现存唯一的保存古代神话资料最多的著作，是《山海经》。全书共分十八卷，原题为夏禹、伯益作，实际上却是无名氏的作品，而且不是一时一人所作。根据我的初步考察，此书大概是战国初期到汉代初期的楚国或楚地人所作。内容大致可以分为三个部分： 一、《大荒经》四篇和《海内经》一篇，成书最早，约在战国初期到中期。 二、《五藏山经》五篇和《海外经》四篇，成书稍后，约在战国中期以后。 三、《海内经》四篇，成书最迟，约在汉代初期。 三个部分的分法，是采取蒙文通先生在《中华文史论丛》第一辑上发表的《略论山海经的写作时代及其产生地域》一文的说法，我认为这种区分，很有见地。一般把《五藏山经》算是一个部分，把“海外”、“海内”各经及《大荒经》以下五篇又算是一个部分，前者简称“山经”，后者称为“海经”。这种划分，未尝不可，但这只是形式上的划分，没有从内容实质做深入研究。蒙先生却首先提出：“《海外经》四篇所载之地，皆在《五藏山经》所记之地的四周，其山水国物又多有与《海内》、《大荒》重复者，而独不与《五藏山经》重复，可知《海外经》与《五藏山经》当是一个著作的两部分。”可谓是巨眼卓识。其余论《海内经》四篇是一个部分，《大荒经》以下五篇又是一个部分，我也很赞同，只是论到这几个部分的写作时代和产生地域，我和蒙先生的看法略有不同。 产生的地域，蒙先生认为是古代巴蜀地区的人所作，我则认为是古代楚国或楚地的人所作，这一点我别有专文讨论①，可以暂且不论。关于写作时代的先后，是关系到研究《山海经》神话材料较为重要的问题，必须大略说说。 先说《大荒经》四篇和《海内经》一篇。这五篇蒙先生说“所记神怪最多，应当说是时代最早的部分（或者是文化更落后地区的材料）”，这是对的；但把它说成“写作时代当在周室东迁以前”，却未免推得过早。类似的情况，有些人因为看见明《道藏》本目录，《海内经》第十八下有注云：“本一千一百一十字，注九百六十七字。此《海内经》及《大荒经》皆进在外。”“进在外”或作“逸在外”，疑是郭璞的注语，说明刘歆校书时这几篇是未收在《山海经》以内的，因而说它是东汉时代乃至东汉以后的作品，又未免推得太迟了，同样不妥。根据这五篇的内容和文章风格，我们认为它是战国初年到中年的作品，大概不会很错。五篇中的《大荒经》四篇，性质相当于《海外经》四篇，因诸篇开始都有“东海之外”、“南海之外”、“西北海之外”、“东北海之外”等语，明其确属海外；《海内经》一篇，性质略相当于《五藏山经》五篇，因此经首称“东海之内”，然后“西海之内”、“南海之内”、“北海之内”，明其确属海内。五篇先海外，后海内，自成体系，应是一部书的两个部分。五篇都有帝俊的神话（其他各篇俱无），比较凌杂无序，《海内经》一篇，尤其显得杂乱，就连地理方位也是忽东忽西，忽南忽北。因此，我疑心《海内经》一篇，原本也是四篇，后来因为“逸在外”的缘故，散失了大部分，到郭璞注《山海经》时，才收拾残篇断简，成一篇，附在《大荒经》的后面，故《史记•周本纪》裴骃集解引此经就称它为“大荒经”。《大荒经》以下五篇，是未经整理的古经，保存神话资料最为丰富，但从正统学者的眼光看来，其内容却是过于荒怪不经，故刘歆等人在编校《山海经》时，就没有把这部分收入进去，而听其“逸在外”了。郭璞是比较好“怪”的（观其《注山海经序》可知），才把这几篇“逸在外”而产生时间最早的荒怪的东西搜罗进来，成为今本的状态。单从收入这五篇的古经而论，郭璞便是《山海经》的一大功臣，否则又不知有多少极宝贵的古神话资料要湮没了。 其次说《五藏山经》五篇和《海外经》四篇。这九篇又是另一个系统的海内外经。先海内而后海外。著者的心目中，《五藏山经》就是海内经，将这一部分叙述完了，然后再“海外自西南陬至东南陬者”、“海外自西南陬至西北陬者”……叙述到海外去，条理井然，丝毫不紊。