相容论或“弱决定论”的基础是，我们以某种方式在决定论的框架内为我们坚持认为是“自由的”并要我们自己和他人负责的那些行动开辟了空间。但是，这就意味着“自由行动”必定也是为前提条件和原因所决定的行动。按照决定论的论证，自由行动和非自由行动（比如从楼梯上掉下来）都是造成的。因此，恰如我们在密尔和休谟那里看到的那样，这一区分取决于决定因素是内在于行动者还是外在于他或她。对于后一种情形，我们说这一行动不是自由的，而是被强制的，或“是在强制下作出的”。当然，这一区分具有重要的道德蕴涵。我们常常说，一个人不在道德上对他或她并非自由地作出的行动负责任。这并不是一个新出现的区分。比如，亚里士多德在许多世纪以前就把自愿的行动定义为这样的行动：（1）不受强制和（2）不是出于无知。 亚里士多德，论自愿行动② 惟有自愿的感情和行动才能加以称赞和责备，那些并非自愿的感情和行动则得到宽恕，有时甚至得到怜悯。因此，道德规范的研究者有必要对这两类感情和行动加以区分，而且这也有助于立法者对人们进行奖惩。 因而，一般来说，非自愿的行动要么是（a）被迫的，要么是（b）出于无知，如果行动的起始因是外在的，即行动者受到强制，对这一起始因无能为力：比如，船长被飓风带到了某处，或者为人们所掌控而到了某处。但是，如果人们作出的行动是由于害怕更糟糕的选择，或出于某种高尚的目标，那么这些行动就存在疑问了——比如，一个僭主以某人的父母子女为人质，命令他去做可耻的事情，如果做了就释放他的亲人，不做就处死他们。这样的行动是自愿的还是非自愿的，就是可争论的了。在船遭遇风暴时抛弃财物，也是类似的情形。若不是环境所迫，没有人会自愿地抛弃个人资财，但是，为了拯救自己和同伴，但凡头脑健全的人都会这样做。因而，这种行为是“混合的”或合成的，不过，它们更接近于自愿行动。因为在那个特定的时刻，它们是被选择的或所意愿的，而一个行为的目的或动机因做出它的时刻而不同，因此，只有在做出行动的时刻，才可以说“自愿的”和“非自愿的”。上述情形中所讨论的行为是出于自愿的，因为发动他的肢体去行动的那个起始因在行动者自身之中。而一旦行动的起始因在他自身之中，做与不做就在于他自己。因此，这样的行为是自愿的，尽管若抛开这些环境它们便是非自愿的——因为没人会因其自身而选择这样的行动。 ◆◆◆ 那么，何种行动应称作“强制”呢？行动的原因在行动者之外的事物中，而且行动者对此无能为力，这样的情形就可以无条件地使用强制这一术语。但是，如果行动就其自身而言是非自愿的，然而在特定环境中却可以为着一个特定目的而选择，其起始因就在行动者自身中，这样的行动虽然就其自身而言是非自愿的，但是就那个环境和那个选择来说又是自愿的。不过，它们更接近于自愿这一类，因为行为由所做的个别事情组成，而这类个别事情是自愿的。不过，究竟选择哪种行为更好，这很难确定，因为具体情形中的差异很大。 若把“强制的”这个术语应用于为了快乐或高尚的事情而作出的行动，说这些事情从外部对我们加以抑制，那就使一切行动都成强制的了。因为（1）一切行动都是为了快乐和高尚。（2）那些在强制下作出的非自愿行为是痛苦的，而以快乐或高尚之物为目的的行动是快乐的。（3）只责怪外在事物而不责怪我们自己容易被它们俘虏，或者只把高尚的行为的原因归于自己，而把卑贱行为的原因归于快乐，这是很荒唐的。因此，一个行为只有当其起始因在外在事物而且被强制者对此无能为力之时，才是强制的。 一切出于无知而做出的行为，都不是自愿的，然而只有那些产生了痛苦和悔恨的行为才是非自愿的。如果一个人出于无知做了某件事情，然而对于他的行动毫无内疚感，那么这一行动就不是自愿做出的，因为他并不知道他的所为。然而，既然他不觉得痛苦，那也就说不上他的行动是非自愿的。因此，一个由于无知而做了某件事并感到悔恨的人，才可以被认为是一个非自愿的行动者，而不感到悔恨的人，既然是另外的一种，可以称之为不自愿的行动者。因为，既然他不同于其他人，那他最好应该有自己的名称。 出于无知做出的行为似乎也不同于处于无知状态的行为。一个喝醉的人或处于盛怒中的人所做出的行为，不被认为出于无知，而被认为是由于醉酒或盛怒，尽管他在那样做时确实不是有知，而是处于无知之中。 所有的坏人都不知道他们应当做什么，不应当做什么，而且正是这种错误使得人们变得不公正，总之成为恶人。但是，把“非自愿的”一词用于一个人由于不知道何种事物有益而做出的行为是不妥当的——因为搞错了目的并不会造成非自愿的行动（它会导致邪恶），不自愿的行动并不产生于对普遍东西的无知（人们因此而受到谴责），而是产生于对个别的东西的无知，即对行动环境及其所涉对象的无知。