在20世纪的最初十年里，地方学堂开始以“放足”为主题举办集会，至此，天足的概念进入生活世界，逐渐成为日常语汇的一部分。1904年，位于浙江省吴兴县近郊富庶的埭溪镇的发蒙学堂，便曾为了庆祝一名女学生的放足行动，办了一场盛大的“放足纪念会”。关于这种公开集会的新颖性，《警钟日报》上的两篇报道提供了眩目的一瞥，也使我们看到，主事者如何动员女性，使她们同时担任展示客体和演说主体的角色，而女性与男性反缠足者的策略和关怀之间，又存在着什么样的鸿沟。 该报记者叙述了该次集会的缘由：发蒙学堂女学生蔡爱花，自今春入学以来，其受教育不及一载，颇有文明思想。本月初五日，该学堂开第九次童子学会时，当由许则华、林梦魂、蔡绿农先后演说，痛陈缠足之害。至本月望，承黎里不缠足会会长倪慕欧女士寄赠靴鞋样各一，并陈设放足之法，于是该生大有所观感，决意立志放足。即于是日为始，却值此日又是逢五，正是发蒙学堂旬假之期，故于下午开第十次童子学会后，即借此会场开纪念会，并由蔡绿农赠以“光复故物”四字云。《警钟日报》，1904年12月30日、31日，收入李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第８８１—8８２页。记者拟订的标题《放足纪念会》，强调了该次集会的仪式性质，而且是在蔡爱花放足的事实发生之后，才特别布置的典礼。按推测，这四个字理应书写在横幅布幔或直幅卷轴之上。 在中文的语境里，“光复故物”一词给人的感觉颇为新奇古怪。稍后我们会就其蕴含的创造女性发言主体的意义进行剖析；在此，且先让我们强调一点，亦即，此一词句所反映出来的，乃是男性反缠足者念兹在兹的重点观念。在会中，具有改革思想的（男性）教师和记者们的行动，着重在演说缠足之害、创作歌词和撰写文章；在他们的启蒙方案里，这些行动至为关键，缺一不可。记者反复使用“痛陈”一词传达了他们的迫切心理，这使命感趋使他们大声疾呼，义无反顾。相对的，担任黎里不缠足会会长的倪夫人则展现出一种身为女性的理解；就像薛绍徽一样，她对于妇女在放足实务上将遭遇到的种种麻烦，表现出了感同身受的态度。她不但解说(“陈设”）放足的实务，而且还搭配了相应的鞋样。换言之，揭露、演说，以及讲解（“陈”），共同谱出反缠足的行动模式，就这一点来说，男性和女性运动斗士并无二致。不过，对于当事女孩的物质需要，女性反缠足者表现出更具体的关心，因为她们了解，双脚的照护和维持问题，并不因“解放”之后就可以免除。此一女性视点可以对照于男性斗士的视点：他们不是像蔡绿农那样，将女性身体视为某种外在物件，既可能“失去”，也可被“光复”，要不然就是像汤颐琐那样，将之视为某种器械，可以凭借意志予以操弄。倪夫人的婚前本名为王寿芝，在反缠足团体的创始者里，她是少数的中国女性之一。根据林维红的研究，由妇女成立的反缠足团体有四：1895年上海天足会；1903年杭州放足会；1903年浏阳不缠足会；1904年黎里不缠足会(《清季的妇女不缠足运动》，第１６7页）。黎里不缠足会设在一座私立学堂（求我蒙塾）之内。倪夫人的宣言收入李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第８６７—8６９页。反缠足运动提供了精英女性一个发表演说和演练领导技能的“论坛”。高白叔夫人在杭州的演说可见于林维红，《清季的妇女不缠足运动》第１４７页。关于女性演说的一般情况，可参考1901年薛锦琴在上海张园的演说，见Amy D. Dooling and Kristina M. Torgeson, Writing Women in Modern China: An Anthology of Womens Literature from the Early Twentieth Century (New York: Columbia University Press, １９９８),第８４页，亦参见第９页。也可参考1911年成立的“妇女宣讲会”（李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第９７１—9７３页，１５３５）。 刊载于1904年12月31日《警钟日报》上的报道，采取了一种结构化的报道，格式精确如科学实验报告，将整个大会内容细分为三项主题：（一） 〔蔡爱花决定放足之〕原因；（二） 演说；（三）唱歌。在谈蔡爱花的放足动机之前，我们不妨先看看该次集会的夸张调性：（二） 演说：第一由会主蔡爱花痛陈缠足之苦之害，已有鉴此，特于今日为始，决计解缠等语。第二教习许则华登坛演说，乐极欲狂，先致贺会主并劝在座诸女学生继起解缠，以期相互竞争，光复故体，并劝会主勿以天足自骄，当哀怜同群，转相劝解，以冀普渡众生，同出火坑，而登极乐世界等语。第三总教习蔡绿农上坛亦先道贺，且竭力嘉奖会主，以期不放足者生羡慕心，并示诸男学生以后切不可娶小足妇为妻，演毕喜形于色。（第８８２—8８３页）许则华和蔡绿农这两位教习仿佛都着了魔。