著者的记叙是有计划、有安排的。例如黄帝和西王母两个著名的神人，在《西次三经》里记叙过了，在《海外西经》里就没有再记叙。甚至连昆仑山那样著名的一座大山，《西次三经》里有过了，《海外西经》里也就不再提了。明海内的景物绝非海外。《海外南经》虽有“昆仑虚在其东，虚四方”的记叙，但这是南方海外的另一昆仑，不是位居于西方海内的昆仑。毕沅注已指出：“此东海方丈山也。《尔雅》云：‘三成为昆仑丘。’是昆仑者，高山皆得名之。”此昆仑虽不一定是东海的方丈山，但毕沅引《尔雅》的话却是对的。这是《山经》与《海外经》原是一部著作的一证。其次，《海外经》后面，有“建平元年四月丙戌……”一行校进款识，《海内经》（不是《大荒经》后面的《海内经》）后面也有这么一行校进款识，而且是一字不差。这就使人感到奇怪：若说是每校完一部分便须有一行校进款识，为什么《五藏山经》的后面又没有呢？现在明白《山经》和《海外经》原是一部著作的两个部分，而《海内经》则是模拟《海外经》的汉初楚人的另一著作，刘歆把这两部书取来合为一书，故于一部书校完以后标一校进款识。《荒经》以下五篇是刘歆校书以后加进去的，因而没有这种款识。这也可以作为《山经》与《海外经》原是一书的一证。这一部分写作的年代，蒙先生推定为靠近梁惠王十年（公元前三六○年），那就是在战国中期，大致不错。从《山经》所载的产铁之山竟多达三十七处，再从所记的各种疾病的名目以及预防、疗治各种疾病的药物单方（好些是属于神话幻想类的怪鸟、怪兽、怪鱼）看，应是铁器比较普遍使用、医药卫生事业也比较发达的战国中期以后才可能有的现象。《海外经》记有不死民（《大荒经》已记有不死国），以“不死”为言，也应是战国时代仙话侵入神话范围造成的现象。 最后，说一说《海内经》四篇，这四篇的后面单独有一行刘歆等校进款识，说明其原先自为一书，已如上述。蒙先生因这一部分经文有“大楚”、“钜燕”等称谓，便遽定为是西周时代的作品，未免证据薄弱。其实这四篇写作时代最近，应在汉代初年。最有力的证据是，这四篇中，秦汉的地名如桂林、贲禺、雁门、倭、列阳等层见叠出，却不见于其他各经（只有《大荒经》后面的《海内经》“南方……九嶷山，舜之所葬”下，有“在长沙、零陵界中”一语，“长沙”、“零陵”是秦汉地名，但已经有人指出：这是后人释语羼入经文的，不能因此一语就把它的写作年代推迟数百年）。而《淮南子•地形篇》“宵明烛光在河洲”、“雷泽有神”都是引用此经的（尚有多处是引用《山海经》其他各篇的），说明此书成书是在汉初《淮南子》以前。至于“大楚”、“钜燕”等文，不过是作者根据其所见的文献资料，沿袭旧时的称谓罢了。 《山海经》这部书，总共虽然只有三万一千多字，却是包罗万象。除神话传说外，还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学，甚至海洋学所探讨的问题，也能在《山海经》这部书里得到某些印证②，真可以说是一部奇书，一部古代人们生活日用的百科全书。日本伊藤清司教授曾经对它做过许多专题研究③，自然是很有益的，但也仅仅是开始。至于我们，则对此书各方面的研究都还远远不够，甚至连神话传说这方面的研究也不够。鲁迅在《中国小说史略》第二篇“神话与传说”中论《山海经》说：“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也。”这个论断是很精确的。《山海经》确可以说是一部“古之巫书”，大概是古代楚国或楚地的巫师们传留下来的一部书。“巫以记神事”（鲁迅《汉文学史纲要》第二编语），宜乎在这部书里保存了这么多可贵的神话传说材料。更可贵的是，这些神话传说材料，还接近原始状态，没有经过多少修改。