怜悯和谅解正是基于以上这些，因为对这些无知的人自然是在非自愿地行动。 ◆对亚里士多德的非自愿行动标准做个评价。你能想到任何你希望增添的修正吗？那些他认为是自愿的还是非自愿这一点可争议的行动（比如出于恐惧或被敲诈的行动），你会如何描绘？ 什么是强制？根据亚里士多德的说法，惟有“当一个行动的起始因在外在事物”而且行动者“对此无能为力”之时，它才是强制的。因此，如果一个人完全被强迫去做事，那他就受到了强制，而不是自由的。但是，比如说，对于神经病患者，他因心理疾病而强迫地或“无理性地”行动，我们会如何说呢？人们曾一度认为，这样一个人是“被摆布的”，犹如某种“外在”之物（一个魔鬼或恶灵）“接管”了他并强迫他作出某些行动。 在某种意义上，这是亚里士多德的“无知”所指的意思。不为行动者所知的因素影响着他或她的选择。但是，你确实不知道的东西也限制了你的自由。回想一下1950年的大学生，他们对于性的认知，甚至对于怀孕和性幸福的基本知识，几乎等于没有。这种无知限制了他们的自由，委婉地说，这是一种掩饰的说法。（当然，同时那些对青少年性行为怀有戒心的人更乐意通过这种无知来限制自由。）下面是对电影《金赛》的一个评论，这部电影展现的是一位性研究者的人生，他揭开了掩盖在重重无知上的面纱。 朱迪丝•奥尔，性、无知与自由① 阿尔弗雷德•金赛亲身体验到性无知带来的影响之后——他与妻子结婚时都还是处子——就开始了对于人类性行为的研究（此前他研究瘿蜂的进化好几年了）。他在印第安纳大学开设了一门“婚姻课程”。这在当时引起了轰动。电影里讲，他的讲课坦诚直率、富有教益，人们口耳相传，年轻人挤满了他讲课的阶梯教室，其中一些人自称订了婚，渴望获得最基本的性知识。有位女学生跟他讲，她觉得女人是通过肚脐进行分娩的，因此，金赛对女人性愉悦的生理基础的清楚阐明，对于教室里十八岁大的年轻人来说，可谓开了眼界！ 在这些演讲之后，由于他认识到自己对于人类的性习惯几乎一无所知，他开展了更宽广的研究。电影把他刻画为一个具有使命感的人，他用自己独特的访谈法从事着一项大规模的研究，同时保证了访谈记录的秘密性。他的员工受过一定的训练，他们能够用令人舒服的言词让人们说出实情，能够控制自己对于隐私的反应，让人看不出他们心里所做的判断和感到的震惊。这些由摄像机完全记录了下来的访谈很有冲击力，让人觉得金赛和他的团队在很大程度上开辟了新天地。 这些研究——他们最后总共做了18000个访谈——的结果是爆炸性的。金赛一公布就广为人知的统计表明，10%的人是同性恋。同时，他宣称“37%的男人具有一次同性恋经验，近50%的女人有婚前性行为，62%的女人手淫，49%的男人在婚姻生活中有过口交”，这就是实情。事实上，金赛并不是要根据人们的性特征对他们进行“分组”。相反，他的方法在当时是革命性的——他把性特征描述为完全同性恋到完全异性恋的一个连续统，大多数人，包括他自己，处于这两极之间。 这样一个分析——它否认存在着所谓“正常的”性行为——所产生的影响，怎么评价都不会高估。金赛说，只有“常见的”或“罕见的”性行为。整个经验带来的解放效应也反应在这部电影的画面和色彩上，早期的黑白阴郁逐渐变得明亮和鲜艳。很多人认为金赛奠定了1960年代性革命的基础，然而，金赛及其团队所践行的是一种他们自己关系中的“自由之爱”和性实验，因为1950年代依然到处存在着性压抑和性禁忌。当局认为他的著作是对他们权威的挑战，因此，金赛受到非美活动委员会的质问，并被指控从事受共产主义者授意的、削弱美国价值的阴谋（这正好是在他拒绝胡佛邀他在政府部门中“找出同性恋”的请求之后）。 这部电影让你真实地感觉到因强迫的性无知所造成的个人苦恼。今天在美国进行的鼓励青少年禁欲的运动的复兴，就是想让时光倒流的尝试，并且得到布什政府的资金支持，保证每年投入1亿7000万美元。如今，50个州只有14个要求在所有学校普及避孕知识，而禁欲教导者只是在强调避孕的缺陷时才说到避孕。 不过，今天我们谈论的是“强制”和内在于个人的事实的“否定”，而不是“外在之物”。事实上，心理学家会说，神经病患者不仅遭受神经病，而且还总是促成了神经病，因此，根据亚里士多德的标准，这些行为根本不是被迫的，而是自愿的，比如醉汉的行为。 以一种更加困难的情形为例，我们对于那些著名的“洗脑”实例会怎么说呢？在这种情形中，一个人看似在自愿地行动，但只是在他或她受到剧烈的有时甚至是残酷的“调节”之后。有时，甚至这个人的“性格”本身都被改变了。那我们应该让这个人对他的行动负责吗？（例如，这个问题在一些战争罪行中一直是个争论点。）