在晚清生存竞争的总体背景下，知识分子的“中心话语”几乎大多集中于对形构国家形象与西方列强角逐这一主题上。换言之，也就是如何把古代的天下一统的文化普遍性问题转换为一个现实的局部政治建构的问题，一切文化伦理和道德问题的解决都围绕此一轴心旋转。梁启超在界分“部民”与“国民”的身份区别和道德精神的再培育时，就是把“公德”、“私德”、“自尊”、“合群”、“民气”等属于文化范畴的概念，当做一种广义的政治问题来加以解决，或者是作为培养政治意识的一部分进行认知和统摄的。任公认为，这一解决路径的选择是所谓“势使然也”。在论述“部民”意识形成的历史根源时，任公认为：“昔者吾中国有部民而无国民，非不能为国民也，势使然也。”在环列皆“小蛮夷”的情况下，“与他方大国，未一交通，故我民常视其国为天下”。缺乏现代国家争逐较量的政治理念自然无可厚非，可是在现代世界格局中，由部民身份向国民身份的转变，就完全是一种政治意识的培养和操作了，因此“有国家思想，能自布政治者，谓之国民，天下未有无国民而可以成国者也”。为了政治意识的养成，甚至须放弃个人自由，所谓“野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减”。所以任公感叹：“呜呼，中国之当大变革者岂惟政治，然政治上尚不得变不得革，又遑论其余哉！” 是否把社会、文化问题浓缩为政治问题乃至国家主义问题，是当时政论分歧的一个重要特征，也是衡量思想是否激进的标志。孙中山在建立同盟会时期提出民族、民权、民生三大主义时，力图在纲领中兼顾种族、社会与国家的全面变革，就遭到了梁启超等人的激烈反对，而且在同盟会内部对“平均地权”的民生主义主张也争议最大。任公认为，当时中国面临的首先是中央政府机构的极度软弱，清政府根本承担不起西方国家所谓“公司”式的管理职能，故而如果急于实行“大社会、小政府”的策略肯定是操之过急。社会革命的前提，必须是国家作为核心力量强大到足以控制社会局面来推行自己的计划，所谓“既行社会革命建设社会的国家，则必以国家为一公司，且为独一无二之公司，此公司之性质，则取全国人之衣食住，乃至所执职业，一切干涉之而负其责任”。任公提出的疑问是：“我国人民程度已十分发达，而此等政府，果适于存在否乎？足以任此之人才有之乎？”结论自然是：“今日欲救中国，惟有昌国家主义，其他民族主义社会主义，皆当诎于国家主义之下。”梁启超在另一篇文章《社会主义论•序》中明确阐明，社会主义问题只不过是“对岸观火”而已，远还烧不到中国，故而没必要急于在自家国内救火。 中国近代民族国家的建设，自晚清开始至1912年民国初一直没有完成。首先，因为政体建构形式的不稳定，到底在中央核心建立什么样的符合现代国家管理要求的政府机能，始终是民初众说纷纭的话题，故有所谓民初的“国体”与“政体”之争。至袁世凯时甚至有以帝制为政体之核，民主为国体之形的混乱说法。其次，在疆域和实体意义上统一的民族国家一直没有形成，清朝覆灭后，各派政治势力和地方军阀政客相互争夺权力，政党政治更是变成了权力利益争夺的工具，这种局面至袁世凯称帝期间达到了极致。比如在袁氏称帝前不久，就有刘廷琛、劳乃宣、宋育仁等倡为复辟之说，劳乃宣在《共和续解》一文中曾直言：“今民主制实行三年矣，此三年中，变乱百出……近者总统之制订，党人之焰衰，大权集于一人，外虽有民主之名，而内实有君主之实。”章士钊当时曾正告天下，为共和制辩解：“攻复辟者，惟有证明今日之共和非伪，或促进今后之共和使不为伪而已。”结果不到一年袁世凯就欲称帝于民国体制之内，而发出预警声音者，恰恰是反对共和的复辟“余孽们”，这对当时热衷于国家主义政体建设的宪政舆论家们不啻为一个极大的讽刺。 