除非我们摆脱马基雅维里的影响，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质。从所有的实践意义上来说，这都意味着，除非我们为我们自己，在我们自己的内心里，复活西方世界的前现代遗产，既复活《圣经》的遗产，同时又复活古典遗产，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质。对马基雅维里作出恰如其分的把握，要求我们必须从一个前现代的视角出发，面向未来，去观察一个未可逆料的、令人瞠目的、新异陌生的马基雅维里，而不是从今天的视角面向过去，观察一个业已古老的、业已成为我们中一员的、从而几乎是道德上善的马基雅维里。这个过程，即使只为了掌握一种纯粹的历史定位起见，也是必需的。马基雅维里所熟悉的，是前现代思想：前现代思想发生在他之前。他不可能熟悉我们今天的思想，我们今天的思想，是在他身后才出现的。13 这样我们就认为，关于马基雅维里的简朴观点，尽管依然不够充实，但是确实决定性地优越于占统治地位的各种精致观点。即使我们被迫不能不承认，而且恰恰如果我们被迫不能不承认，他的学说是恶魔的学说，他本人是一个魔鬼，我们也依然不能不铭记这样一条深刻的神学真理，即魔鬼其实是堕落的天使。认识到马基雅维里思想的恶魔性质，意味着在马基雅维里的思想中，认识到一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵。当克里斯托弗•马洛将如下这个说法追溯到马基雅维里身上时，他其实是看到了这种高贵：“我认为除了愚昧无知以外，不存在任何罪孽。”马洛的判断，可以在马基雅维里本人于他的两部伟大著作的献辞中谈到他最可珍贵的财富时所作的表示那里得到印证。我们对关于马基雅维里的简朴观点抱同情态度，这不仅是因为这种简朴观点是健康有益的，而且首先是因为，如果我们不能对这种观点予以认真重视，我们就不可能对于马基雅维里身上真正令人钦羡的品格素质，作出恰如其分的应有认识：他的思想的勇敢无畏，他的目光的深邃广阔，以及他的语言的优美雅致。能够帮助我们窥见马基雅维里思想的核心的，不是对那个简朴观点的鄙夷轻怠，也不是对那个简朴观点的漠然不顾，而是从那个简朴观点出发的经过深思熟虑的升华。阻碍着我们理解任何事物的，莫过于对彰明较著的事物，对事物的表面，采取想当然的态度，或者采取看不起的蔑视态度。蕴涵在事物表面的问题，而且只有蕴涵在事物表面的问题，才是事物的核心。 我们有很好的理由，在查尔斯•R.沃尔格林基金会所赞助的一系列讲座中，来讨论马基雅维里的问题。美利坚合众国可以说是世界上仅有的一个国家，奠基于明显与马基雅维里主义相对应的原则之上。按照马基雅维里的说法，世界上最为闻名遐迩的国度的缔造者，其实是一个同室操戈的弑弟罪犯：政治上14的伟大，其基础必然在于为非作歹、杀人越货的罪行。如果我们可以相信托马斯•潘恩的说法，那么旧世界所有政体的源头，都来自这个描述；它们的源头，都在于扩张征服与僭主暴政。但是，“美国的独立，是伴随着对于政府的原则与实践实行革命性变革而发生的”：美国立足的基石，在于自由与正义。“今天，以一种道德理论为基础、以一个普遍和平的制度为基础，以及以不可剥夺的天赋人权为基础的政体，正在从西方向着东方席卷，其汹涌磅礴，势不可挡，甚于剑与火的政体从东方向西方的蔓延。” ③ 这个判断，远远没有过时。尽管今天自由已经不再为美国所专有，然而美国仍然是自由的堡垒。而当代的专制暴政，其源概出于马基雅维里的思想，概出于关于为了达到目的可以不择手段的马基雅维里主义原则。美国的现实与美国的理想密不可分，至少在这个意义上，我们不懂得与之截然对立的马基雅维里主义，就不会懂得美国的体制。 但是，我们对于一个事实不能视而不见，这就是，问题其实比它在潘恩及其后继者的表述中所显现的，更为错综复杂。马基雅维里可以争辩说，美国之所以成为伟大的国度，不仅归功于它习以为常地坚守自由与正义的原则，而且同时也归功于它偶尔为之地背离这些原则。他会毫不犹豫地提出，对1803年路易斯安那购地案 ④ 以及北美印第安人的遭际，应该作出蹊跷的重新阐释。他可以得出结论说，诸如此类的事实为他的如下论点，提供了进一步的佐证，就是，如果没有诸如雷慕斯被他的兄弟罗慕洛斯所谋杀那样的事件，就不可能造就一个伟大而光荣的公 民社会。这种复杂的情况，使得我们更应该有必要对马基雅维里所提出的根本问题，作出恰当的理解。 我们可能已经假定，马基雅维里是政治思想脉络两大根本抉择其中之一的倡导者。