同样的，我们应该反对亚里士多德而认为一个人应该对在巨大压力下作出的行为或者由剧烈情绪（比如愤怒或昏聩）导致的行动负责吗？我们应该认为一个人要对受药物或酒精影响作出的行为负责吗（假定我们首先完全有理由认为他们要对吸毒或酗酒负责）？你可以看出来，“自由的”行动与受“强迫”的行为之间的区分并非最初所看到的那样一目了然。我们很容易区分如下两种情形：一个人破门进入商店，另一个人被从前窗推进去。但是，在许多情形中，自由很成问题，比如在神经病、洗脑、强烈的激情以及化学药品的“影响”等情形中，“外在于”人的东西与内在于他或她的性格中的东西之间的区分，根本就不清楚。 然而，“强制”观念还有更严重的问题。即使我们承认，一些成问题的行动例子说不清楚是“自由的”还是“被迫的”（神经病和洗脑，强烈的激情和药物），我们依然要坚持认为至少有一些行动显然是自由的，而不是被迫的。比如，我写了一张支票给美国癌症协会，只是因为我认为它是一个重要的组织，而我想捐赠。没人恳请我这样做，没人鼓励我这样做，也没人需要知道我这样做了。这样一种显然“出于我自己的自由意志”而做的行为，能算作一种“自由行动”吗？“弱决定论者”会说这一行动是“自由的”，因为它出自我慷慨的性格。但是，是什么造就了我的性格呢？我受到的教育和得到的教养？我的社会阶级？我的民族血统或我的性别？或许，甚至我的身高和体重都影响了我的选择。 甚至在我们“最自由的”行为中，人们都可以论证说，欲望和决定，简言之，我们的“个性”完全为外在于我们并不为我们所控制的力量决定。比如，看一看约翰•霍斯泊斯（John Hospers）教授作出的如下论证，他把弗洛伊德和精神分析作为基础支持他的主张：我们的一切行为都是被迫的，而不是自由的，因为我们的一切行为都是由我们无法控制的一套心理决定因素造成的。 约翰•霍斯泊斯，《这自由是什么意思？》① 总之，【我们】确实要对我们的一切行动负责吗？这个问题可以这样来表述：既然行动出于人的性格，而性格是由影响——一些是遗传的，但绝大多数源自于父母早期提供的环境——塑造和造就的，而不是由他自己造就和选择的，那么他如何能够对他的行动负责？我相信，这个问题依然让许多人感到不安，他们赞同我们刚刚作出的所有区分，但依然觉得“这并不是全部”。他们心中有一个令人不安的疑虑，即有一个更根本的意义、一个“更深层的”意义，根据这种意义，我们不对我们的行动负责，因为我们不对那些行动由以产生的性格负责。 ◆◆◆ 让我们以一个罪犯为例，他掐死过好几个人，现在他自己被判电刑处死。陪审团和公众都认为他负完全责任（至少他们说出了“他要负责任”这样的话），因为这些谋杀计划得巨细无遗，被告精确地告诉了他是如何计划这些谋杀的。但是，我们现在知道这一切是如何发生的。我们得知在他还是婴儿时父母就遗弃了他，童年在一个接着一个的抚养孤儿的家庭中度过，他显然知道在这些地方自己显得多余。由于早年对爱的渴望常常受挫，他用冷淡和残酷的硬壳掩饰自己显得多余这个感到痛苦和羞辱的事实，于是他通过防御性进攻来治愈他破碎的自我的那些创伤……这个可怜的受害者并不知道出自于他的内在力量这一令人可怖的鸣钟。他搏斗、谋划，沉湎于伪进攻，他是可悲的，但是他不知道自己内心是什么在活动产生了这些悲惨的罪行。他的攻击性的行动是渔夫鱼钩上那条虫的蠕动。若是这样的话，就很难再说“他要负责任”。确实，为了保护社会我们应该把他监禁起来，但是，我们不再因觉得他个人要对其所作所为负责而有一种道德上的优越感。 让我们假定：一个人犯下谋杀，当且仅当在前一个星期的某个时候，他吃某些食物组合——比如用餐时吃了鲔鱼沙拉，还包括豌豆、蘑菇汤和蓝莓派。如果我们探询过去二十年间这个国家发生的所有谋杀的共同因素，并发现上述这个因素就出现在且只出现在其中，那怎么办？这个例子从经验上来看当然极其荒谬，但是，难道不可能有某种因素的联合有规律地导致杀人吗？比如上述引用中笼统地说到的那些因素。（当然，引用的情形不如我们假设的例子那么幸运，因为一旦我们受到警告就容易避免某些确定的食物，可是这个婴儿的处境是被强加在他身上的。在他还没有明白之前，有些事情就一劳永逸地发生在他身上了。一旦发现了这些特殊因素，再说人类应该为罪行负责岂不很显然是愚蠢的、无意义的和不道德的？或者，如果有人更偏爱生理因素而不是心理因素，假设让一个神经病学家来为一场谋杀案审判作证，并出示这个罪犯的X光照片。他提出，任何人都能看到罪犯的蝶鞍在十九岁时就已经硬化了，它本应该是块软骨，会越来越大，并使腺体增大。被告所有的失序行为可能都源自于这种早期的硬化。如今，这种特殊的解释在经验上来看是错误的，可是，谁能说这样的因素，甚至更复杂的因素，确实不存在呢？ 