关于马基雅维里的思考——1

前 言 1………………………………………………… 引 言 1………………………………………………… 第一章 马基雅维里学说的双重性质 9……………… 第二章 马基雅维里的意图：《君主论》 66…………… 第三章 马基雅维里的意图：《李维史论》 115………… 第四章 马基雅维里的学说 266……………………… 译者后记 480…………………………………………… 索 引 484……………………………………………… 我在查尔斯•R.沃尔格林基金会的赞助下，于1953年秋季那个学期，在芝加哥大学作了四个讲座，本书就是那四个讲座经过充实的稿本。 我感激查尔斯•R.沃尔格林基金会，特别是基金会主席杰罗姆•G.克尔文教授，他们为我提供了机会，得以陈述我对马基雅维里这个问题的观察和思考。我也感谢沃尔格林基金会在文书誊写方面所提供的慷慨协助。 本书第二章曾经在《美国政治学评论》（1957年3月号）发表过。 利奥•施特劳斯伊利诺斯，芝加哥 1957年12月9 假如我们承认，我们倾向于同意关于马基雅维里传授邪恶这个老派的简朴观点的话，那么我们不会是在危言耸听；我们只会使得我们自己暴露在敦厚质朴或者至少是无害的嘲讽面前。确实，还有什么别的描述，能够适用于一个鼓吹如下信条的人：希冀牢固占有他国领土的君主们，应该对这些领土原来的统治者，满门抄斩；君主们应该杀掉他们的敌手，而不是没收他们的财产，因为蒙受掠夺的人，可以图谋复仇，而那些已被铲除的人，则不可能这样做了；人们对于谋杀他们的父亲，与丧失他们的祖传财产相比，忘却得更快；真正的慷慨宽宏在于，对于自己的财产，吝啬小气，对于他人的所有物，慷慨大方；导致福祉的不是德行，而是对于德行与邪恶加以审慎的运用；加害于人的时候，应该坏事做尽，这样，对伤害的品味瞬息即逝，伤害所带来的痛苦也就较轻，而施惠于人的时候，则应该细水长流，一点一点地赐予，这样，恩惠就会被人更为深切地感受到；一个得胜凯旋的将军，如果惧怕他的君主可能会鸟尽弓藏，恩将仇报，那就可以先下手为强，揭竿而起，发起叛乱，以惩罚君主的背恩忘义；如果一个人，必须在对人施加严重的伤害与对人施加轻微的伤害之间进行权衡定夺的话，他就应该选择施加严重的伤害；一个人对于他所图谋杀害的人，不应该说“把你的枪给我，我要用它杀死你”，而只应该说“把你的枪给我”，这是因为，一旦有枪在手，你10就可以为所欲为了。假如千真万确，只有一个邪恶的人，才会如此堕落，在公共领域与私人交往中提倡明火执仗的强横行径的话，那么我们就别无选择，只能说马基雅维里是一个邪恶的人。马基雅维里确实并不是表达类似上述观点的第一人。这种观点属于一种政治思想与政治行为，它们跟社会政治生活本身一样年代久远。但是，马基雅维里是绝无仅有的一位哲学家，不惜将自己的名字，同跟社会政治生活本身一样年代久远的任何一种政治思想与政治行为，公然联系起来，以至于他的名字被人普遍使用，作为这种政治思想与政治行为的代名词。他恶名昭著，成为政治思想与政治行为中弃义背理、不择手段的经典化身。卡利克勒斯和特拉西马库斯，秘室晤对，阐发邪恶的政治信条，然而他们只是柏拉图笔下的人物；古代雅典的战争使节，在米洛斯岛普通民众不在场的情势下，宣扬同样的政治信条，然而他们只是修昔底德笔下的人物。古典思想家隐秘地、而且怀着明显的厌恶态度所揭示的那个腐化堕落的信条，马基雅维里明目张胆地、欣然自得地加以宣扬。古典思想家假口他们笔下的人物所讲的那些令人惊心动魄的话，他无所忌惮，以他自己的名义公然道出。 ① 只有马基雅维里一个人，敢于用他自己的名字，在一本书里，阐发这个邪恶的信条。 尽管如此，无论这个老派的简朴判决，可以是多么真实，然而它却都不是囊括一切、详尽无遗的。在一定程度上，它的瑕疵与不足，为我们时代的饱学之士们所提出的那些更为精致的看法，提供了依据。我们被告知，马基雅维里远非居心叵测，刻意传授邪恶，他其实是一位热诚的爱国者，或者是社会生活的一位讲求科学方法的研究者，或者两者兼而有之。