我们确曾假定，根本意义上的抉择确实存在，它们是永恒的，是自有人类以来就与之俱存的。这一假设，今天经常被人否认。我们时代的很多人认为，不存在永恒的问题，因而也就不存在永恒的抉择。他们会争辩说，恰恰是马基雅维里的学说，为他们否认永恒问题的存在提供了充分的证据：马基雅维里的问题，是一个新异的问题；它跟此前政治哲学所关注的问题根本不相同。这个论点，如果经过恰当阐发，就可能有它的道理，有它的分量。但是直截了当地说，它只不过证明：永恒的问题，并不像有些人所确信的那样容易接近，那样容易触及，或者说，并不是所有的政治哲学家都对这些永恒的问题予以面对和正视。我们对于马基雅维里的学说所作的批判研究，其终极目的不是别的，就是要对重新发现这些永恒的问题作出我们的贡献。 15 16 如果我们假定，他关于“世界上的事”的知识，只局限于狭义的政治事务和军事事务，那么这个假定，就肯定是不够审慎的。更加审慎的做法是假定，他的知识，从而他在《君主论》或《李维史论》中所阐述的学说，是包罗万象的。换句话说，审慎的做法是假定，在这两部书的任何一部中，当涉及可能与理解政治事务相关的任何题材时，他排除在他20的考虑之外的，都仅仅是他已经明言排除在外的那些题材。他所明言排除在他的探讨之外的，只有一个题材：“一个人，使自己成为一个牵涉很多人的新的事物的领袖，这样做危险之至；主持这个新的事物，使之渐臻完善，并且在它达到完善境界之后，维系这种完善境界，使之持久，这样的事业困难之至；而这种危险性与困难性，过于耗费篇幅，过于深奥崇高，无法在这里讨论；因此我将这个问题，留待一个更为适宜的地方，另行探讨。” ○11 由此可见，所有其它的重要论题，都没有耗费篇幅、深奥崇高到无法讨论的程度。我们必须假设，所有其它的重要论题，都在这两部书之中的每一部里，得到了处理，哪怕只是约略的或隐晦的处理。这个结论，与如下的事实完全和谐相容，即这两部书的主体，显然专门讨论狭义的政治题材：我们已经从苏格拉底那里学到过，政治事务，或者说人类事务，是理解一切事物的关键。 为了明白马基雅维里怎么能在这两部书的每一部中处理“一切事物”，我们只需要提醒我们自己注意这两部书显而易见的主题。贯穿《君主论》的核心论题，是新近取得政权的君主。然而新近取得政权的君主，其中最重要的一群，是新的社会的奠基者。在探讨这些新的君主的时候，马基雅维里探讨了每一个社会的根本基础，无论这个社会只是政治社会，还是带有政治、宗教双重性质。《李维史论》的主题，是复兴古代德行的可能性与可取性。古代与现代的问题，囊括了异教问题与基督教《圣经》的问题；马基雅维里如果不将这个问题整个展开，详尽讨论，他就不可能揭示复兴古代德行的可能性与必要性。 如果这两部书之间在题材方面，没有清晰可辨的界限，那么我们就必须考虑，它们之间在观点方面，是否同样也没有清晰可21辨的界限。书前的“献辞”，使我们了解到这两部书是写给什么人看的，了解到那些人的身份素质，“（这两部书）首先是写给他们看的。”书前冠以献辞，是当时的习惯做法，但是即使不是每一个人的话，某个不同寻常的人物，肯定可以赋予习惯做法以不同寻常的意义。《君主论》是写给一位君主看的；《李维史论》是写给两位作为私人公民的年轻人看的。我们可以设想，《君主论》探讨马基雅维里从一个君主的视角所通晓的一切，而《李维史论》则探讨马基雅维里从共和政体的视角所通晓的一切。换句话说，我们可以考虑，马基雅维里是一位精湛高超的政治巨匠，他不带任何偏颇，不带任何成见，为君主们提供忠告，如何保存并扩大他们的君主权力，并且为共和政体提供忠告，如何创建、维系、推进一个共和政体的生活方式。通过把《君主论》献给一位君主，把《李维史论》献给私人公民，他会由此成为一个先行者，预示着在即将来临的未来，某位政治学者会把自己关于自由民主政体的论文，献给艾森豪威尔总统的一位继任人，把自己关于共产主义的论文，献给布尔加宁的一位继任人。然而，马基雅维里并不是这样的一位政治学者。当对一些论题的理解与客观超然的立场无法共存的时候，他就并不试图采取客观超然的立场。从原则上说，作为一位社会生活的分析者，他所更赞同的，是共和政体，而不是君主政体。再说，他在《李维史论》中，并不是仅仅从共和政体的观点来思考他的题材；在那本书大量的段落中，他既从共和政体的视角，同时又从君主政体的视角，来考虑同样的题材。 ○12 最重要的是，作为《李维史论》的呈献对象的那两位私人公民，在“献辞”中被描述为这样的人物，他们虽然并不是君主，但是完全有资格成为君主，或者说，他们懂得如何 来治理一个王国。