一旦我们知道上述这些事情，我们就不再会那样去说这个罪犯要对他的罪行负责，而我们同时会去（难道我们不会？）为他辩解——不是在法律上进行辩解（我们依然要把他关在监狱里），而是在道德上进行辩解。我们不再说他是一个恶魔，或认为他个人要为他的所为负责。此外，我们不独在罪行上这样做，而且在一般意义上这样做：“你必定会为祖母的暴躁辩解，她确实病坏了，一直遭受着痛苦。”或者：“这条狗总是在养一窝小狗之后咬小孩，而你不能指责它：她感觉不是很好，此外，她自然地想要保护它的一窝小狗。”或者：“她神情紧张、神经质，但可以为她辩解：她患有严重的腺失调。” ◆◆◆ 但是，人们仍可以反驳说，我们迄今所谈论的只是神经质行为。难道非神经质的、正常的、并非无意识驱动的行为（无论你怎么称呼这样的行为）也不在责任领域之内？甚至这一点也有许多理由说“不在”，因为正常人与患有神经质的人一样不是自己造成自己的性格，而是性格造就了他。倘若神经病患者不对他们的行为负责（其中一些行为我们认为就是神经质的行为），只是因为这些行为源自于未经整理的幼稚冲突，而他们并没有参与这些冲突的发生，这些行为外在于他们，就好像他们的行为是由一个心怀恶意的神强加给他的（这确实是关于这个主题的一种理论）。可是，所谓的正常人同样是他的意志没有参与其中的原因的产物。与神经病患者的行为不同的是，他的行为是可以通过理性思考而改变的，而且，如果他有意志力去克服早年不幸环境所造成的影响，当然这也不会给他增添荣誉，他只是运气好而已。如果他能够动用精力以一种形式来形成建设性的目标，这也不是他的荣誉，因为这也是他的精神遗产的组成部分。我们中那些能够规训自己、形成对目标专注的习惯的人，总是责备那些做不到这一点的人，说他们懒惰和意志薄弱。但我们未能看到的是，他们完全无法做他们期望之事。如果他们的精神构造得与我们相像，他们就能够做到，可是由于他们承载着一个残暴的超我（暂时使用一下精神分析术语），以及一个软弱毫无防御能力的自我，他的精力在与超我永无止境的控诉的斗争中不断被消耗，他们完全不能做到，因而对他们提出这样的希望是不合理的。我们没法正当地责备他们的无能，同样，我们也不能庆幸自己的能力。这个道理很难懂，因为我们常常天真地以为其他人构造得跟我们一样。 ◆◆◆ 因而，观点如下：如果我们能够克服早期环境的影响，那这种能力本身也是早期环境的一个产物。我们不是自己给予自己这一能力的，而如果我们缺乏这一能力，我们也不能因此而受责备。确实，有时道德说教会产生一种能力，但不会被使用，这一点在于它偶然的有效性。但是，它的使用常常不得要领，因为这种能力不在那。恰如斯宾诺莎所言，唯一能够克服欲望的东西是一种更强的相反欲望，许多时候，他们完全没有能力产生更强的相反欲望。我们中那些具有这种能力的人是幸运的。 ◆你赞同霍斯泊斯的如下观点吗？即我们既无法正当地认为，一个“正常”人并不比一个“神经质的”人更能为她的行动负责，因为他们都不是自己性格的“原因”。若不赞同，有什么理由让我们对这二者作出区分？ 尽管霍斯泊斯把吃鲔鱼三明治看作一种生理强制的例子显得夸张，但我们可能更容易接受许多身体因素对我们的性格有一种决定性影响。比如，许多人认为，一个人的性别或种族是迫使他或她作出某些决定的不可避免的身体因素。这种决定论的论证甚至出现在寻求容忍的被压迫团体的成员中。在一个广为人知的例子中，一位律师这样为她的当事人的袭击指控辩护：她的当事人的行动是由不可抗拒的经期综合症决定的。① 如果我们认为我们绝大多数的行为从生理上来看是被迫的，那么，不管我们如何蠕动，都无法摆脱总的决定论，就好像我们常常发现自己陷在“强”决定论之中。我们觉得，如果一个行为的原因之一是一项决定，那么这一行为就是自由的，可是如果决定本身就是被造成的，那我们的行为根本就不是一项决定。我们觉得，如果一项行为“出于一个人的性格”，那这项行为就是自由的。可是我们发现，一项“出于一个人性格”的行为并不比其他行为更在这个人的控制之下，从而更要对它负责任。我们可能会说，在这种情形中，如果他或她能够不这样做，那这个人的行为就是自由的，可是，若以前面的论证为前提，这种所谓的自由除了下面这种意思还能是什么意思呢？即，如果环境不同，或者这个人实际上变成了另一个人，那行为也会不同。 比如，你确实能够改变第二次世界大战的进程——可需要什么样的如果呢？如果你生为温斯顿•丘吉尔，这就可能。可那是一个毫无意义的“如果”。“你可以成为一个职业的足球运动员”，这样的说法有什么更多的意义吗？需要什么样的如果呢？如果环境不同？如果你生就一副不同的身板，或者在一种不同的环境下成长？