠足起源进行考据的文字。当然，这些著述绝不仅仅是作为今日缠足研究的“学术史”而存在。它们实际上代表了生活在缠足时代的严肃学者们试图将这一带有无限神秘性的习俗纳入确定知识的努力——只不过是以一种传统经学惯用的方式。
在对这些文本的分析之中，作者发现这一众文人学者在面对缠足时具有相当矛盾的心态：缠足的起源可堪反复讨论，却始终模糊不清；缠足本属私人习惯，但妇女的足服在经学中又具有公共道德上的意义；学者们试图将缠足客观化，却又嫌其秽亵耸动而难以严肃、正面地展开研究。不过，经过历代学者勇闯“未可知”“未可说”的努力，缠足在知识上终于获得了一定的确定性。
严肃学者对缠足的定位增强了缠足行为的正当性，但这不过是他们意识到时移世易已不可挽回之后的一种追认。在第五章，作者将目光转向与缠足相关的情欲文字，这些书写对于缠足风行“时势”的造成恐怕起到了更大的作用。
在这一章中，作者考察了五个经常在男性欲望的表达中与缠足相联系的主题——女性竞争，官僚的西北之行，大同名妓，南北差异以及时髦的女进香客；试图以此揭示“缠足”对于古代男性来说究竟是怎样的一种“意象”。
在这些主题中，一个文化想象欲——“西北”反复出现。对于江南文人来说，“西北”是一片神秘而危险的地域；而缠足正与“西北”相似，不仅散发着诱人的情欲气息，且总暗示着一种与禁忌相联系的紧张关系。这种禁忌气息既体现在猎奇者与神秘女子的奇遇故事中，也体现在男性无法除去的绣鞋和裹脚布中，甚至还体现于那些严肃学者面对缠足时的游移目光中。
如作者所言，明清缠足论述的特征在于“文本间接性”。这些叙述成为一种“蔽身器”，将凝视的焦点从肉脚原貌转移到装饰文化，意在撩拨人们对隐藏身体的想象，使读者自行幻想神会那不能被述说的部分。
在《缠足》全书中，作者始终强调恢复女性身体真实感受的重要性。然而在第六章章首，她却似乎主动承认了自己的失败：“问题的关键——前现代缠足妇女的身体感觉——始终未曾获得厘清。”
这当然情有可原。在前五章中，作者所使用的关键史料始终是男性的文字书写，它们共同表达了男性的情感和关怀。而零星透出的女性声音则总是呈现为“二手声音”，几不可辨。于是，在第六章作者转向探究女性的身体本身，以及那些与她们日常相伴的事与物。
其实，在第五章对于男性情欲的考察中，女性的欲望已经有所显现。虽然男性文字始终将缠足定位为男性的欲求对象，但任何一种缠足文化背后都体现着一种男女双方的互动关系：与男性竞相“观看”的欲望并存的正是女性竞相“展示”的欲望。只不过对于女性来说，缠足不仅是一种情欲想象，更是一种关乎己身的寻常物事；在女性的世界里，缠足不仅有其“用”，也有其“累”。
在第六章中，作者全面考察了缠足之于女性的意义（而非男性文化中所谓的“意象”），也即一种由女性主导的缠足文化。
当然，缠足首先是一种改造身体的方式，且在不同的时代和地域体现出鲜明的差异性，而最终引发金莲崇拜的“高底鞋”则迟至16世纪才出现；另一方面，缠足作为一种“时尚”是由上层阶级自下传播而成的。
其次，缠裹的双足是妇女们施以医护的对象。相关的医方主要分为两类：一类用以增强缠裹的效果，另一类则用以减轻身体的痛楚。这种二分正体现出缠足所同时具有的“累”与“用”。
对于女性来说，缠足往往与时尚和地位相联系，而非一件被强迫着完成的“陋事”。作者颇具深意地指出，“身体”与“自我”的二元对立实际是一种现代的二分；而对于前现代中国来说，每个自我即是一个身体，女性通过操弄自己的身体来赢得期望中的自我，并非不具有其正当性。在这种情形下，女性成为了缠足的主动者，而刻板印象中的“压迫者”——男性士大夫反而时常发出抗议的声音。
