于是我们认识到，马基雅 维里对历史的真实性，并非始终一贯地关切重视，他对历史事件所提供的材料，常常随心所欲地加以变换：如果说存在着既美好又真实的例证的话， ○57 那么就可能也存在着并不真实却依然美好的例证。用我们时代的语言来说，如果说马基雅维里是一个历史学家的话，那么他同时就完全也是一个艺术家。他毫无疑问，是游刃有余的斫轮老手。 ○58 马基雅维里所引证的例子，并非一贯贴切，也并非一贯真实。我认为，我们不能依据这一点就推论说，这些例子并非总是挑选得很好。他常常使用诸如“我愿意以这个例子来谈论这个问题”这样的说法。我们永远有必要提问，他为什么属意选择他所引证的这个例子或这些例子：它们 ○59 是最适当妥贴或最能说明问题的例证吗?这是因为，我们从这些例证中所知道的，只是马基雅维里不愿提到别的例证这个事实；我们并不知道他为什么不愿提到它们的原因。具体到《李维史论》，这部书的主要用意，可能是要在罗马例证与现代例证之间，作出匀称的分布，而我们必须注意事实上的分布情况，因为事实上的分布情况，是非常不匀称、非常不规范的。我们这样做的时候，甚至必须不顾马46基雅维里在一个特定的地方是否明确说过，他愿意以他所引证的例子讨论某个问题。“我愿意以这个例子讨论这个问题”这样的说明，可能是在表示所谓“排斥在外”，因为它们将理应详细提及讨论、但却会涉及难言之隐或不够适宜妥当的那些材料，绝口不提，或者排斥在进一步的探讨之外。排斥做法的反面，是言不及义，离开主题。其典型标记，是诸如“但是让我们还是言归正传”这样的说明。一个作者离开主题的时候，他东拉西扯，谈论在严格意义上与论题无涉的话。在《君主论》和《李维史论》这样的著作里，离开主题的这种做法，包含着一些议论，它们可能为实施首要的意图、已经明言的意图、表面谎称的意图或以偏概全的意图所不需要，但是却为实施完整充分的意图或背后的真正用意所必需。《君主论》的首要用意，或者说它的以偏概全的用意，可能只要求探讨该书第1章所提到的那些君主国部类或掌握君主权力的那些手段类别；也就是说，第1章诱导我们期待读到第2章到第7章所囊括的那些内容；第8章到第11章包含了通过罪恶手段掌握君主权力的内容和基督教会君主政体的内容，因而是我们所始料不及的；将第8章到第11章称为背离主题，尽管未尽严密，却也并非混淆视听。《君主论》第19章关于苏丹王国与基督教教皇政权相类似的说法 ○60 ，就是在严格意义上背离主题的典型做法。如果一段论述，马基雅维里自己没有说明是离开主题，那么我们就不会将它当做是严格意义上的背离主题。然而，如果一段论述，被表述为对读者可能提出的问题或反对意见的答复的话，那么我们就会将这段话看做是背离主 题了。 ① 这种段落，可以在《君主论》第11章找到一个，马基雅维里在那里讨论了教会的世俗政权是如何发迹膨胀，上升到当前的高位的。另外一个这种段落，可以在《君主论》第19章对罗马诸皇帝的探讨那里找到。对后者作一个简略的分析，可以帮助我们理解背离主题的一般涵义。马基雅维里已经在《君主论》第9章表明，对君主权力的精明狡诈的滥用，受到一个绝对的制约：一个君主在某种特定的情势下，可以无所顾忌地无视权贵的利益，甚至可以无所顾忌地毁灭权贵的势力，而与此同时，他却绝对有必要尊重普通民众的哪怕是极为谦卑的要求。马基雅维里在第19章的开始部分，以一种缓和的形式重申了这条法则，然后，他在涉及罗马诸皇帝的那个部分中解释说，这条法则，即使在它的原始形式那里，也绝不是普遍正当有效的：罗马帝国统治下的民众与士兵之间，存在着某种利益冲突；士兵的力量，大于民众的力量；于是，罗马皇帝们只能去满足士兵的要求，而不必去满足民众的要求；因此，一位强有力的皇帝，获得了士兵的支持，就可以有恃无恐，完全不必顾及民众。制约暴戾恣睢的统治者的最后一道束缚手段被认为是毫无效力的。这样一个罗马皇帝的杰出例证，是塞普丁摩斯•塞威勒斯。假如马基雅维里在这个时候能够使用传统语言的话，他本来会说，塞威勒斯是一个典型的僭主暴君，享有他的卫士的支持。