可是，由于这每一个“如果”，这与说你会是一个不同于现在的你的人有什么两样呢（稍微不同却意义重大）？这就好像我们陷在这样的同义反复中：我们每一个人都是他或她之所是。确实，若种在更好的土壤中，天竺葵会长得更高大，如果你得到不同的培养，置于不同的环境中，你可能会不同于现在那样行为。可这与“自由”有什么关系？你的行动会比植物的生长或球的下落更自由吗？当然，这里面有差异：你认为自己做出了某个决定。可是，为什么你的所想应改变事物被决定的方式呢？你可以假装自己从飞机上掉落之后是在飞翔。可你依然在掉落，而且无论你想什么或做什么，都完全不会减缓你的下落。 ◆你认为由“外在于”行动者的东西所“强迫”的行为与那些由内在于行动者的东西所“强迫”的行为（行动者的行动由在先的生理条件或神经条件决定）之间存在着道德区别吗？ 条件作用 并非每一个人都痛恨决定论。比如，杰出的美国心理学家B•F•斯金纳（B. F. Skinner）就盛赞决定论者的主张，认为它是控制人类行为并使其变得更好的一种手段。在他最畅销的《超越自由与尊严》一书中，斯金纳论证说，我们造就了一种自由崇拜，而我们应代之以一种决定论。行为主义科学家能够而且应该被赋予依照一套议定的观念（社会和谐、个人幸福和生产力）来“操纵”人类行为的权力。 B•F•斯金纳，超越自由① 或许，我们的民主哲学要重新考量的最关键部分是我们对于自由的态度——或者它的相反面，即人类行为的控制。我们不反对一切形式的控制，因为控制正是出于“人性”。反应不是所有人在一切生活境况下的特征。它是一种很大程度上被我们所谓的民主“文献”小心地操纵的态度。至于一些控制方法（比如武力威胁），几乎无需操纵，因为这些技术或它们的直接后果是可反驳的。社会通过把这些方法打上“错误”、“非法”或“有罪”的烙印而对它们加以压制。但是，为了鼓励这些对于可反驳的控制形式的态度，就有必要掩饰某些必不可少的技术的真实性质，其中最常见的有教育、道德话语和劝说。实际程序显得完全无害。它们提供信息、呈现行动机会、指出逻辑关系、诉诸理性或“启发性的理解”，等等。通过巧妙的曲解，人们树立了这样一种幻想：这些程序并不涉及行为的控制，它们至多不过是“让人改变思想”的方式而已。可是分析不仅揭示了明确的行为过程的存在，而且证明了一种控制尽管在某些方面更能接受，但其与残酷无情与欺凌弱小者的武力威胁没有什么不同。 让我们假设，我们关心的某人行为不明智——他与朋友交往时总是粗心大意，他车开得太快，或者他握高尔夫球棍的方式不对。对此，我们可能会发出一系列命令来帮助他：别唠唠叨叨、别超过六十码、别这样握你的高尔夫球棍。更少可反驳的方式则是“诉诸理性”。我们可以告诉他朋友们如何受他对待他们的影响，高速行驶的事故率如何大幅上升，特殊的握棍方式如何改变击球方式并校正一击曲球。这样一来，我们通过口头的调节手段，强调并维护某些“巩固的可能”——比如行为与其结果之间的某些关系——由此加强我们想要确立的行为。即使没有我们的帮助，相同的结果也可能确立这一行为，而无论我们给予何种帮助，他们最终都会采取控制。当然，诉诸理性与权威命令相比，具有一些优势。惩罚的威胁，无论多么精妙，总是会让人产生逃避或反抗的情绪反应和倾向。或许受控者只是对按既定的方式行为“感到愤恨”，但是，这一点甚至也可以避免。而当我们“诉诸理性”，他“就觉得更自由，就好像是如他所愿那样行为”。事实是，我们只是比使用威胁实施了较少的控制，因为其他条件可能促成这一结果，因为这一效应可能被延迟，或者可能在特定的情形下完全缺乏。但是，如果我们对他的行为做了一个彻底的改变，那是因为我们改变了相应的环境条件，而我们发动的过程如同最独断的强迫一样真实和残酷无情，即使没有后者那么全面。 “安排另一个行动机会”则是另一种伪装的控制例子。否定形式的权力已经在审查分析中得到阐明。而机会的限制也被认为并非是无害的。正如拉尔夫•巴顿•佩里（Ralph Barton Perry）在1953年春季发表在《太平洋观察者》（Pacific Spectator）上的一篇文章中说：“谁决定一个人应该知道何种选择，谁就控制了这个人应该从中选择的范围。他被剥夺了一定程度的自由，因为他被拒绝接近一定的观念，或被限制在缺乏相关可能性总体的观念范围内。”但这也有积极的一面。每当我们提出一个相关事态，我们就增加了出现既定行为的可能性。就行动的可能性被改变而言，我们做出了一种明确的贡献。历史老师对学生行为的控制（或者，如果读者愿意的话，也可以说“剥夺他的自由”），呈现历史事实与掩盖历史事实并无不同。