由此一来，争抢着将自己的双足缠得更小，装扮得更精致的是女性自己；忍受着行走的不便，日复一日为自己制作绣鞋和裹脚布的仍是女性自己。本书最终试图揭示的正是：无论是追求缠足之“用”还是承担缠足之“累”，女性从未丧失自己的主体力量。
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高彦颐的《缠足》一书无论在题材、方法还是立场上，显然都服膺上世纪70年代开始兴起于西方史学界的新文化史潮流。作者选择从社会心态和身体感受，而非社会结构或思想史的角度来探讨缠足问题，便已经与过往的研究拉开了距离。
在方法上，作者主动规避传统社会史进行定量分析的方法，集中于少数案例进行质性研究，开诚布公地说明其解释的过程；并且反复使用微观史学的所谓“提名法”，将目光聚焦于有名有姓的个体声音。在风格上，本书也以多重的声音和视角来代替全知的叙述者和统一的观念，强调叙事而非分析的力量。而在史家的立场上，作者似乎并不信任任何统一的结论，而是采用了开放的结尾，鼓励读者自己提出新的意见。
如此一来，这部“另类”的缠足史也不得不面对一些对于新方法和新结论的质疑。
首先是关于“代表性”的质疑。本书的叙述方式决定其必然无法面面俱到，而只能选择有利的个案来阐述问题。那么作者所分析的少数个例是否具有足够的代表性，足以支撑其具有普遍性的结论？
以第一部分为例，当作者提及国族主义“巨型论述”的“封装”机制时，所谓的“将异类声音最小化”究竟是最小化到什么程度？在第三章中我们即可看到《采菲录》对于国族主义话语的反抗。作者也曾提及有前代研究者致力于寻找精英妇女参与反缠足运动的记载。那么，不同于本书所探讨的失声的乡村妇女，那些城市中的知识女性是否曾发出不同的声音？从常识来说，不同的权力主体总会站在自己的立场上对主流“话语”加以改造，以维护自己的利益。这种“反封装”的机制正是作者留给我们的讨论空间。
第二项质疑则是“碎片化”：当作者不断罗列新的结论，它们还能否良好地组织起来以说明事情的真实状况？
在作者加以探讨的关于“西北”的文人笔记和俚曲中，缠足往往并不成为一个关键要素，甚至只有只言片语提及。作者实际是借“西北”这一文化想象域的神秘性来说明缠足这一意象的特征。但是，当作者通过一系列文本分析说明这些男性书写指向的并非缠裹之肉足，而是将“缠足”神秘化了，这一结论似乎也如同缠足本身一样暧昧不清。当作者揭示缠足的“神秘”，她又真正说明了什么呢？
缠足的神秘作为缠足意象的一个要素，并不能成为后者的起因。当然，作者关注的并非崇尚缠足的社会心态的“起源”，而是这种复杂心态的内容。社会心态通常本来即是暧昧且模糊的，作者也通过她碎片化的叙述营造了一个类似的空间，既具有确定的结论，又留有供人揣度的空间。
第三项质疑则是一项“苛责”：当作者专注于对于文化或心态的探讨，便无法说明缠足背后的社会、经济原因，也很难加入关于缠足“起源”的讨论，乃至无法全面揭示缠足背后的性别压迫结构。当然，一项研究绝不可能介入所有的领域，不论其是否有此野心。更重要的是，作者选择这一研究方向实际有其背后的原因：只有对社会心态和意识形态进行细致地解剖，才能最有力地对本书想要质疑的“旧史观”发起攻击。
至此，我们可以提出对于以上质疑最为有力的辩驳：高彦颐教授从未曾想要使自己的结论成为普遍的结论，也未曾希望说明关于缠足的全部事实。用她自己的话来说，“本书并没有盖棺论定式的断言，或是通史性质的叙事。”而这部著作真正的目的，或其最大的价值在于别处：它通过一系列可以站得住脚的结论成功地挑战了过往研究所普遍秉持的“五四”妇女史观。