但是我们可以考11虑，趋求时尚的学者们，究竟是否没有比老派的简朴立场，远为可悲地步入了歧途；或者说，被趋求时尚的学者们所忽略的问题，究竟是否不比被老派的简朴立场所忽略的问题，远为重要，尽管被那些精致的看法所无视的某个重要问题，高尚质朴的人们确实可能并未给予充分恰当的说明，因而作出了错误的阐释。这不会是如下那种情况绝无仅有的一个孤例，即“一点肤浅的哲学” ② 所铸成的大错，在不谙哲理的大众那里，却不会发生。 将马基雅维里这个思想家描述成一位爱国者，是混淆视听的一个误解。他其实属于一种类型独特的爱国者：他对于拯救他的祖国，比对于拯救他自己的灵魂，更为牵肠挂肚。因此他的爱国主义，前提是在祖国的位置分量与灵魂的位置分量之间，作出全面的权衡。正是这种全面的权衡，而不是爱国主义，才是马基雅维里思想的核心。正是这个全面的权衡，而不是他的爱国主义，为他造成了显赫声誉，使他桃李满天下。他的思想的实体内涵，不是佛罗伦萨，甚至也不是意大利，而是普遍适用的。它影响到并旨在影响所有思考着的人们，而与时代无涉，与国度无涉。将马基雅维里视为科学家，至少跟将他视为爱国者同样混淆视听。讲求科学方法的社会生活研究者，不愿意或者不能够作出“价值判断”，可是马基雅维里的著述中，则充斥着“价值判断”。他对于社会所作的研究，属于规范性的。 但是，即使我们被迫不能不承认，马基雅维里在本质上是一位爱国者，或者是一位科学家，我们也依然没有必要否认他传授邪恶。马基雅维里所理解的爱国主义，是一个族群的集体自私自利。对于善恶是非的界限的熟视无睹，置若罔闻，在它产?于纵横捭阖的情况下，不如在它产生于仅仅关注个人舒适或个人12荣耀的情况下那么令人反感。但是，恰恰由于这个原因，这种无视态度就更具有诱惑力，因而也就更加危险。爱国主义是一种对于自身的爱。对于自身的爱，在品第等级上低于既对自我又对道德上的善所怀有的爱。所以对于自身的爱，往往倾向于变得关注自身的为善，或者关注对于善的要求的遵循。通过乞灵于马基雅维里的爱国主义来为他骇人听闻的学说寻找根据，意味着看到了那种爱国主义的美德，而在同时却对高于爱国主义的事物视而不见，或者对既使爱国主义成为神圣又对爱国主义加以限定的事物视而不见。诉诸马基雅维里的爱国主义，无法使我们妥当地处理一个只是貌似邪恶的事物；这样做只会使我们混淆是非，看不清真正的邪恶。 至于研究社会生活的“科学”方法，它的很多倡导者，将它的源头追溯到马基雅维里那里；这种方法随着我们作为公民、作为人所赖以定位取向的道德界限的抽象化而出现。这样看来，所谓“科学”分析的不可或缺的条件，就在于道德上的麻木愚钝。这种麻木愚钝，与腐败堕落不能等量齐观，然而它必然要强化腐败堕落的力量。在芸芸众生的小人物那里，我们可以有把握地将这种道德愚钝，归因于某些才智禀赋的不存在。在马基雅维里那里，这个宽厚慈悲的解释却无法成立，他太深思熟虑了，不可能不意识到自己在做什么，他也太慷慨大度了，不可能不把自己做的事，向他的理智的朋友们加以承认。 我们如同很多前人那样毫不踌躇地宣称，而且我们随后将要试图论证，马基雅维里的学说是不道德的，也是无视宗教原则的。我们并熟知学者们赖以支持与此相反的论断所引证的论据；但是我们质疑他们对这个证据所作的阐释。撇开某些其它考虑不谈，我们认为这些学者太容易心满意足了。他们满足于关于马基雅维里是宗教的朋友的说法，原因是他强调了宗教的 实用性和不可缺少的属性。他们对于一个事实，完全不加注意，即他对于宗教所作的褒扬，只不过是我们可以暂且称为他对宗教真理的全然漠视的另外一面而已。这一点其实不足为奇，因为他们自己，即使不是把宗教理解为一种吸引人的或者至少是无害的民俗传说，也往往是把宗教仅仅理解为社会的一个重要的部类而已，更不要说那些对宗教笃信的人们了，他们满足于宗教所被赋予的任何表面上的裨益。对于马基雅维里关于宗教的判断，以及他关于道德的判断，这些学者之所以作出错误的阐释，是因为他们是马基雅维里的学生。