其他条件无疑也会影响学生，但是，材料呈现对他的行为的影响是固定的，而且在其范围内是不可抗拒的。 教育、道德话语和劝说这些方法是可接受的，不是因为它们认可了个体的自由或他的异议权利，而是因为它们对他行为的控制只起到部分作用。它们所认可的自由是免于更加强制性的控制的自由。它们所容忍的异议是行动的其他决定因素的可能结果。由于这些被认可的方法常常是无效的，因而我们能够让自己相信它们根本不代表控制。一旦它们显得过于强势而无法伪装，我们就会给它们安上其他名称，然后有力地禁止它们，就像禁止武力的使用一样。教育过于强大就会被当作宣传或“洗脑”加以拒斥，真正有效的劝说被诋毁为“不当影响”、“煽动”、“引诱”等等。 如果我们不只是依赖引起文化演进的革新事件，我们就必须接受这样一个事实：某种对于人类行为的控制就是不可避免的。若非有人设计和构建了影响人类行为的环境条件，我们就无法对人类事务作出良好判断。环境的改变一直是文化模式改良的条件，若没有大规模的改变，我们就无法使用更有效的科学方法。我们全都受我们生活于其中的世界控制，而世界的一部分已经而且将为人们所构建。问题是：我们是被偶然事件、暴君控制，还是被有效的文化设计中的自己控制？ 滥用权力的危险可能比以往大得多。它并不因掩盖事实而有所减轻。如果我们继续假装人类行为不受控制，或者如果我们在有价值的结果即将来临之时拒绝进行控制，我们就无法做出明智的决定。这样的措施只会使我们自己变弱，而把科学的力量留给他人。尽其可能地揭露控制技术是防范暴政的第一步。第二步也已经成功完成，即限制使用有形武力。逐渐地，但并非完美地，我们作出了一种伦理的和政府的设计，在这种设计中，强人不被允许使用源自他的力量的权力来控制他的同胞。他被为了此目的而被创造出来的更高力量所限制——群体的伦理压力、或更加明确的的宗教措施和政府措施。我们总是不信任更高的力量，就像我们当前不愿为了建立一支国际警察部门而放弃主权。但是，惟有通过这样的反控制，我们才能获得我们所谓的和平——不允许人们通过武力相互控制的一种境况。换言之，控制本身必须得到控制。 科学已经变成了危险的过程和材料。充分地使用人的科学的事实和技术而不造成某个巨大错误，将变得越来越难，因而显然越来越危险。没有时间来进行自我欺骗、情绪放纵或不再有效的态度假设。人正面对着一个艰难的考验。他现在必须保持冷静，或者必须再次从头开始——后面还有很长的路。 在他的小说《瓦尔登湖二号》中，斯金纳为我们描绘了他的决定论乌托邦的原型。 B. F•斯金纳，《瓦尔登湖二号》① “当一种具体的情绪不再是行为系统的有用部分时，我们就会着手消除它。” “是的，但又如何？” “这完全是一个行为操纵的问题”，弗雷泽说道。 “行为操纵？” “我们每一个人都从事着一场与其余人的激战”，弗雷泽开始说道。 “对于一个乌托邦来说，这个前提太不寻常了”，卡斯特尔说。“即使我这样的悲观主义者，也有比这更乐观的看法。” “当然，当然”，弗雷泽说。“但是，我们要现实点。我们每个人所具有的利益，都与每一个别人的利益相冲突。那是我们的原罪，毫无办法。如今，我们把‘每一个别人’称作‘社会’。这是个强大的对手，它从未输过。哦，处处可见个人获得暂时的胜利，得到他想得到的东西。他有时抨击社会文化，并且按照对自己有利的角度稍稍改变它。但是，获胜的最终是社会，因为它有人数和年岁的优势。多压倒一，成人压倒婴儿。社会在个人无助的时候早早就发起了攻击。还在他尝到自由之前就奴役着他。‘学问’会告诉你它是如何发挥作用的。神学要它确立一种良心，或发展出一种无私精神。心理学要它培育超我。 “想想社会从事这一点多久了，你就会期望一个更好的工作。可是运动计划得很糟糕，胜利从来都是没有保障的事情。个人的行为一直都是按照‘良好行为’的启示形成的，而从来不是按照实验研究的结果形成的。可为什么不是实验呢？这个问题太简单。就群体而言，个人的最好行为是什么？如何才能促使个人以那种方式行为？为何不以科学经验来探究这些问题？” 哲学家罗伯特•凯恩是这样思考斯金纳的： 罗伯特•凯恩，超越斯金纳① 这一问题通过二十世纪的乌托邦小说以一种惊人的方式说了出来，比如奥尔德斯•赫胥黎（Aldous Huxley）的《美丽新世界》和B•F•斯金纳的《瓦尔登湖二号》。在这些著名作品所描述的虚构社会中，人们能够拥有并且做他们愿意或选择做的事情，但是就他们被行为操纵者或神经药剂师限定而言，他们只能意愿或选择他们能够拥有和做的事情。在《美丽新世界》中，下层工人在强效药物的作用下，不会想要他们不能拥有的东西。他们十分满足于整个周末在微型高尔夫球场度过。他们能够做他们想做之事，尽管他们的想法可怜得很，而且是受药物控制的。 