而他在该章结束的时候所推崇为国家奠基者楷模的人，即区别于其使命只是保存一个业已奠基的国家的那些君主的这种楷模人物，恰恰正是塞威勒斯，正是那个“既是一头很凶猛的狮子，又是一只非常狡猾的47狐狸”的塞威勒斯，那个他在别处称之为罪犯的塞威勒斯： ○62 只要是涉及奠基者，大节不夺的英雄人物与肆意为虐的强横罪犯之间的界限，旋即不复存在。 我们阅读马基雅维里的著作，无时无刻不在纳闷，他在使用技术性概念和其它概念的时候，究竟是精雕细刻，良工苦心，还是随心所欲，漫不经心。对于他在临深履薄，切磋琢磨，实行极端的审慎，我们已经观察到的例子比比皆是，不胜枚举，所以我们愿意推测：我们与其认为他也具有常人的弱点而掉以轻心，等闲视之，毋宁相信他始终是在字斟句酌，一丝不苟。如果我们考虑到马基雅维里与像我们自己这样的人之间在品第方面的距离，那么，从这个信念所推导出来的阅读规则，就可能是我们所无力实施、无以企及的，因为我们绝无可能在所有的情况下，都对这个阅读规则遵奉如仪。尽管如此，它依然是一个好的规则，因为将它铭记在心，会使我们保持清醒，保持卑恭温和的态度，或者会帮助我们滋养一种适度的脾性，一种既勇敢无畏、又谦逊审慎的习惯。马基雅维里的著作中，含有某些特定的概念，即那些隐约其辞、模棱两可的概念，需要予以特殊的注意。所谓“德行”这个概念在马基雅维里那里的含混不清，语焉不详，是最为48众所周知的不争事实。马基雅维里在相继的两句话里，谈到恶贯满盈的阿加索克利斯，先说他缺乏德行，又说他具备德行；在前者，“德行”指的是最广义的道德上的美德，包括宗教在内，而在后者，它指的则是狡黠与勇气的某种结合。教皇利奥十世，据说拥有“善以及不可胜计的其它德行”，而汉尼拔，则据说具备“非人残酷及（不可胜计的）其它德行”。慷慨宽宏，对之加以“符合德行的和理应如此的”运用，要区别于对之加以审慎的运用，即在德行这个概念的一个不同意义上的符合德行的运用。 ○63 还有一个介于两者中间的涵义，根据这个涵义，所谓“德行”，指的是政治上的德行才干，或者指的是为服务于政治社会生活或服务于有效的爱国主义所需要的全部素质资源的总和。即使按照这个中介涵义，非人的残酷也仍然可能成为一种德行，野心抱负也仍然可能成为一种罪恶。在很多情况下，我们无从判断，马基雅维里心目中所指的，是哪一种德行。这种朦胧隐晦，对于马基雅维里表述他的学说，是必不可少的。它之所以不可或缺，是由于一个事实，即在他的策划之下，读者就是要被诱导，从对于德行的普通理解，上升到南辕北辙、截然相反的理解那里去。同样模棱两可的，是“君主”这个概念。“君主”的涵义，可能是指一位非暴虐的君王，或者可能是指任何君王，或者还可能是指身处统治地位的任何一个人或任何一群人，包括一个共和国的领袖集团，权且不要说另外一个涵义了。所谓“民众”，可能意指普通民众，也可能是指一个共和政体的社会。所谓“人”，可以意味着人这个概念自身，或者只是男性的人，或者指普遍的人们，或者意 味着君主治下的臣民。 ○64 “天”的意思，可能是我们看得见的天空，可能是天体之下整个世界全部规律或秩序的基本疆域，可能是一个思索中的、有意志的存在，它对人类慈悲为怀，或者青睐眷顾某些特定的个人，可能是偶然机遇，可能是人类渴求的某个目标，也可能是诸如瘟疫、饥馑、洪水这些天灾祸患的原因。所谓“我们”，可以是指马基雅维里本人，可以是指马基雅维里和他的读者或读者们，或者是指马基雅维里的同时代人，可以是指佛罗伦萨人，可以是指基督教徒们，或者是指当代的基督教徒们，可以是指意大利人，或者是指当代的意大利人，可以是指全部人类，也可以是指作者所隶属的一个社会，与敌方的社会截然相对，或者是指一个社会及其敌人的结合。在有些情况下，譬如，当马基雅维里将李维称为“我们的历史学家”的时候，或者当他说“无论如何，我们对于自然事物或超自然事物，并不具备知识”的时候，我们很难断定，这个第一人称复数代词，究竟涵义是什么。 ○65 在后面这个例子那里，所谓“我们”，指的是“我们这些不是哲学家的人”，这不是不可能的。