他们对马基雅维里的思想所作的表面上客观超然、虚怀若谷的研究，其基础在于他们对他的原则采取固执教条、全盘接受的态度。他们之所以看不到马基雅维里思想的邪恶性质，是因为他们是马基雅维里传统的继承者，是因为他们，或者他们导师的已被遗忘的导师们，已经被马基雅维里所腐蚀。 马基雅维里是在两部书中表述他的政治学说的，即《君主论》和《论提图斯•李维的前十篇》（简称《李维史论》，下同）。柏拉图同样也是在两部书中表述他的政治学说的，即《理想国》和《法律篇》。但是，柏拉图清楚无误地表明，《法律篇》的题材，在等级上低于《理想国》的题材，或者说，《法律篇》隶属于《理想国》。而霍布斯甚至是在三部书中表述他的政治学说的。但是，我们很容易就能看到，这三部书是阐述同一个政治学说的三次相继努力的成果。马基雅维里的两部书，则情况不同，它们之间的关系隐晦不明。 在《君主论》开始的时候，马基雅维里将所有的国家划分为两大部类：共和国与君主国。从《君主论》的书名、“献辞”以及各章的标题来看，这本书专门探讨君主国。最重要的是，马基雅维里自己明言过，在《君主论》里，他将专门只处理君主国的问题，而不会去讨论共和国的问题，因为他已经在另外一个地方，详尽地这样做过了。 ① 将《李维史论》称为一部论述共和国的著作，是恰当的；这个表述，不适合于现存未逸、或者据我们所知是现存未逸的马基雅维里的任何其它著述，无论是完整的书稿，还是残编断简。因此，对这两部书之间的关系作出如下描述，看来是 有道理的：《君主论》论述君主国，《李维史论》论述共和国。 然而，如果事情就是这么简单，那么，为什么马基雅维里没有把他关于共和国的专著，索性命名为《论共和国》呢?我们可以推测，马基雅维里写作的那个时代，无论是在佛罗伦萨，在意大利，还是在地球上任何其它地方，都不是共和国的时代；君主政体当时正在上升，方兴未艾；共和国则毋宁说是时过境迁了。马基雅维里能够就在他自己所处的那个时代，找到诸如契莎雷•鲍其亚或者阿拉贡的斐迪南那样的君主政体统治者的范例，而共和政体的范例，却只能由古代罗马来提供。 ② 根据这个推测我们发现，《君主论》可以说以现代例证为主体，而《李维史论》则可以说以古代例证为主体。 ③ 由此我们可以懂得，为什么《君主论》以对诉诸行动的激昂呼吁作为终结，或者以这个激昂呼吁作为它的最高潮和顶点：马基雅维里向他那个时代的某位意大利君主发出劝诫与激励，要将意大利从奴役着它的野蛮异族手里解救出来；而《李维史论》的结尾，却蹊跷地平心静气，不带情感。简言之，我们从题材界限的角度，来描述这两部书之间的关系，在初始的时候是有道理的。 但是，我们几乎立刻就必须为这个描述作出论证。马基雅维里事实上并不认为，共和国已经是时过境迁。他写作《李维史论》，是为了劝告人们去效仿古代的共和国。他憧憬着在不久的17或遥远的未来，古代共和政体的精神，能够获得再生。 ④ 因此，他写的是《李维史论》，而不是《论共和国》，这不能用他对共和政体的前途已经绝望来解释。除此以外，无论是共和国还是君主国，在《李维史论》中肯定都得到处理了。这部书明确宣告的目的，是要昭示，不仅应该效仿古代的共和国，而且也应该效仿古代的王国。 ⑤ 至于《君主论》，则通篇对共和国的提及比比皆是。马基雅维里敦促君主们，在对外政策与军事事务方面参照罗马共和国，以之作为典范楷模。 ⑥ 如果我们说，《君主论》主要探讨君主国，《李维史论》主要探讨共和国，那么，我们就会把问题的困难性遮掩起来，使之变得微不足道。我们毋宁说，马基雅维里在《君主论》中，从君主的视角处理了所有的题材，而他在《李维史论》中，则既从君主政体的视角，又从共和政体的视角，处理了大量的题材。所以，我们倾向于提出，在《李维史论》中，马基雅维里阐发了他的政治学说的整体，而在《君主论》中，他仅仅阐发了这个政治学说的一部分，或者说，他在《君主论》中，可能仅仅探讨了一个特殊的极端情势；我们倾向于提出，《君主论》隶属于《李维史论》。这个看法今天似乎得到了普遍的认可。