这是因为原始神话从原始宗教的母胎里诞生出来，开始时还有相对的一致性，宗教也还没有成为纯粹迷信的缘故。战国时代的巫师，终究去古未远，所以保存了这些原始神话而未加大的改动。至于这部巫书为什么除神话传说外又包罗了上至天文、下至地理那么多学问呢？这也并不奇怪，原来古代的巫师就是古代的知识分子——甚而可以说是“高级知识分子”，一切文化知识都掌握在他们的手里，他们并不是浅薄无知的。自然，当这一切文化知识通过巫师的手，用文字记录的形式将它们表现出来的时候，是不免要打上宗教的烙印，笼罩上神秘的气氛的。《山海经》的情况就是如此。但这并不妨碍它作为古代文化知识的宝库呈现给我们，让我们从各方面对它做深入研究。 《山海经》是三部书合成的一部书，已如上述。但从它的具体内容和表现形式看，将它分为《山经》和《海经》两个部分也是比较合适的。古时候人们大体就是这样区分的。 《山经》是《五藏山经》的简称，内容系记述中国名川大山的动植物，兼及鬼神，大都根据传闻和想象，其所记述的种种现已多不可考，由于篇末每有祠神用雄鸡、用玉、用糈等的话，又疑是巫神们所用的祈禳书。海内、外经和《荒经》以下五篇又简称《海经》，内容记述各种神怪变异和远国异人的状貌风俗，体制大抵同于《山经》而文字条贯似乎却没有《山经》的分明。为什么会有这种现象呢？我想只能从《山海经》的图画与文字的关系这一点上寻求解释。 原来古时《山海经》都是有图画的，而且图画似乎还占着主要地位，所以又称《山海图》，晋代大诗人陶渊明的诗里就有“流观《山海图》”这样的诗句，可以为证。但《山经》和《海经》两部分的图画与文字的关系又各有不同，应当分别加以考察。《山经》大概是先有了系统的文字记述，而后加以插图的；《海经》则相反，应该是先有图画而后有文字，文字不过用来作图画的说明的。最好的证明，是如今所见的海内、外经里，常有“一曰”字样： 雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。（《海外东经》） 蜪犬如犬，青，食人从首始。穷奇状如虎，有翼，食人从首始；所食被发，在蜪犬北。一曰从足。（《海内北经》） 可见刘歆在校录此经时，已有两种或两种以上的本子，随着图像的不同而异其说明，故蛇为龟，从首或为从足。这还只是大同而小异。清初校释《山海经》的毕沅说：“海外、海内经之图当是禹鼎也。”推得过早。说是战国中期及汉初流行的图画大概可信，但已经就有如上所述的明显分歧了。毕沅又说：“《大荒经》已下五篇所说之图，当是汉时所传之图也。”这只消把“汉时”二字，改做“战国初年”四字，或者便没有什么问题，但和海内、外经比较起来，就足见二者所做的说明，内容相差很多。毕沅于其小同处恒注以“此似释海外某经某某也”、“此似释海内某经某某也”，我看那原意并不在释，尤其不会以较早的简单经文解释较后的繁复经文，这都是毕沅的臆说。它们之间的不同，只是因为先前流行的图画又和后来流行的有了较大差别，据图以为文，自然就成了两种不同的面貌了。《山经》部分却条理井然，没有这类的歧异处，可知是先有了文字而后才有图画的。 《海经》部分，保存中国古代神话资料最多，是研究中国古代神话的瑰宝，但因为是以图画为主而以文字为辅的，就不免常有散漫和疏略的缺点。先说散漫。除了“海外”各经较有条贯外，从“海内”各经以及《荒经》以下五篇中我们就可以看出： 蛇巫之山，上有人操柸而东向立。一曰龟山。西王母梯几而戴胜（杖），其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。有人曰大行伯，把戈。（《海内北经》） 东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。