《瓦尔登湖二号》中的公民们比《美丽新世界》中的工人们有更丰富的生活。然而，他们的欲望和目的也受到行为操纵者隐秘地控制。瓦尔登湖二号的公民们集体过着一种农村公社的生活，而且因为他们共同分担耕种和养育孩子的义务，所以他们具有充足的悠闲时间。他们探究艺术、科学、手艺，进行音乐表演，享受着似乎舒适的生活。虚构的瓦尔登湖二号创建者是一位名叫弗雷泽的人，他直接就说他们的舒适生活是由如下事实带来的，即在他的共同体中，人们能够做他们想做或选择做的任何事情，是因为他们自孩童时期以来就在行为上受到限定，而只能想要和选择他们能够拥有和做的事情。换言之，他们拥有行动和选择的最大的表面自由（他们能够选择或做任何他们想的事情），但他们缺乏意愿的深层自由，因为它们的欲望和目的是由他们的行为限定者或控制者创造的。他们的意愿不是“他们自己的”造物。实际上，瓦尔登湖二号中所发生的是：他们按照意愿行动和选择的表面自由，正是通过把深层自由最小化到最终说出他们的意愿之物而得以最大化的。 因此，弗雷泽能够说瓦尔登湖二号“是地球上最自由的地方”，因为他心中想的是表面自由。因为瓦尔登湖二号中没有强迫，也没有惩罚，因为没有人被迫去做任何违背他或她的意愿的事情。公民们能够拥有任何他们想要的东西，因为他们被限定不会去想要他们不能拥有的一切东西。至于深层自由或自由意志，在瓦尔登湖二号中并不存在，弗雷泽自己承认这一点。但是，根据弗雷泽的说法，这不是什么损失。作为对《瓦尔登湖二号》的作者B•F•斯金纳（心理学行为主义最重要的拥护者）的回应，弗雷泽认为意志的深层自由首先是一种幻象。无论是在瓦尔登湖二号之内还是之外，我们都无法拥有这种自由。他论证说，在我们的日常生活中，尽管我们可能以不同的思考来迷惑自己，但我们就像瓦尔登湖二号的公民们那样，是养育和社会调节的产物。在我们自己的情形中，限定者是父母、老师、教练、同学、同辈、电视节目、电影、视频的制作者，以及我们生活于其中的文化和社会的其他创造者。与瓦尔登湖二号不同的差异是，这种日常的限定常常是偶然的、无效的和有害的。 于是，斯金纳问道，为什么要为了我们无论如何都无法拥有的这种深层自由而拒斥最大的表面自由和瓦尔登湖二号的幸福呢？与许多其他科学家一样，他认为，我们能够是我们自己的目的或目标的最终决定者（这正是意志的深层自由所要求的）这一观念是一个绝无可能的理想，它不符合现代科学的世界图景。要具有这样的自由，我们就必须是我们自己的意志的原初创造者——我们自己的原初创造者。但是，如果我们把行动的心理学根源进一步回溯到儿童时期，我们就会发现，我们越是回到那时就越少自由，而不是更多自由，因而越是受到限定。因此，我们自欺地认为我们为瓦尔登湖二号的幸福而牺牲掉了某种真实的（深层的）自由。确切地说，我们获得了最大量的、我们真正能够具有的唯一一种自由（表面自由），同时抛弃了一种幻想（自由意志）。 这些论证或许是吸引人的，但是，仍然由许多人继续认为瓦尔登湖二号错失了某种重要的东西，并且认为深层自由并不只是一个幻想。这些人就像弗雷泽设计瓦尔登湖二号的生活一样，想要成为他们自己生活的最终设计者。像他那样，他们想要成为创造者，而不是走卒——至少要成为他们自己生活的创造者。他们渴望的正是传统所谓的“自由意志”。 ◆反讽的是，斯金纳认为我们受到我们的自由观念的奴役，因而我们应该进行一种行为控制。你认为他的建议确实合理吗？ ◆那些对斯金纳的观点不满并抗拒我们并不拥有“深层自由”或自由意志这一观念的人（如罗伯特•凯恩所提到的那样），他们的所作所为除了是一厢情愿之外，还有别的吗？或者说，你认为存在着这样的反驳吗？ 并不是每一个空想家都如此欣喜地看待决定论。决定论更经常是作为梦魇出现在小说中，它作为社会的哲学基础，比我们曾见过的任何东西都更具压迫性和独裁性。最著名的例子有乔治•奥威尔（George Orwell）的《1984》和奥尔德斯•赫胥黎的《美丽新世界》。在这两本小说中，心理学和药物被用来摆布整个社会的居民，迫使他们符合一套单一的行为标准，关心他们毫无选择的东西。在更为近期的一部名为《发条橙》的小说中，安东尼•伯吉斯（Anthony Burgess）描绘了一个梦魇般的幻想，名叫亚历克斯（Alex）的小流氓通过一系列实验被“重新限定”为“好人”，在这些实验中，他观看暴力电影时就会服用一种令他极其痛苦的药物。这种做法（勉强）起作用了，但是监狱牧师概述了由此引发的哲学难题： 安东尼•伯吉斯，《发条橙》① “你要被改造成好孩子啦，6655321号。你再也不会有从事暴力行为的欲望了，也无论如何不会扰乱国家的治安了。