由于上述原因，跟关于两部书之间的关系同君主国与共和国的关系直接对应的观点相比较，这个看法更加优越，而与此同时，它又相形见绌，因为它不是以马基雅维里自己的说法为基础的。这两部18书之间的关系，依然隐晦不明。 为了明确起见，让我们再一次返回到事物的表面，返回到起始的最起始之处。这两部书，都以“献辞”开始。马基雅维里在《君主论》的“献辞”中说，这本书里囊括了他靠着自己所发现到的一切和他从别人那里所学到的一切，也就是说，囊括了他的全部知识。他在《李维史论》的“献辞”中说，这本书里尽量包含了他所知道的和他所学到的关于他那个世界的一切。可见，这两部书之间的关系，绝不可能从题材方面的区别来加以把握。《君主论》跟《李维史论》一样包罗万象，囊括一切：每部书都包含了马基雅维里所通晓的全部知识。我们还必须补充说，马基雅维里提出这个宣示时所指的?一方面，仅仅限于《君主论》，另一方面，仅仅限于《李维史论》，这一点，可以从他的其它著作的“献辞”中看得清楚。 在《李维史论》“献辞”里那个模棱两可的说法中，马基雅维里看起来似乎是将他所要提供的知识，局限于所谓“世界上的事”。关于“世界上的事”的知识，一方面区别于书本知识，另一方面区别于关于自然事物和超自然事物的知识。马基雅维里在一个地方，似乎是在明确否认，他具备关于自然事物和超自然事物的知识。世界上的事，特别区别于“偶然机遇与上帝”，特别区别于“天国”。世界上的事与所谓res humanae［人类］等同一致，与人类的事或者人类事务等同一致。马基雅维里不仅使用了“世界上的事”这个表述，而且也使用了“世界上的行动”的提法。可是，世界上的事并非只包括行动；国家与宗教，或者说有别于“简单体”（即自然体）的“复合体”，也被包括在世界上的事之内。有人说过，佛罗伦萨人对于世界上的事，一无所知，一窍不通。吉罗拉摩•萨伏那罗拉的布道，充满了针对此岸世俗智慧的谴责和抨击。与此形成对照，马基雅维里希望使他的读者“更 了解这个世界” ⑦ 。因为世界上的事，当然也区别于天国的事，或者更确切地说，它们作为“这个世界”的事，区别于“另一个世界”的事。 ⑧ 在《君主论》的“献辞”里，马基雅维里不是在谈论世界上的事，而是在谈论现代的事务与古代的事务。世界上的事易变无常；所以现代的事务与古代的事务并不相同。但是所谓“世界上的事”，是一个比“现代事务与古代事务”更为包罗万象，更为囊括一切的表述，因为并非世界上所有的事，都会受到古代与现代的区别的影响。正如马基雅维里在《君主论》“献辞”中告诉我们的，存在着一个“君主的本质”和一个“各国民众的本质”，这些本质，守恒不变。存在着一个同样适用于所有人们的“本质”。各个民族，都具有本质特征、本质倾向和本质必然性；人类事务的研究者，必须通晓深谙，耳熟能详。就超自然奇迹的政治涵义而言，我们至少期冀，政治家以及a fortiori［特别是］政治家的导师，甚至应该成为“通晓自然事物的人”，也就是说，通晓那些与人的特殊本质不一定有关的自然事物。 ⑨ 这样看来，马基雅维里不仅通晓易变无常的“世界上的事”，而且也通晓守恒不变的“世界”本身。他懂得，天体、太阳、元素以及人，都永远具19备同样的运动、秩序与力量。他懂得，世界上的事物，是在遵循着天国为它们所划定的一个轨迹，以至世界上的一切事物，在每一个时代，都与世代久远的昔日，根本上等同一致。因此，马基雅维里以某种方式，对于“一切自然事物”拥有知识。除非他对天国有所研究，否则他就不可能知道，世界上的一切事物之所以有个秩序，都有赖于天国。除非他对“简单体”有所研究，否则，他就不可能懂得“复合体”。确实，他关于“简单体”的知识，是从医生等人那里学来的，而他关于“复合体”的知识，则是他自己独立掌握的。但是，这并不改变一个事实，即他对简单体和复合体，都握有知识。世界上的事，以某种方式，由偶然机遇主宰掌管，由上帝主宰掌管。因此，马基雅维里就被迫不能不对这种主宰掌管的性质，加以思考，并且作出判断，正如他对一个问题，被迫不能不加以思考：这个世界，即我们目力所及的宇宙万物，究竟是在过去的某个时刻被创造出来的，还是永恒无垠的。 ○10 他在这些方面的判断，并不像在简单体方面的判断那样，倚赖于他人的传授，或者倚赖于在各种科学的序列上先于他自己的学说的某种科学；在这些方面，他被迫不能不依靠自己，独立地作出判断。总而言之，对于马基雅维里关于“世界上的事”所具备的知识，我们很难作出精确的界定。 利奥•施特劳斯（1899—1973）是20世纪最有影响、同时又最引起争议的政治哲学学者之一。他著述诠释很多，在今天的西方政治理论领域，仍然占有不容忽视的地位。《关于马基雅维里的思考》，属于施特劳斯晚期著作。在围绕文艺复兴时期那位意大利思想家的浩如烟海的诠释辩论中，这本书既被奉为经典圭臬，又被称为“误读的杰作”。已故的芝加哥大学阿伦•布卢姆教授，曾经是施特劳斯的入室弟子，他追缅先师，有一大段话，我们不揣累赘，援引如下： 我最近重读了《关于马基雅维里的思考》，随之意识到，这本书完全不是我们通常所理解的那样的书。假如我们坐下来，像阅读一部普通论著那样来阅读这本书的话，那么它的内容，就会为七重火漆所密封；它所提供给我们的，就会只是少许枯燥无味的一般性结论，宛如无垠沙漠，几点绿洲。然而实际上，这本书所代表着的，是某种生活方式，某种哲理锦囊。首先，我们必须十分精通马基雅维里的原著，并且一卷在手，时刻参阅。其次，一俟我们熟悉了马基雅维里，我们就会看到，假如我们没有十分熟悉李维的原著的话，我们就依然不可能读懂马基雅维里。我们必须首先专攻李维原著，并且试图依照李维的原意，掌握一个对李维的阐释，然后再让马基雅维里为我们指点迷津，以期形成一个马基雅维里主义的李维阐释。随着我们意识到这两种阐释 之间的不同之处，我们就会对马基雅维里所蕴涵的堂奥，有所初步的领略。在这个过程里，我们被迫不得不陷入具体细节之中，必须投入时间，必须深入反思。譬如，马基雅维里谈到汉尼拔的“非人残酷偕其它德行”，这个令人瞠目的促狭提法的全部涵义，只有在意识到它其实出自李维的一段话的情况下，才能够充分显现出来；在那段话中，李维探讨了汉尼拔集德行与邪恶于一身的蹊跷现象；按照李维的说法，汉尼拔的主要邪恶，在于他的“非人残酷”。这类引人入胜、深切著明的细节，俯拾即是，不胜枚举，此处并非孤例；那些细节经过整理，就对于各种政治现象，构成了一种具体的而不是抽象的自觉意识。至此我们即会看到，施特劳斯这本书之于马基雅维里著作的关系，就正如马基雅维里著作之于李维著作的关系一样。施特劳斯所承担的任务，其错综复杂，令我们绞尽脑汁，难以承受。这种复杂性，不是来自使人困惑糊涂的意愿，而是现实的写照。我们必须逐渐熟识马基雅维里笔下林林总总的大量人物，布鲁图斯、法比乌斯、大卫、契莎雷•鲍其亚、阿拉贡的斐迪南，诸如此类，并且必须对他们的行为发生兴趣，熟谙他们所代表的问题。我们必须切身关怀他们，就像我们切身关怀一部小说中的人物一样。到了这一步，我们就可以开始认真严肃地进行理念归纳了。不宁惟是，只熟知马基雅维里和李维尚且不够，因为马基雅维里还把我们，指示到色诺芬、塔西佗、西塞罗、基督教《圣经》，以及其他很多作者那里去。我们必须每时每刻停顿下来，参看别的著作，试图剖析别的人物。我们必须环绕着房间踱步，冥思苦索。我们必须备有一枝铅笔，一张纸，列表做图，记录统计。这是一项没有止境的任务，它对于被亚里士多德称为哲学起源的、此前似乎是司空见惯、理所当然的普通事物，持续不断地唤起疑惑，激起惊叹。我们会领悟到，登堂入室，以书籍为友，究竟是什么意思；我们被迫 不得不将书籍，变成我们自己的经验与生活的一部分。我们在施特劳斯的指点下，离开他的这本书，而当我们又返回来的时候，这本书突然之间变得像一部戏剧的终局一样扣人心弦。我们欲要明白，到底是什么，致使我们如此长时间走火入魔；而随着我们被这个激情所驱策，按图索骥，经历了全部过程之后，霎时间，一道神奇魔幻的公式，豁然展现，它拨开云雾，就像太阳的烟霞，普照千岩万壑，洞天福地。