这种常见于基督教受洗仪式或证道大会的夸大情绪表现，竟然出现在世俗的学校场景：虽无布道情节，却有相继演讲的场面；虽无圣诗吟唱，却有颂赞放足喜乐的歌曲。虽然蔡爱花并非向上苍告解她的罪愆，但却指证了一项施加在她身上的罪行。相较于铺陈该次集会的基督教调性和皈依叙事，记者在报道中不断使用佛教字词，感觉难免有些突兀。“登坛”和“演说”借自佛教仪式；蔡爱花的“会主”头衔，听起来像是佛教团体的护法；她被赋予的“普渡众生”以“同登极乐世界”的使命，则正是菩萨慈悲心的践行。 的确，像这样为了一位年轻女子的身体状态而举行的公开集会，是如此陌生的一种场景；外来的基督教典仪，尽管丰富了仪式性活动，但毕竟给人感觉少了些什么，于是，佛教的词汇与概念上场，借以强化人们的熟悉感。集会结束之前，还进行了第三阶段的心灵启迪仪式，这回借用的，则是糅合了帝制语法的现代政治集会戏码：“（三）唱歌：教习许则华率全班男女学生十余人及外客总教习等，高唱放脚乐三复。歌毕，许则华高呼蔡爱花万岁!埭溪女界万岁!中国女子前途万岁!万岁!万万岁!散会。”（第８８３页)不久前才被比拟为菩萨的蔡爱花，此刻又仿佛化身为新中国的女神，接受众人欢呼致敬。 对于这位出身“野蛮家庭”，但又接受兄长（即总教习蔡绿农）“文明教育”洗礼的蔡爱花，我们很希望能多了解一些。记者在“（一） 原因”的子标题之下，花了一大段篇幅来述叙蔡爱花如何走向此一重要的放足时刻，只是内容空洞，乏善可陈。根据这段文字，多年来，蔡爱花在哥哥蔡绿农的影响之下，早已有“天足思想”，但由于“决断心未强，惧为先倡”，始终摇摆不定，未能解放。直到有一回，蔡爱花出席了“童子学会”开会典礼，这个情形才出现关键性的变化。在该次集会中，许则华等人登台演说，“痛论缠足之种种有害”，许并谓缠足乃是一种“倡优其形而不知耻”的行径；蔡爱花聆听之后，“大有感动”，其后数日，她哥哥和许则华更对她“竭力鼓吹，以坚其志”。临门一脚则来自倪夫人赠送的“靴鞋样各一副”，至此，蔡爱花“放足之志乃决”，也才有了如今的“放足纪念会”，由她登台现身说法，向同学们陈述缠足的痛苦与害处（第８８２页)。 透过报道，我们看到了蔡爱花从萌生天足意识到犹豫不定，最终以意志和行动战胜心魔的过程，通篇叙事让人联想到基督教的证道词，一路细数信道者从蒙昧迈向救赎的心路历程。蔡爱花之皈依天足圣堂，被视为是个人决心和旁人劝导的结果——只是没有来自神的启示罢了。然而，读者并不清楚她内心的挣扎、苦痛和欢愉感受。据报道，她曾上台演说，只是说得并不多。虽然她被视为拥有能动性的发言主体，但是在台上的她，其实看起来更像被当成某种景观布置，甚至是用以展现埭溪女界新文明的“证物一号”。 刚才，蔡爱花的放足被形容成“光复故物”——寻回“失去的物件”和“失去的身体”。现在还有第三种关于“光复”的说法：她被记者赞扬为埭溪的“光复天足之哥仑波（哥伦布）”（第８８２页)。就像我们在《黄绣球》里也曾看到过的，清末改革者极为推崇哥伦布，视这位航行在当时尚不知名的海洋上，“发现”了新大陆的航海家为大英雄。“光复某物的哥伦布”此一说法，若非蕴含了某种混杂的喻义，就是一种互相矛盾的命题。这个奇特的比方泄露了“天足”这个概念的本体暧昧：天足既是一种新的创造，又是一种对于先前状态的改良。这三种不同的“光复”说法，其实是建立在两种相反的女性身体观之上。称蔡爱花为“光复天足”的埭溪哥伦布，也就是将女性身体视为一个柔软的面团或黏土，可随个人意志改变。天足意指一种未缠的原初状态。个体在时空中留下的步迹——她的脚是几岁起缠、是缠过再放还是从未缠裹——都无从稽考了。此一视天足为哥伦布功业的观点，于是建筑在抹消时间和历史的基础之上。 另外两种“光复”——天足作为失而复得的身体或物件——虽然赋予女性身体一种历史性，但仍坚称此一历史中的身体已经损坏或失去，要透过女性的意志才能将她们“天然”的身体找回来。因此，这三种说法全都肯定了妇女的意志具有克服其身体物质局限的卓越能力。尤有甚者，以“光复”问题框架住解放缠足问题之后，男性改革者就可以运用国族主义的词汇，将女性身体等同于失去的疆土或主权。如此一来，女性身体便被放在救国方案的核心位置，但这却只是一个外在于她的身体体验领域的比喻。 皈依叙事抹消身体物质性的同时，女孩们心中的冲突也更形尖锐，一方面，她们面对了一个新的权威结构，由男性（偶有女性）教师和运动者为代表，另一方面，实际管控她们生活世界的，仍然是坚守固有风俗的母亲和祖母等女性长辈们。蔡爱花从学校大会回到家之后，不知会发生什么事情：她母亲会骂她吗?会把她的脚缠得更紧吗?蔡爱花有了公开演说的经验之后（她究竟说了什么话呢?），意志大概更坚决了，然则，她会捍卫她那好不容易“光复”的身体吗?她会因为父母的意思和兄长的意思相左而产生挣扎吗?她会放了又缠，缠了又放吗?还有其他无数女性，她们的身体成为国族历史的平台，她们的隐私被公开展示，为了与她们相遇，我们即将离开埭溪，但是我们仍然渴望知道，在那关键的日子里，蔡爱花曾说了些什么话。