希望你能心领神会，希望你对此要心中有数。”我说： “哦，向善做好人是美妙的，先生。”可是我在心里对此哈哈大笑，弟兄们。他说： “向善做好人不一定是美妙的，小6655321号。向善做好人可能是很糟糕的。我跟你说这个，当然意识到其中的自相矛盾。我知道，自己要为此度过许多不眠之夜。上帝想要什么呢？上帝是想要善呢，还是向善的选择呢？人选择了恶，在某个方面也许要比被迫接受善更美妙吧？深奥难解的问题呀，小6655321号。可是，我现在所要跟你讲的是：如果你在未来某时刻回顾这个时代，想起我这个上帝最最卑贱的奴仆，我祈祷，你心里请千万不要对我怀有恶意，认为我与即将在你身上发生的事情有什么瓜葛。说到祈祷，我悲哀地认识到，为你祈祷没什么意思。你即将进入超越祈祷力量的领域。事情想起来非常非常可怕。可是，从某种意义上来说，你选择被剥夺进行道德选择的能力，也就是已经变相选择了善。我喜欢这样想。愿上帝保佑，小6655321号，我喜欢这样想啊。”接着他哭了起来。 斯金纳那样的行为科学家的主张，在当代伦理学家中间激发了对那些曾激怒宗教决定论者的主张的相似回应。这些反击令人恐惧。比如，如果《发条橙》中的科学家不把疾病和排斥与暴力电影联系在一起，而是与快乐联系在一起，那会怎样？嗯，那正是我们社会的情形，美国女性主义哲学家凯瑟琳•麦金农（Catherine MacKinnon）断言。麦金农声称，广告创作者、电影制作人、色情作品制作者，以及我们社会媒体中的其他人，使得男人对待女人的态度基本上是暴力的。 凯瑟琳•麦金农，论对女人的性胁迫① 德•波伏娃写道：“世界的表象就像世界本身一样，是男人的作品；他们从自己混同为绝对真理的观点出发对它加以描绘。”表象与构建之间的平行应该得到维持：男人从自己的观点出发创造世界，然后这种观点成为被描述的真理。这是一个封闭的系统，而不是任何人的混乱。从自己的观点出发创造世界的权力，是一种男性的权力。与所创造的世界相应，男性认识论的立场是客观性：表面上不介入的姿态、保持距离和没有任何特殊视角的观点、对于实在的显然透明。它没有领会自己的视角，不承认它之所见乃是主体喜欢的样子，也不承认它理解其世界的方式是它的一种征服形式，并且是以它为前提的。客观可知之物就是对象，男人眼中的女人就是性对象，藉此男人即可知道自己是男人，是主体。客观可知之物相当于世界，而且能够通过指向它加以证实（科学就是这样做的），因为世界本身被同样的观点控制。把合法化与力量结合在一起，一切权力都是如此，藉此，男性权力从实在的表象扩展到实在的构建：（可以说）它制造女人，并按照它的观点了证实（核实）谁“是”女人，同时确定它的存在方式和真理观。与此相应的色情是“使用事物来经验自我”。正如一位被迫的色情作品模特所说的那样：“做，做，做；然后你就变成了它。”拜物教造就了女性主义。 客观化使得性欲成了女人生活中的一种物质实在，而不仅仅是一种心理的、态度的或意识形态的实在。它取消这样一种区分得以可能的前提，即心/物二分。就像商品的价值一样，女人的性欲被偶像化：它被制造成显得是对象本身的一种性质，是自发的和与生俱来的，独立于创造它的社会关系，不为需要它的力量所控制。如果对象合作的话，它就有所促进：因此，阴道性高潮；因此，完全伪造的性高潮。女人的性欲，就像男性的威力一样，同样完全是虚构的。它是被具象化了。商品具有价值，只是因为价值是一种产生自相同社会关系总体的社会特性，而且正是这种相同的社会关系总体使之偶像化，当然，前者并没有意识到它们的决定力量。女人的身体具有同样真实的可欲性——或者，可能是欲望。萨特在认识论的层面上举例说明了这个问题：“但是，若我想要一栋房子，或一杯子水，或一个女人的身体，这个身体、这个杯子、这块财产是如何居于我的欲望中的？我的欲望除了是对这些可欲对象的意识之外，还能是什么？”确实，客观性是方法论立场，而客观化是社会过程。性的客观化是女人的屈从地位的首要过程。它混合了行动和言词、构建和表达、理解和强制、神话和实在。男人【取消了】女人；主体驱动对象。 请注意，麦金农的论点尽管反对媒体对性压抑的限定，却完全是一个决定论的观点。她认为，我们的传统和媒体导致了暴力和压抑。它就像一个光滑的斜坡：如果我们的任何行动都确实能够通过心理限定加以强迫，那为什么不是我们的所有行动呢？如果我们的所有行动，无论好的还是坏的，都是被迫的，那么，认为人（甚至包括进行限定的人）应该对他或她的行动负责似乎就没有意义了。如果斯金纳是对的，那么道德教育和政治活动就可以还原为多重限制和强化。如果麦金农是对的，那我们就全都是无所不在的社会—性限定的受害者。