存在于这本书的表面现象与它的真实面目之间的距离之大，委实令人叹为观止。它根本就是人生的财富。 我们会觉得，这是不是说得有点玄奥了。然而施特劳斯这本书，是为已经熟悉马基雅维里原著的读者写的，而且我们阅读的时候，需要认真仔细，细心钻研，这一点肯定不会错。全书的结论，简单明确，一目了然。施特劳斯在“引言”中，不容置辩，一口咬定：马基雅维里是传授邪恶的魔鬼。这个毁灭性的冷峻结论，可能精当贴切，也可能牵强武断，我们可以接受，也可以不接受；然而问题的核心，不在于该书的结论是什么，而在于作者是如何得出这个结论的。施特劳斯为支持他的结论所作的论证，如同他笔下马基雅维里本人的论证一样，平稳克制，缜密涵蓄；我们必须钩深索隐，力求甚解，不能不重视。 本书英文版于1958年由芝加哥大学出版社首次出版。中译版根据1978年版译出。注释中的版本、年代、页码等，与英文版相同。书中摘自《君主论》的部分引文，参照惠泉的中文译本（海南出版社，1994）；其它英文引文，悉由译者自译。大量意大利文和拉丁文引文，以及少许其它这种的引文，俱按原著英文版译出。有几段引文，无英译，由查尔斯•汤普森•史密斯（Charles Thompson Smith）和大卫•戈尔茨坦（David Goldstein）两位朋友代为译成英文，中文译者谨致谢忱。 中译本错误肯定很多，概由译者负责，希望读者指正。申 彤 2001年12月31日 （条目后的页码指原书页码，见本书边码） Adams，Henry，亚当斯，亨利，301 Aristippus，亚里斯提卜，224—225 Aristophanes，阿里斯托芬，295 Aristotle，亚里士多德，23，32，59，159，185，208，221—222，224—225，237—238，244，252—253，254，255，258，270，273，290—293 Averroes，阿威罗伊，202 Bacon，Francis，培根，弗兰西斯，176 Boccaccio，薄伽丘，51 Cicero，西塞罗，95，107，125，290，291 Dante，但丁，222，224，227，234 Democritus，德谟克利特，222 Diodorus Siculus，狄奥多罗斯（西西里的），144 Diogenes the Cynic，第欧根尼（犬儒学派的），224—225 Diogenes Laertius，第欧根尼•拉尔修，224 Goethe，歌德，174—175 Herodian，希罗狄安，196 Hobbes，霍布斯，15，55，176，279 Livy，李维，24，29—30，41，42，48，49，52，88—94，96—115，121—158，160，162—164，170，172，205，206，211，212，213—214，215，228，259，263，275，291 Locke，洛克，55 Marlowe，马洛，13 Marxism，马克思主义，203 Paine，Thomas，潘恩，托马斯，13，14 Plato，柏拉图，10，15，59，83，222，224，254，258，269，288—294 Plutarch，普卢塔克，137 Polybius，波利比乌，111，134，201，222，180，290—291 Pomponazzo，Pietro，彭波那齐，皮埃特洛，33 Rousseau，卢梭，26 Sallustrius，萨卢斯特，124，137，167 Savonarola，萨伏那罗拉，18，58，72，92，112，175，183，202 Seneca，塞涅卡，126 Spinoza，斯宾诺莎，26，294 Tacitus，塔西佗，50，124，160—165，168，187，189，195，199 Thucydides，修昔底德，10，264，292 Xenophon，色诺芬，59，78，83，139，161，162，163，291，293