袁世凯称帝及其覆亡，可以说是知识分子国家主义政治观开始淡隐出舆论中心的契机点。袁世凯死后，报刊纷纷发表反省式的文章，对晚清至民国的民族主义与国家建设的观点进行了广泛的反思与批评，各派知识分子也纷纷表示出要疏离政治的态度。在袁氏称帝前一年，梁启超即已预感到政党政治弊端丛生，其原因在于中国人组织政治团体缺乏健全分子和团体资格，并宣称自己虽从事政治二十多年也不具备此资格，因此“吾国现在之政治社会，决无容政治团体活动之余地”。政党政治失败的另一个重要原因是，政治建构缺乏社会基础的支持：“吾深觉政治之基础恒在社会，欲应用健全之政论，则于论政以前更当有事焉。而不然者，则其政论徒供刺激感情之用，或为剽窃干禄之资。” 在反思之余，民初知识分子开始逐渐意识到应把“民族”与“国家”概念做出界定与分离。当代政治学研究显示，所谓“民族”是指基于共同语言、宗教、种族、历史、传统、风俗习惯，或共同特征的共识而结合的一个“社群”（a community of people）。“国家”指谓拥有一定领土、人民、政治结构、法律制度和政治权力的政治实体。两者的不同在于，民族是心理、文化、社会概念，而国家则是政治与法律概念。近代思想史的一个突出主题多倾向于研究知识分子如何从崇信华夏中心观念过渡到接受现代国家理念这一繁复的现象，我以为，更应注意的是思想家如何把一个个文化与社会问题置换成了政治制度问题，并预想只要政治制度设计得完美，即可解决其他的一切问题。从戊戌维新运动到民初的政党之争，其围绕讨论的中心主题也是如何调动文化与社会及心理的各种因素为建构政治性的国家理念及实体而服务。 “国家”在近代早期知识分子的心目中几乎具有了“偶像崇拜”的意义，仿佛只要国家政体的制度设计能够顺利实现，社会、文化乃至心理的问题也会随之迎刃而解，又仿佛民族—国家的建设可以完全归结为某种政党政治的上层实验。这一基本论断在经过民初政党政治无效率的扰攘争斗之后，终于遭到了无情的质疑。陈独秀在《偶像破坏论》一文中几乎把现代国家与宗教偶像并列而观，均划入破坏打倒之列：“可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身并无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。” 尤可注意者，章士钊在1918年对“国家”“民族”两个概念也开始明确做出区分：“人之恒言曰，民族国家，以谓国家由于民族而立也。今之有申论民族之必要者，见夫民族为国家之基。国家不幸而至于解散矣，民族果随之而解散焉否乎？”他得出的最终结论是：“国家解散可矣，民族终不能解散，必欲解散，以大势推之，非关乎吾不欲为，抑亦人不见许。” “民族—国家”的整合概念一旦被“民族”与“国家”两个概念加以分离，就必然造成民国以来国家建构模式的分化，这主要表现在两个方面：其一，“国家”与“民族”的内涵由于被分离开来，那么由国家对个人生活、家庭和经济领域所保持的外在支配的必要性就不会是自明的了。国家仍是“公共意志”或真实意志的化身，但这种“公共意志”已不会像以往那样，对“民族”概念中所包含的文化与社会内容无条件地实施暴力性的干预与统摄，起码相当一部分知识分子的头脑已开始摆脱这种观念。其二，与此相联系，“民族”概念中的内容相对而言可以独立于国家“公共意志”的控制之外，以发展出自己的空间。尽管在此之后，任何文化社会活动实质上仍与国家兴亡的普遍话题相联系，但知识分子同样可以把“文化”作为一种实体来单独进行讨论和辨析，而不必使之在逻辑论证过程中从属于政治性的公共意图。因此，“国家”与“民族”概念的分离，首先使“民族”中的文化内涵有可能独立出来，进入知识群体的讨论视野，并一度在“五四”时期成为中国知识分子的中心话题。