《李维史论》专门探讨李维《罗马史》的前十篇，或者专门探讨大约截止到公元前292年的罗马历史。李维的《罗马史》计有142篇。蹊跷的是，《李维史论》全书也计有142章，因为第1篇和第2篇的“前言”当然不能算是两章。这样看来，马基雅维里就似乎是在透露他的意图，不仅要揭示早期罗马历史，而且要揭示罗马历史从初期到奥古斯都皇帝那个时期的全过程。这个论点，可以通过浏览一下《李维史论》中所讨论的那些事件，来得到49印证。 ○66 《李维史论》的章节数目恰好与李维《罗马史》的篇章数目相同，这个蹊跷的现象使我们不禁要问，《君主论》的章节数目，是否同样也蕴涵着某种用意。由于《君主论》全书计有二十六章，而且关于这个数目所可能怀有的涵义，该书没有向我们透露任何信息，因此，我们就转而去考察一下《李维史论》的第26章。根据该章的标题，它是《李维史论》中绝无仅有的惟一章节，探讨“新的君主”，也就是说，探讨《君主论》的首要论题。而且，正如马基雅维里在此前一章结尾时所说，该章探讨作者称为暴政的那个问题；然而，所谓“暴政”（或“僭主暴君”）这个概念本身，在第26章正文中却被避开了。如果我们从《李维史论》第26章转向含有二十六个章节的《君主论》的话，我们就会观察到，“僭主暴君”或“暴政”这些概念在《君主论》里，同样也被避免使用：《李维史论》的第26章，对于《君主论》有所暗示，它以这种方式，向我们提供了关于《君主论》的一个线索。这个观察，会将我们进一步引导到关于《君主论》更多的有关观察那里去，而那些更多的观察，有些是我们以前所已经注意到的，于是，我们就会更有把握地知道，对于二十六这个数字予以重视，我们的思路是正确的。但是，在沿着这条思路探索下去之前，我们对《李维史论》第26章的内容再作进一步的考察，可能是明智的。马基雅维里在该章所使用的两个例子，第一个涉及大卫王，根据《福 音书》的说法，他是耶稣的祖先。大卫王这些人在他们统治之初所不得不采取的处置措施，亦即他们为了缔造或建立他们的国家所不得不采取的处置措施，被马基雅维里描述为“最为残酷，最为充满敌意，不仅对于全部基督教生活方式是如此，而且对于全部人道的生活方式也是如此”。大卫王所采取的一个措施，是致使富人贫穷，致使穷人富有。在谈到这个措施的时候，马基雅维里援引了《玛利亚尊主颂》的如下诗句：“他扶危济困，解囊相助，盘剥豪门，令使萧然。”这就是说，他将《圣经•新约全书》或圣母玛利亚用在上帝身上的一个表述，运用到了大卫这个僭主暴君的身上。鉴于他因而就把《新约全书》归结到上帝身上的一种行为方式，描述为具有专制暴君性质，那么他就引导我们得出结论，不，那么他实际上就是在说，上帝是一个暴君。他以他自己的这种蹊跷的方式，接受了关于大卫是神明国王或者大卫按照上帝的途径行事这样一个传统看法。他在《君主论》或《李维史论》里引用《新约全书》，仅此一次，而其目的，就是要提出这个异乎寻常的、惊心动魄的看法。 ○67 关于《李维史论》最为表面的事实，即它的章节数目与李维《罗马史》的篇章数目恰好相等这个事实，迫使我们沿着一个思路，着手按图索骥，而这个探索思考，使我们突然之间，正面遭遇到马基雅维里在他的两部书中对《新约全书》所作的惟一引证，使我们正面遭遇到一个骇人听闻的亵渎神明的行为。假如我们在描述他的这个行为时所使用的是任何其它字眼，是任何较为缓和的字眼的话，那么，我们就是在对真理作出严重的曲解。因50为，假如我们相信，我们所遭遇的这个亵渎神明的行为，是他所犯下的仅有一次，或者甚至是他所犯下的最为严重的一次的话，那么我们就错了。这个亵渎神明的行为，可以说仅仅是海底的冰山浮出水面的顶端。我们使用了一个表达极端不赞同态度的强烈字眼，为此我们绝无丝毫内疚自责之意，尽管使用这个字眼，很可能会使我们的社会科学同行们，把它看成“文化成见”的反映，因而把它看成背离了笔直严密的客观科学途径；因为我们确信，不能直截了当，道出真相，就不是科学的态度。可能有人会为马基雅维里辩护说，他在我们以上分析的那个段落里，并不是在谈论上帝，或者说，他亵渎神明的行为，被精巧地掩饰着，以致它对于大多数读者来说，实际上等于并不存在。