六个章节之后，他却以一种引人注目的惊人方式，强调了这个界限。在第2篇第18章的标题中，他谈到“罗马人的权威和古代民团的例子”，但是在该章的第一句话里，他就用“很多理念和很多例子”，取代了那个说法。紧接着，他援引了一句拉丁文，一句极为简单的拉丁文，然后附上意大利译文，这个做法，在他两部书的任何一部中，都再也没有重复过：在用“理念”取代“权威”之后，他接下去用自己民族的母语，取代了权威的语言。 ○52 他在这里的上下文中说：“假如我们必须遵循权威的话，……除了权威之外，还存在着彰明较著的理42念。”他仅仅凭借理性，论证了他的观点，随后，他提到“那些规范政治事务的人所拥有的权威”，就是说，提到了传统的政治理论家所拥有的“那个权威”；这个绝无仅有的独特做法，同样也只出现过一次。我们必须铭记权威问题在《李维史论》这一部分中的存在，可以说，这个部分，就是上文所说以提到李维的沉默为起始的那个部分。否则，我们对于出现在其间一章中的如下反常情况，就会无法理解。《李维史论》第2篇第13章的用意是要证明，一个人从卑微的下层上升到显赫的高位，所倚赖的手段是欺诈，而不是使用武力。马基雅维里提供了一些细节，其中涉及的例证仅仅是两个人，他们从卑微的处境，上升到重大政治权力的高层。两个人都是先于他们的专制统治者的侄辈；他们其实不能说真是从底层跻身高位的。这就是说，这两个例子在这里不够贴切：我们不能不问，马基雅维里心目中贴切的例子究竟是什么。他在同一章中声称，倚仗欺诈起家发迹，不仅仅君主们如此，而且罗马共和国也是如此，他并且引用李维著作里罗马人的一个敌人的话，来证明这一点；按照他的叙述，李维揭示罗马欺诈行为的真相，靠的是将罗马的一个敌人当做他的代言人。一个正直磊落的罗马人，如果不假口罗马的敌人，就没有能力说出罗马的真相，正如罗马皇帝的一个臣民，如果不赞美恺撒的敌人，就没有能力说出恺撒的真相，这难道是可能的吗?respublica christiana［基督教共和国］的一个公民，如果不利用基督教的敌人或诸如李维那样的异教人士作为他的代言人，就没有能力说出他心目中关于基督教的真理，这难道是可能的吗?马基雅维里绝对试图揭示希伯来人征服迦南的真相，而他所运用的方式，是提到关于约书亚的一个记载，这个记载的起源，要追溯到希伯来人的敌人那里，它与希伯来人自己的记载之间，存43在着昭然若揭的尖锐冲突。 ○53 当一个作者处心积虑地以某种精巧微妙的方式，蓄意自相矛盾的时候，他可能会重复自己以前发表过的某个说法，而在同时，对这个说法，暗中加以变换转移，使之由于某种原因，不为人们所察觉。马基雅维里在《李维史论》里，不止一次地讨论了佛罗伦萨对皮斯托亚的政策。他在第一个说法（第2篇，第21章）中告诉我们，皮斯托亚这个城市自觉自愿地接受了佛罗伦萨的统治，因为佛罗伦萨人对皮斯托亚人，一贯以兄弟相待。他在第二个说法（第2篇，第25章）中告诉我们，皮斯托亚这个城市受到佛罗伦萨的统治支配，其间的奥妙，在于如下“和平秘术”。皮斯托亚先被分割离间，然后，佛罗伦萨人今天属意支持一派，明天属意支持另一派，最后，皮斯托亚人对这种内讧党争，终于厌倦，实在无法忍受，于是他们就自觉自愿地投入了佛罗伦萨的怀抱。在这个上下文背景里，佛罗伦萨人所利用的这种和平手段，被描述为分而治之的谋略。在第二个说法中，马基雅维里通过提到他在另一章，“为了另一个目的”，就这个问题所说的话，将我们的注意力，引导到关于佛罗伦萨对皮斯托亚的政策的两种记载之间的区别上来。这个相互参照的做法，实为引人注目，因为它在《李维史论》全书中，仅仅出现过这一次。如果马基雅维里能够把同一个政策，先描述为兄弟情谊与自由的体现，再描述为“分而治之”这个统治权术的运用的话，那么他的用意，就必然不止一个。开始的时候乍看上去好像是兄弟情谊与自由的做法，一经验证反思，就原形毕露，原来是精明狡诈的“强权政治”。第一个说法与普遍观点和谐一致，按照这个普遍观点，道德可以44支配政治生活，道德也应该支配政治生活；第二个说法，与第一个说法联系起来考虑，建议我们对上述普遍观点产生疑虑。