在另一部著作中，作者将这种史观解析为一种认为“传统中国妇女普遍受到压迫”的非正当假设。它诞生于清末以降的国族主义叙事，并巧妙地与马克思主义的反封建叙事和现代女权主义的自由主义叙事相契合，以至绝少受到质疑。为了打破这种“女性是受害者”的偏见，作者强调必须要从中国整体历史和女性历史两个视角同时观察，以恢复女性的真实生活景象。
而本书正是这样的一项尝试。作者在本书第一部分中通过对国族主义话语的拆解清理出清末民初反缠足运动——乃至今日缠足研究的普遍弱点。而在第二部分中，她则重新建构了一种“修正论”的缠足史，既说明了男性如何运用其在社会性别体系中的权力，创造出了一种限制女性的文化；又描绘了女性如何加强和改造这种文化，并在种种限制中创造性地开辟出自己的生存天地。
对于作者来说，妇女缠足史研究也许就如同一张已经被毁坏的画作，必须先将其恢复成一张白纸，才能重新开始新的创作。大概也是因为如此，作者在全书最末章才重新拾起了物质史料（当然仍是探讨其中的“文化”），又在尾声中启发读者在作者创造的开放空间中“形成自己的见解”，“不断地进行省思”。
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费侠丽评价高彦颐本书“跨越了国族主义、女性主义和东方主义的框架”，这是就其成功地跳出了“五四”妇女史观而言的。但当作者强调恢复女性主体性和“女性话语”的重要性时，她实际上已经是一个立场接近于“激进女权主义”的女性主义者。
事实上，本书自觉地以社会性别作为历史的分析范畴。而当琼·斯科特将历史研究中的“社会性别”定义为“凸显权力关系的基本方法”时，它也已经染上了女性主义的色彩。
然而，另一方面作者又未曾在其研究中引用任何女性主义理论，甚至鲜少说明其所参照的史学理论。作者似乎想要以此规范其历史研究只以追求“真实”为目标，而不至落入以一种偏见替代另一种偏见的怪圈。
对于女性主义者来说，一部恪守史学研究规范的著作所得到的新结论，恐怕会对其故有理论造成更大的冲击力。
在一篇发表于1988年的论文中，女性主义者南希·弗雷泽和琳达·尼克尔森要求在女性主义中引入后现代的批判方法，以清除弥漫在女性主义中的本质主义和种种单因论，并停止使用一系列非历史的理论和概念。但两位作者同时又强调：这种批判不需要放弃对社会宏观结构的分析，也不需要放弃大型历史叙述。
而高彦颐的“修正论”缠足史对于女性主义的修正与这两位作者有着相同的方向——只不过她是在后者所谓的“大型历史叙述”（也就是史学中的“社会性别史”）内部掀起了一轮清理运动。她的著作使读者意识到：“史观”——人们看待历史的观点同样需要投入到历史的真实中加以考察。
在《缠足》一书的开头，作者即睿智地指出：“五四”妇女史观之所以难以被击破，正是因为女性主义与国族主义、马克思主义同时服膺现代主义有关自由与能动的预设——却忘记了无论“自由”还是“能动性”都并非天然恒常的概念，这些现代概念一旦转换到历史语境之中便无法再真正说明问题。
当然，作者并未尝试否定体现于缠足习俗中的社会性别不平等关系，只不过意图说明这种权力结构比我们想象中的“二元对立”要复杂得多。作为当代的女性主义者，我们必须承认社会性别权力的流动性，并且认真地回到历史上男性与女性的真实生活中去探究这种结构的运行机制，而不必担心打破二元论将会对女性主义的“战斗力”有任何减损。
作为女性主义者的历史学家的责任，或许正是在于使用历史学的研究方法去检视女性主义理论中的概念和叙事——恢复前者的历史性，并消除后者的非历史性。这不仅有利于我们认识历史，也有利于我们认识现实。