针对这个辩护，我们完全可以指出，由于下述原因，乔装掩饰的亵渎神明比明目张胆的亵渎神明，危害更大。面对普通情势下的亵渎神明，聆听者或读者会有所觉察，因而不会助纣为虐。通过把他的亵渎神明掩盖起来，马基雅维里迫使读者对于亵渎神明独自作出思索，从而与马基雅维里沆瀣一气，成为他的帮凶。我们不能将马基雅维里的读者的处境，同一位法官或检察官的处境相类比，法官或检察官同样也将邪恶的念头或禁区内的想法，在自己的头脑里加以重建，以便伸张正义，将被告绳之以法，在这个过程中，他们得以窥探罪犯的内心，然而却绝无同流合污之嫌，自己的头脑里也绝不会闪过哪怕一丝邪念。这是因为，罪犯对于这种心照神交，既不企冀，又无意招致，相反地，他对之提心吊胆，避之不及。与此相反，马基雅维里焦虑迫切，只恨不能造就这种心有灵犀的神交境界，哪怕只同他称为“年轻一代”的特定读者群建立这种境界。马基雅维里所实行的韬晦隐秘，讳莫如深，是一种腐蚀诱惑的精致手段。他为读者设下难以捉摸的迷宫，使读者蛊惑神往。从此以后，对解开疑团的走火入魔，即使不会使51读者忘却所有的职责，也会使读者忘却所有重要的职责。马基雅维里通过掩饰他的亵渎神明，只能够避开惩罚或复仇，而不可能躲避罪责。当我们从《李维史论》第1篇第26章转向第2篇第26章时，我们发现马基雅维里针对使用轻蔑嘲弄的措辞来伤害人们的感情，发出精心筹划的强硬警告；在该章结束的时候，他引用塔西佗在谈到暴君尼禄的一个敌人时所说的一句话：“尖刻的挖苦揶揄，如果不是捕风捉影，如果事实的成分过多，就会使人心存芥蒂，难以释怀。”我曾经听到一位自由主义神学家说过，对亵渎神明的传统评判，其源头概出于对上帝的尊严，观念过于狭隘。他举出一个类比，说一位明智强大的国王，对于针对他自己的嘲讽，无论多么尖厉刻薄，都会容忍，甚至会欣赏，只要这些嘲讽尚且不伤大雅，不会使他在大庭广众之下蒙受耻辱。我们认为这个论点显然不妥，无须讨论即可撇在一边。我们宁愿提出如下的考虑。关于对宗教的不信仰，我们今天所最为熟悉的那些种类，主要包括不失崇敬的漠然态度，以及由于没有能力区分神学真理与神话而对于业已丧失的信念的缅怀留恋。对于宗教的这种不信仰态度对宗教信念所造成的中伤，难道不是远比诸如马基雅维里所持的那种不信仰态度更为痛切吗?因为马基雅维里的态度，认为天启宗教的真理性问题极为重要，因而对于这种真理性诉求予以认真重视，所以无论如何，马基雅维里的不信仰宗教，至少都不是一种无动于衷的冷漠态度。进一步说，如果按照马基雅维里所假设的，《圣经》宗教并不真实，如果它是人为的，而不具有来自天国的源头，如果它所包含的，只不过是虚构的诗歌寓言而已，那么，我们就不可避免地应该只从人类的视角、只用人类的语言试图去理解它。初看上去，这个努力可以采取两种不同的方式：我们试图理解《圣经》宗教，可以从人类之爱的现象去着手，或者也可以从政治现象去着手。第一个 途径是薄伽丘在他的《十日谈》中所采用的，第二个途径是马基雅维里所采用的。他在《李维史论》第2篇第12章嘲弄学院派论争的时候说明，政治上或军事上的真理，会以何种方式被转换成为诗歌寓言，或者说，这种虚构的诗歌故事中所蕴涵的政治上或军事上的真理，能够以何种方式被揭示出来：安泰其实并不是地神之子，所以，关于只要立足大地，不被人举在半空中，他就是不可战胜的这个说法，其实并不真实；但是，作为真正母亲的儿子，只要他在自己的领地之内森严壁垒，待敌来攻，他就会是所向无敌的。与此相类似，关于古代为君之术概由半人半马的怪物所授的虚构故事，除了说明君主必须具备一半兽性之外，没有别的意义。同样地，通过“审慎明智地研读《圣经》”，马基雅维里发现，摩西的行为，与居鲁士、罗慕洛斯、忒修斯、叙拉古的海罗等人，并无根本区别：“审慎明智地研读《圣经》”，其真实涵义，不是按照原文本意去阅读，而是按照根本的政治事实去附会。 ○68 即使我们同意，他之提出关于政治现象或政治愿望的问题，是迫不52得已而为之，而关于政治现象或政治愿望的问题，在原则上，可以对《圣经》及《圣经》的上帝观念，作出充分解释，即使如此，我们也仍然无法理解，他为什么要诉诸亵渎神明的做法。