我相信，没有人会对一个看法提出质疑，即马基雅维里对于有关道德与政治之间的关系的普遍观点，确实抱有怀疑，因为《君主论》第15章以后，每一个人都已经读过。我们正在讨论的这个相互参照的做法，现在对我们来说十分重要，这并不是因为这个做法，使我们看清了他的学说的实质，而是因为这个做法，在某种程度上，暴露了他表述这个学说所运用的方式。如果我们不能意识到以下一点的话，那么他的学说的实质，就注定要被误解误读，就是，即使他确实将他的学说的真实面目暴露出来了的话，他也只是分出阶段，逐步地这样做的：为了清晰明确起见而夸大其辞地来看，“第一种说法”在任何情势下，都光明磊落，都无懈可击；而他从这个说法，明修栈道，暗渡陈仓，上升到了性质完全不同的“第二种说法”。假如我们没有意识到“第一种说法”与“第二种说法”在用意方面的区别，我们就可能在“第一种说法”的背景烘托之下来阐释“第二种说法”，从而挫钝他的学说的锋芒；无论如何，我们都将会对这两种说法相提并论，等量齐观；由于“第一种说法”或多或少地更为符合传统和常规，因此我们就将不能把握马基雅维里所从事的事业的巨大重要性或骇人听闻的危害性。只要马基雅维里在任何地方，就某个特定的论题，通过诸如“正如已经谈到的”这样的说明，提到以前的说法，那么至少在这个时候，我们就有必要在此时此地的重复说法与最初的说法之间，加以小心翼翼的对照比较，看清在这个重复说法中，是否没有蕴涵着对第一个说法的重大修正。让我们列举一个例子，它的复杂性同它的重要性彼此相称：马基雅维里在《李维史论》第1篇中，反复探讨了“奠基者”或创建“新秩序”者这个问题。在第一个说法（第1篇，第9—10章）里，他争辩说，一位关 心共同福祉的奠基者，跟一个僭主暴君不同，假如他为了达到他的好的目的而诉诸谋杀手段，我们就不能责备他；这里论述的基础，来源于君主与僭主暴君之间、共同福祉与一己私利之间、德行与野心之间带有的根本性的传统界限；与罗慕洛斯形成对照，恺撒在这里成为最应予以谴责的暴君的突出例证。在第二个说法（第1篇，第16—18章）里，马基雅维里利用已经腐化的民众与未经腐化的民众之间的界限，并且在这个上下文背景之下，抹杀君主与僭主暴君之间的界限：考虑到恺撒那个时代罗马的腐化状况，难道恺撒的暴政不是不可避免的，因而不也是完全可以谅解的吗? ○54 如果罗马初期未经腐蚀的特征至少允许罗慕洛斯“粉饰他的图谋”，而恺撒则似乎完全不受到这样做的压力的话，那么，腐化及其对立状况的涵义又是什么呢?难道罗慕洛斯的图谋就不是为了促进共同福祉吗?在第三个说法（第1篇，第25—27章）里，马基雅维里指出，“僭主暴政”是一个传统概念，也就是说，是一个不一定为他的意图所需要，也不一定与他的意图彼此和谐的概念。在明言探讨“论者称为僭主暴君”的那个问题的一章中，他将神明般的大卫王，作为一个僭主暴君的例证来处理；在随后的一章里，他明确指出，一个暴戾恣睢、十恶不赦的统治者，绝不能被期待丝毫会以共同福祉为念，然而，他的实际行动仍然可能有助于共同福祉，并且因而赢得永恒的荣耀。马基雅维里诱导我们得出结论，仁民爱物的公益德行与惟利是图的个人野心之间的首要界限，其实并不重要，因为最为广阔的意义上的个人野心，只有通过树德务滋，通过致使千百万人获得裨45益的行动，才可能得到满足。所有这些说法都在假设，奠基立国是一个国度或一个政权缔造之初的独特行为。但是马基雅维里最终对这个先决假设提出了质疑：奠基立国实际上是一个持续不断的过程；一个国家共同体，不仅仅在缔造之初，而且也在“每日每时”，都需要经历“新的秩序”。 ○55 一俟我们意识到这一点，我们就会看到，一个共和国的缔造者，千秋万代，都是它的领袖集团，或者说它的统治阶层。我们从而看到，《李维史论》专门探讨统治阶层问题的那个部分（第1篇，第33—45章），实际上才是马基雅维里关于奠基者问题的真正说法和终极说法的所在。 ○56 我们可以从马基雅维里就佛罗伦萨对皮斯托亚的政策所作的双重论述那里，汲取一个进一步的教训。他就同一个事实，提出彼此互相排斥的阐释：重要的不是那个事实本身，而是那个事实为说明一个论点所提供的契机。