有甘山者，甘水出焉，生甘渊。……大荒东南隅有山，名皮母地丘。东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。（《大荒东经》） 这些确实是据图为文的文字，每条都可以单独成立，中间并没有有机联系。最后一篇《海内经》，我们看它所经的地区，由东而西，由西而西南，而南，而北，次序也嫌凌乱无章。大概都是经过简策散乱以后造成的现象，而据图为文的文字则是很容易造成这种现象的。 再说疏略。《海外南经》说：“三苗国在赤水东，其为人相随。”我们并不知道“相随”的确切状态。《大荒南经》说：“有三青兽相并，名曰双双。”我们也不大能够想象得出这种怪物的具体形貌。《大荒东经》说：“有五采之鸟，相向奔沙，惟帝俊下友。”也很费解。《大荒南经》说：“有神名曰因因乎，……处南极以出入风。”《大荒西经》说；“有人名曰石夷，……处西北以司日月之长短。”这两位的形容状态，我们也无法凭想象塑造出来。诸如此类的例子，还可以举出很多。在以文字说明图画而图画尚存的时代，这类疏略是无关紧要的，只要一看图画就都明白了，无怪陶渊明有“流观《山海图》”的乐趣；可是在丧失了古图而单剩下说明文字的今天，就不免偶尔要遭遇到在黑暗中摸索的苦恼了。 但虽说这样，《山海经》却是一部亟待研究的保存神话资料的重要著作。以前也有人做过一些研究，但都偏于琐碎（虽然《山海经》的文字本身就是很琐碎的），还没有人专门从神话的角度提出若干重要的问题来加以精深的研究，而这种研究又是非常需要的，因为这对于整理中国古代神话，是有很大帮助的。 不过话又说回来，《山海经》既然是古书中比较难读的一部，有时连文字都很费解，要想做精深研究，自然更是困难。所以对这部古书文字的校勘和训诂（尤其是《海经》部分）的工作，还是值得很好地去做的。现在通行的两种《山海经》的注本，毕沅的《山海经校正》和郝懿行的《山海经笺疏》，都保存着郭璞的古注，都很不错，后者更是时有犀利的见解。在这两种注本之前，还有吴任臣的《山海经广注》，征引极博，也足供参考，可惜现在已经比较少见。诸家的注释，由于用的并不一定是研究神话的眼光（那时当然还不知道什么叫做“神话”），因此看起来就有这样一个缺点；往往不免失之迂阔。例如《海外北经》说：“共工之臣曰相柳氏，九首。”明明就是个九头怪，毕沅注却偏偏这么说：“疑言九头，九人也。”又如《大荒南经》说：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”“生十日”明明就是生了十个太阳，郭璞注却偏偏这么说：“言生十子各以日名名之。”要把它们解释做历史或人事上的普遍现象。又如《海内经》“有木青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木。……大皞爰过，黄帝所为。”在“大皞爰过”下，郭璞注：“言庖羲于此经过也。”郝懿行笺疏：“言庖羲生于成纪，去此不远，容得经过之。”二说也是以人事现象释神话，均未得其解。根据我的研究，“过”字的含义，应该是“缘着建木，上下于天”的意思（见“开辟篇”第四章关于天梯部分的解说），似乎就比二家所说要妥当一些。我举以上几个例子只不过是说明：对这部书文字方面深入细致的研究（作为进一步研究的基础），还是有其必要的。 ① 见拙著《神话论文集•山海经写作的时地及篇目考》。 ② 见王红旗：《我国远古传说与自然环境变迁》，载《中国古代史论丛》，1981年第3辑。 ③ 例如我手边有伊藤教授寄赠给我的《古代中国の民間医療》（一）（二）（三）、《山川の神夕》（一）（二）（三）、《羬羊と箴石》、《古代中国の战禍•剑难回避の呪法》、《中国古代の山岳神祭祀》等，都属于有关《山海经》研究的一部分。