他们跟实际上在位的君主的关系，就正如叙拉古的海罗跟实际上在位的君主的关系一样，当海罗还是一介庶人的时候，他就与马其顿的柏修斯分庭抗礼，而柏修斯当时已经是国王了：海罗作为庶人，并不缺少作为君主或国王的任何条件，他所没有的，只是君主或国王的权力而已。这位海罗，被引证给《君主论》的读者；作为君主的楷模，他足以与摩西和大卫相媲美。 ○13 正如《君主论》的读者被劝诫的，不仅要效仿古代的君主，而且也要效仿古罗马共和国，同样地，《李维史论》的读者被劝诫，不仅要效仿古代罗马的共和政体，而且也要效仿古代的国王们。由此可见，《君主论》与《李维史论》和谐一致，不仅在题材方面，而且在它们的终极目的方面也是如此。这样看来，在试图把握这两部书之间的关系的时候，我们应该假设，《君主论》表述马基雅维里的学说，是写给实际上在位的君主们看的，而《李维史论》表述同样的学说，是写给潜在的君主们看的。 实际上在位的君主，在一个既定的国家，可以只是一个人：《君主论》就是写给一个人看的。但是潜在的君主，在一个既定的国家，可能不只有一个人：《李维史论》就是写给两个人看的。 ○14 我们必须考虑到，实际上在位的君主必然日理万机：《君主论》是一本短小精悍的薄书，一本简明扼要的手册，它固然囊括了马基雅维里所通晓的一切，但是却可以在很短的时间之内就读懂。马基雅维里做到这个精练浓缩、言简意赅的壮举，靠的是摒弃所有各种辞章修饰，使之不带任何奇文瑰句；该书笔墨的优雅，仅仅来自其题材本身所固有的丰富多彩，以及其主题本身所固有的分量。而潜在的君主，则享有闲暇：《李维史论》比较22《君主论》，篇幅长四倍有余。此外，甚至连《李维史论》是否真的写完了，都尚且未尽明确：它的结尾，看上去好像是个暂停，而不像是全书的终结；而且，马基雅维里事实上几乎是在告诉我们，该书仍将继续。这样看来，《君主论》只是就实际上在位的君主而言最为迫切紧要的题材，加以详尽的讨论；马基雅维里在“献辞”中不失时机，立即就说明了本书的论旨。另一方面，《李维史论》则对大量细节，作出了详尽的讨论；马基雅维里在“献辞”中，没有对任何论题作出说明，但是却在一处，提及了古典思想家。 ○15 鉴于《君主论》是写给一位实际上在位的君主的，它理所当然地吁请诉诸行动，吁请诉诸彼时彼地最为适宜的行动：可以想像，一位实际上在位的意大利君主，具备将意大利解救出来的能力。但是，《李维史论》只是写给潜在的君主的，因而并不吁请诉诸行动：我们无法预知，一位潜在的君主，会不会成为实际上在位的统治者，以及在什么情势下会成为实际上在位的统治者。因此，《李维史论》勾勒出一部长远的规划，实现这个规划，需要从容准备，假以时日，以期使古代的精神，得到复兴或再生。以此观之，我们就可以更好地理解，为什么在《君主论》中，现代例证居于某种统治地位，而在《李维史论》中，古代例证居于某种统治地位。作为《君主论》的呈献对象的那位实际上在位的君主，是马基雅维里的主人洛伦佐•美第奇。马基雅维里对他百般示意，完全是一副恳求者的姿态。他以一个卑恭的臣民，屈身于社会的最底层；而那位君主，则位居人生巅峰极位，除非恳求者的示意，足够振聋发聩，足够触目惊心，否则，就不太可能屈尊下顾，予以理会。马基雅维里试图吸引他的主人的注意，办法是毛遂自荐，23低声下气，向他献上一份非同寻常的厚礼，献上他的《君主论》。礼品是主动送上门的：撰写《君主论》，完全是马基雅维里一厢情愿所为。但是马基雅维里连遭飞灾横祸，他的行动，是由于迫不得已，无奈于人生厄运的压迫。《李维史论》是写给马基雅维里的朋友们的。那些朋友怂恿敦促，让他写出了这本书：马基雅维里并非主动为之。通过写作《君主论》，他乞求恩惠；通过写作《李维史论》，他因业已受惠于人而表达感念。他知道，他的朋友们帮助了他；然而他不知道，他的主人会不会伸出救援之手。同样地，他事先已经知道，《李维史论》会使它的读者感到兴趣，认真重视；然而他不知道，《君主论》会不会也使它的读者感到兴趣，认真重视。马基雅维里使我们没有把握，而且他自己可能也没有把握，《君主论》的读者，会不会被这本书打动，或者会不会因而对任何严肃的思想感到兴趣，他所更高兴收到的，其实是否会是一匹骏马名骥。归根结底，《李维史论》的读者们并非君主，然而他们却有资格成为君主；与此同时，作为《君主论》的呈献对象的那位实际上在位的君主，是否名副其实，毕竟尚且大成问题。更可能的是，马基雅维里会从他患难与共、久经考验的朋友们那里得到理解，而不太会从他素昧平生、未经检验的主人那里得到赏识。